《神曲》與《老殘游記》中的地獄教諭

彭語心

內容摘要：但丁《神曲》中描繪的地獄與劉鶚《老殘游記》中描繪的地府是中西文學史上相似的題材。本文旨在分析地獄（地府）分別基于基督教信仰與清代民間信仰之上的布景之異、概念之別、罪與罰設置下的懲戒義與救贖義之辨，具有一定的延展性。通過比較分析以上內容，進而剖析中西不同社會背景、文化背景上道德倫理的共通之處與具體異處，反映出人在現世應重視道德完善和責任盡善的相似教諭，對人類構筑現今理想社會具有借鑒意義。

關鍵詞：《神曲》 《老殘游記》 地獄 地府

《神曲·地獄篇》和《老殘游記》是中西文學史上均涉及地獄（地府）題材的著作。于但丁與劉鶚兩位作者奇幻的想象之上，兩部作品中的主人公通過一段新奇的地下歷程，將抽象的地獄（地府）象境具體化，向廣大接受者傳達出相似或相異的圖景與教諭。

一.《神曲》中的地獄布景是一副精致的圖畫，由9層地獄構成上寬下窄的倒金字塔狀，直達地心。且不斷細分的布景刻畫更顯精致細膩：第七圈將對同類相殘者、自殺者、對上帝或自然殘暴者分別置于三環;第九圈細分為該隱環、安特諾爾環、托勒密環、猶大環四環。相比起來，《老殘游記》中的地下世界則是簡單的三層式結構，由人世、鬼世、聻世組成，下層的靈魂能透過頭頂類似玻璃板的地皮看到上一層的現世世界：

石姑娘便指那空中彷佛像黃云似的所在，說道：“你見這上頭了沒有？那就是你們的地皮。這腳下踩的，是我們的地皮。陰陽不同天，更不同地呢！再下一層，是鬼死為聻的地方。鬼到人世去會作祟，聻到鬼世來亦會作祟。[1]

首先要闡述的是，《老殘游記》的地府概念與《神曲》的地獄概念稍有差異，地獄概念是基于歐洲濃厚的基督教氛圍，地府概念則是作者劉鶚基于民間信仰，借道教、佛教之“表”，以個人思想為內核虛構而成的文學想象。具體表現為劉鶚受太谷學派及儒家思想的影響，以本土道教的“陰曹地府”概念為雛形，雜糅佛教形象而成。這在文中幾處均有痕跡，如獄卒取“阿傍”這一稱呼，源自唐代佛教典籍西明寺沙門道世玄暉《諸經要集》：“謂彼罪人，為獄卒阿傍之所拘制?！蓖瑫r，劉鶚取佛教中地藏菩薩（Ksitigarbha）基于從無間地獄救拔其母而發之宏愿“地獄不空誓不成佛”的典故，為其地府刑法存在的必要性奠定了基礎。在《老殘游記》這套相融而成的地府觀念中，地府的概念大于地獄，地獄特指囚禁和懲罰生前罪孽深重的亡魂之地，可以說是地下的監獄和刑場。人死后歸去何道，是由地下世界的道德終審來裁定的，而一般人死后在地府仍可能含笑九泉，像在人間生活一樣。這才有了老殘不同于但丁之處，能在地下世界看到除審判懲戒景象外靈魂們安居樂業的圖景。

在內容上，兩部作品中的主人公皆被設置了游歷地下世界的情節。不同的是，但丁游歷地獄有著清晰的前景闡釋（“當人生的中路，我迷失在一個黑暗的森林之中”[2]），其主題意義也得到明晰的彰顯：他在上帝的意志與維吉爾象征理性的光照下游歷地獄，在審視靈魂的罪與罰中直面自身的缺陷，思索改造并得救，地獄在其中充當著推動靈魂自我重塑的重要教誨場所。而老殘游歷地獄的出發點則沒有側重于這一教誨義。在故事中，老殘是在睡覺時魂魄忽然飛出體外，被前來的陰差告知時日無多，最終又得以重返人間，甚至是作為一位“活菩薩”本身來游歷地府，更傾向于表達一種文學的奇幻色彩和想象色彩。

進而剖析作品的結構可得，《神曲》中的地獄處于與天國完全對立的位置，除了通過“身體性的”貶低[3]表象征義外，在結構位置上也有它獨特的象征義：經歷磨難、意志殘缺的旅行者但丁需要向導帶領他走另一條路，這條地獄之路象征著旅行者在謙卑中下降，實現舊我的死亡與新的覺醒之過程。這種基督教的皈依主題將一種徹底的斷裂引入了生命的連續過程，類似奧古斯丁《懺悔錄》中的苦修（askesis）。在但丁筆下，下地獄這一動作具有戲劇的真實，是走向真理之旅的第一步，其效果是粉碎此生中顛倒的價值（按基督教修辭來說就是死亡），將死亡轉變成真的生命。而老殘在游歷地府時提到的“天上人間”，并不強調結構位置上的象征義，更多是起到襯托作用。通過描繪地下世界，以地獄之污濁襯天堂之圣潔，表達出人們在應重視道德的提升完善和責任盡善的相似教諭，如南朝宗炳在《答何衡陽書》所言：“勵妙行以希天堂，謹五戒以遠地獄?！?/p>

二.關于地獄（地府）中獨特的罪與罰設置，《神曲》中的懲罰是一種單向度的懲罰，即地獄不充當規訓改造的功能，而是在進行著“上帝的復仇”，罪魂的結局是上帝遙遙無期的“最終判決”，抵達一個沒有時間、沒有未來的場所。因此，《神曲》地獄中的靈魂是無法通過死后的改過自新得到救贖的，但丁將生前有懺悔意愿而可以通過訓誡改造升入天堂的靈魂放置在凈界，地獄中的罪魂只能經歷著循環往復的苦痛折磨。這樣的懲罰方式可以追溯到希臘神話中西西弗斯的故事，他被罰不斷重復、永無止境地將永遠無法登頂的巨石推向山頂——因為諸神認為再也沒有比進行這種無效無望的勞動更為嚴厲的懲罰了。

當《神曲》以上帝之名強調地獄的懲戒義時，《老殘游記》更強調地府的救贖義。并且，《老殘游記》作為晚清最成功的譴責小說，將現世官場的形象也植入了地獄：

閻羅王微笑了一笑說：“我對你說，陰曹用重刑，有陰曹不得已之苦衷。你想，我們的總理是地藏王菩薩。本來發了洪誓大愿，要度盡地獄，然后成佛。至今多少年了，毫無成效。以地藏王菩薩的慈悲，難道不想減輕嗎？……第一你須知道，人身性上分善惡兩根，都是歷一劫增長幾倍的。若善根發動，一世里立住了腳，下一世便長幾倍，歷世既多，以至于成就了圣賢仙佛。惡根亦然，歷一世亦長幾倍?！躁庨g刑法，都為炮煉著去他的惡性的，就連這樣重刑，人的惡性還去不盡，初生時很小，一入世途，就一天一天的發達起來。再要刑法加重，于心不忍，然而人心因此江河日下。[4]

由此可見，《老殘游記》中的地府概念，是一種視閻羅王、地藏王菩薩為主宰神的民間信仰的顯現，是把現實社會的官僚體質移植到地獄中的變形，完全是按照晚清社會現實情況想象出的地獄。在劉鶚虛構的地獄意象中，將閻羅王視為地府冥王、地藏菩薩視為總理，他們制定了刑罰規則，延展出一套陰間官僚體系。劉鶚還認為人天性有善惡兩根，且惡根可以通過懲罰得到炮煉。在劉鶚的想象中，陰間地府的判案分明，善惡殊途各有報應，惡根能夠被大部分彌除，反映出劉鶚對士大夫官員道德行為的要求與期望以及對理想社會的構想，反襯腐敗污濁的現世官場，進而達到批判效果，輔助表達小說的譴責主題。再者，劉鶚在地獄意象中，還含納了部分儒家思想。譬如石姑娘認為老殘“一夫得道，九族升天”，反映的是儒家“積善之家，必有余慶;積不善之家，必有余殃”的思想。雖提及了佛教的因果原則，但劉鶚并未取之或并不了解其本意。這在佛教典籍《雜寶藏經·波斯匿王女善光源》中能得到佐證：“父語女言：‘汝因我力，舉官愛敬。女答父言：‘我有業力，不因父王?！盵5]即使父女之間，也不能使福報繼承和共享，彰顯出佛教各人因果，各人自造;人各造因，人各得果的思想，劉鶚顯然未直接取佛教教義。

因此，在《老殘游記》的地府中，雖與《神曲》同樣有著油鍋鼎沸、刀具林立的陰森景象，但更多表達出的是劉鶚理想化的虛構：在這里，重刑法的根本作用是磨礪人的惡根，使人懼罪修善，挽救世間眾生，且避免罪魂下一世輪回刑法加重。造次行惡者需要遭受刑罰，在苦難中改惡從善。是故，《老殘游記》遭受苦痛不是簡單的以罪論罰，而是為了教化蕓蕓眾生。這一文學構想是劉鶚對佛教因果觀念衍生出的“誤讀”想象，透露出他對眾生有情的救贖意愿與人文關懷。

三.那么，懲戒又何得以存在？在《神曲》與《老殘游記》中，懲戒存在的理論基礎是有類似之處的。但丁在《神曲》中以“自由意志論”消解中世紀“原罪論”，認為人之所以有罪是源于自身意志選擇了作惡，進而擺脫以教會組織為中介的救贖模式，倡導個人得救;劉鶚在《老殘游記》中認為地府的存在同樣是針對人的本心而言，若是在本末倒置的價值取向上陰惡云集，便會導致墜入地府。由此可得，兩位作者均認為人死后是否沉墜地底，是在于人心自身對于善惡的取舍，強調自由意志下人的主觀能動性。

再進一步，何種惡行才會入地獄？首先，中西方兩位作者均對“口過”進行了嚴厲抨擊?！渡袂返鬲z中的阿諛者、預言者、勸人為惡者、離間者都可以算作“口過”，但丁將他們置于即將抵達地心的第八圈，施以十分嚴苛的刑法。但丁認為，“口過”不僅說者有罪，聽者同樣有嫌，將聽人瑣碎的談話或相罵視為高尚人所不屑的低級趣味。當他在第九圈中專心聽著兩個罪魂的對罵時，維吉爾立即憤怒地警告他：“你再多聽一刻，我便要和你爭論！”[6]

《老殘游記》更是直言“口過”的嚴重性：

毀人名譽的人多，這世界就成了皂白不分的世界了。世界既不分皂白，則好人日少，惡人日多，必至把世界釀得人種絕滅而后已。故陰曹恨這一種人最甚，不但磨他幾十百次，還要送他到各種地獄里去叫他受罪呢！[7]

在老殘游歷的地府中，哪怕是簡單的咒罵，均是在削減自己的福報。這與作者劉鶚自身的經歷是息息相關的：當時劉鶚遵循“修路、開礦、興工、勸農”[8]的四項救國良方，為興修鐵路四處奔波，卻遭到彈劾，甚至被留日學生罵作“漢奸”，承受了極大的社會輿論壓力。作為一名飽受“口過”攻擊的受害者，劉鶚對此深惡痛絕，將其定為地府中最惡的罪，并借老殘之口為自己“伸冤”：“凡所做的皆自以為無罪的事?！盵9]

其次是關于“欲望”的歸罪。但丁將地獄第二圈用于放置色欲場的靈魂，因但丁主張“精神之愛”，認為“肉欲”為罪過，其中容納了為戀愛而犧牲性命的幽靈。但面對保羅和弗朗西斯卡的愛情，但丁對他們的悲慘遭遇“傷心憐惜，淚流如注”，抱有強烈悲戚的同情：

一個幽魂在陳述這愛情經歷，另一個幽魂則在不住哀啼;這使我不勝憐惜，我驀地不省人事。如同突然斷氣。我暈倒在地，好像一具倒下的尸體。[10]

但丁對他們的同情，是詩人“人性”的顯現。盡管世俗的愛情從信仰上看是有罪的，但從人性上看，這些靈魂恰恰代表了人性的種種偉大，但丁對他們的正面情感體現了他作為一個世俗詩人的立場。再者，但丁對愛情的認識既宣揚了禁欲主義，又歌頌了肉欲的世俗愛情，對肉欲之愛在允許范圍內表達出深刻的人文關懷，是他在中世紀宗教觀念和文藝復興人文主義觀念的雙重影響下顯示出的思想兩重性。在亞里士多德《倫理學》中，天意將罪惡分為三種：不能節制的、有惡行的、有暴行的。從但丁為真摯愛情所感動的態度可以推導出，他譴責的是無節制的情感和淫欲，要做到愛欲適度，并且必須將其升華為對上帝的愛。因此，但丁選擇了他的世俗情人，同時也是愛之象征的貝雅特麗齊作為引導者帶領他游歷天堂。在《神曲》中，愛既是引誘者又是救贖者，朝圣者但丁的精神之旅實則為一條逐漸上升的愛的階梯。

而生活在晚清“餓死事小，失節事大”、“存天理，滅人欲”，宋明理學統治背景下的劉鶚，極力抨擊“理學殺人”現象，對欲望有著類似開明的看法：

閻羅天子道：“也不見得，我且問你，犯殺律嗎？”老殘道：“犯。既非和尚，自然茹葷。雖未擅宰牛羊，然雞鴨魚蝦，總計一生所殺，不計其數?！遍惲_頷之。又問：“犯盜律否？”答日：“犯。一生罪業，惟盜戒最輕。然登山摘果，涉水采蓮，為物雖微，究竟有主之物，不得謂非盜?！庇謫枺骸胺敢煞?？”答日：“犯。長年作客，未免無聊，舞榭歌臺，眠花宿柳，閱人亦多?！盵11]

劉鶚借老殘之口，用反諷的態度向接受者陳述：人生在世，如何能不犯這些嚴苛的清規戒律？與其對欲望有無的苛求，不如掌握欲望之度與出發點。在接下來老殘游歷地下世界，對叫官妓提出質疑時，同行的折公便向他解釋道此舉能抵消口過：“有罪無罪，專爭在這發念時也。若陽間為慈悲念上發動的，亦無余罪也?！盵12]以善念作為出發點，那么欲求也不能成其為欲求，凸顯出一種圣潔的人性光輝。劉鶚這種思想源于道光年間的民間思想學派太谷學派，其不禁欲的主張，與當時程朱理學將三綱五常界定為先驗天理與人之天性的觀念截然相反。

總結：《神曲·地獄篇》多用象征義，更偏向詩性化、宗教化的語言，對判罪形式、罪與罰的方式有著天馬行空的想象。而《老殘游記》在刻畫地府時摒棄了詩、詞的傳統文學形式，轉而運用簡潔明快、從容傳神的故事化語言描繪出一個以世俗為模板的地府形象，那兒有著類似世間的官僚體系、刑罰系統，靈魂從被傳喚到被定罪的現世官場模式，包括地府中的服裝設置與生活布景，都仿照著人間的生活。

在不同的社會背景與文化背景下，《神曲》的地獄以基督教為宗，側重于懲戒義，其地獄意象自然彰顯了基督教“自我死亡”的皈依主題，具有宗教象征義?！独蠚堄斡洝返牡馗畡t建立于劉鶚的想象與民間信仰之上，側重于救贖義，反映了對現世官場的教誨、揭露與批判。二者皆對口過、過欲等罪過進行懲戒，某種意義上體現出中西倫理道德的共通性。他們筆下的地下世界象境，或多或少隱含著作者的敘述聲音，反映著當時的時代烙印，具有個性化色彩。但同時，兩部作品又因批判的力度和揭示的廣度，具有極強的普世性價值，在彼時發揮了重要的文化啟蒙作用，甚至在當代依然具備借鑒意義，成為人們構筑現今理想社會可參考的道德準則，是躍于人類文化史上深沉而有力的旋律。

參考文獻

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[4]中國社會科學院世界宗教研究所基督教研究室.基督教文化面面觀[M].濟南：齊魯書社，1991.

[5]丁小平.人間佛教經典導讀[M].北京：宗教文化出版社，2017.

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[7]涂險峰等.在立法與立言之間：《神曲·地獄》懲罰系統功能解析[J].長江學術.2019，（1）：58-68.

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[9]苗懷明.《老殘游記》實為一部寫心之作[J].河北學刊.2017，（5）：87-91.

[10]吳俐.《神曲》的個人拯救情結[J].外國文學研究.2001，（3）：39-42.

注 釋

[1]《老殘游記·二集》第九回。

[2]《神曲》，第3頁。

[3]《但?。吼б赖脑妼W》，第9-10頁?！兜鬲z篇》的表現手法是“身體性”的，這種表現并不僅僅是客觀的“模仿”，而是一種貶低，這種貶低的表現手法就是諷刺，透露了詩人但丁對地獄最終的否定。

[4]《老殘游記·二集》第八回。

[5]《人間佛教經典導讀》，第114-116頁。

[6]《神曲》，第111頁。

[7]《老殘游記·二集》第八回。

[8]劉德隆編：《劉鶚及老殘游記資料》，四川：四川人民出版社，1985年，第129、140頁。

[9]《老殘游記·二集》第七回。

[10]《神曲》，第20頁。

[11]《老殘游記·二集》第七回。

[12]《老殘游記·二集》第九回。

（作者單位：湖南師范大學）