朱子論生死與鬼神

馮兵 李亞東

摘 要：朱熹作為集大成的理學大家，面對佛道生死觀、宇宙論和民間鬼神迷信的沖擊與挑戰，提出了一套以理氣為核心范疇的宇宙論，并從本體論層面對鬼神、生死等關乎生命的本質與形態的問題給出了具有形上學依據的知識化、理性化解答。他基于理學的立場，以“理—氣”二元結構為基本詮釋框架，直面鬼神、生死問題，較為系統地解釋了鬼神的性質、表現形態與生死的內在機制等問題。這一具有一般意義上的現實主義、自然主義和理性主義特質的生死與鬼神觀，可說是傳統儒家生命哲學思想的典范。

關鍵詞：朱熹;理氣;生死;鬼神;儒家生命哲學

儒家的生死觀與鬼神觀，自孔子開始就被奠定了“未知生，焉知死”“敬鬼神而遠之”的重視人本與現世關懷的人文理性基調。儒家關于生死與鬼神、生命與宇宙系統的解釋，經過先秦的理性化努力和漢代的神學化撥轉之后，及至宋代，理學家們面臨著佛道兩家的沖擊與挑戰，不得不開始重建儒學的本體論和宇宙觀。天地宇宙的起源與運行演化規律、人之生命存在的本質和意義、生與死的內在機制與原理等是其中的重要內容，并在兩宋理學中化約為鬼神與生死兩大命題。理學家們唯有對其做出形而上的合理解答，才能有效應對時代的需求。而朱熹乃一代集大成的理學大家，理與氣是他解釋世界、建構哲學思想體系的兩大核心理論要素。在他看來，“理是氣之生成與運行的形上學規定，而氣則是理得以存附和彰顯的物質條件”①。理、氣相輔相成又不離不雜，其中，理為“生”物之形上本體，氣為“生”物之物質質料，由理本氣末、理主氣從的理氣關系所形成的“理—氣”二元結構則是他用來建構宇宙論與本體論、解讀鬼神與生死之義理的基本認識論框架，由此而形成的生死與鬼神觀體現出了儒家生命哲學的典型特征。

一、對傳統儒學現實主義品格的繼承

朱熹對于儒學有自己獨創性的闡釋和發展，他同時也是儒家思想的集大成者，其理氣論體系中的生死鬼神觀即是如此。其中，自先秦以來儒學所具備的關注現實、反對迷信的現實主義品格，構成了朱熹認識和詮釋生死鬼神問題的理論基調。

朱熹談鬼神，“一方面秉承理學的理性精神，把鬼神解釋為陰陽二氣的屈伸往來;另一方面對《五經》中關于鬼神的記載仍深信不疑”②。而在朱熹承認鬼神實有這一理論前提下，他的“鬼神事自是第二著”③的態度則是我們理解其鬼神觀的重要出發點。他把鬼神歸為“第二著”，實際上也就是為之注入了儒家傳統鬼神觀重視現世的現實主義精神。他告誡說，為學者要在“日用緊切處”做工夫，不要對那“無影無形”的鬼神之事耗費過多心力。因此，他對孔子“未知生，焉知死”的立場深表贊同。如《朱子語類》載： 或問鬼神有無。曰：“此豈卒乍可說！便說，公亦豈能信得及。須于眾理看得漸明，則此惑自解。樊遲問知。子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。人且理會合當理會底事，其理會未得底，且推向一邊。待日用常行處理會得透，則鬼神之理將自見得，乃所以為知也?！茨苁氯?，焉能事鬼！意亦如此?！雹?/p>

朱熹指出，如果能把人事“眾理”看得明白，那么鬼神之事也就不言自明了。但鬼神之事畢竟極難“理會”，在“理會未得”時究竟該怎么辦呢？他的答案是“且推向一邊”，認為一味地強求苦索是沒必要的，人們只要在現世生活中格致到事事物物之理，鬼神之理自然可以得見。他的這一類言論可說正是孔子“未能事人，焉能事鬼”之說的理學化表述。

朱熹的上述現實主義立場既是對先秦儒家理性精神傳統的繼承，一定程度上也是出于對當時社會現狀的擔憂。自隋唐五代以來，隨著佛道兩家的不斷發展，他們的宇宙觀、生死觀對一些超自然現象的解釋在民間頗有影響，加上中國的原始宗教觀念和意識在民間的遺存，使得兩宋社會中崇鬼敬神之風大為盛行。朱熹對此做了大量的批判和反思。如他指出：“鬼神死生之理，定不如釋家所云，世俗所見。然又有其事昭昭，不可以理推者，此等處且莫要理會?！雹葜祆溽槍δ切安豢梢岳硗啤钡拿鞔_的超自然現象強調“莫要理會”，正是因為他以之為“第二著”。但對于真正的“鬼神死生之理”，他認為也還是有必要去加以認真辨析的。他說：“夫‘鬼神二字，著于《六經》，而釋氏之說見行于世，學者當講究，識其真妄?！雹蘅梢?，朱熹一方面基于早期經典對鬼神的種種記載對其存在予以了肯定，另一方面又強調需要對佛教（也包括道教及民間宗教信仰）中的鬼神觀認真“講究”以“識其真妄”，撥亂反正。

但是，這并不是說朱熹關于生死與鬼神的討論僅僅是重復孔子“未知生，焉知死”以及“敬鬼神而遠之”的看法。事實上，朱熹對生死與鬼神問題一直有著較多獨到的理解，并在其現實主義態度的基礎上呈現出理性化、知識化趨向。

二、對生死與鬼神問題的理性化、知識化態度

在南宋，社會的巨大變遷使得民眾的生活居于諸多不安定的因素當中，因此是時的民間社會普遍對鬼神分外迷信。這一現象在南方地區尤其顯著，并多見于學者的記錄之中。南宋學者胡石壁就指出：“其俗信鬼而好祀，不知幾千百年。于此沉酣入骨髓而不可解者，豈獨庸人孺子哉？”⑦但于朱熹看來，天下一切事物都是有理可循的，即使是鬼神之事也并非絕對不可解釋。在繼承傳統儒家對待鬼神的理性態度的基礎上，朱熹對儒家五經中的鬼神觀進行了整合，并且對韓愈、二程、蘇軾、張載、范祖禹、侯師圣、胡宏等人的鬼神觀進行了批判和吸收，最終在與其門人陳淳、黃榦等人的日常交流探討中，逐漸形成了自己具有理性主義傾向的鬼神觀。⑧同時，面對佛道兩家思想的沖擊和重建儒學形上學的歷史使命，朱熹又必須要比孔子更加直接和深入地討論生死鬼神等傳統儒家在理論上相對忽視或者說在佛道思想的挑戰下略顯薄弱的論題。

朱熹與呂祖謙在1175年所編《近思錄》中，就已將張載、二程關于鬼神的思想和論述編入“道體”一目。這一“極可注意”⑨的編排，說明宋代的理學家們關于鬼神的討論已經達到了形而上的本體論高度，或者說他們已經開始從本體論角度解釋鬼神問題。而朱熹思想體系中最根本的形上本體概念就是“理”或“天理”。在他看來，事物之所以存在，其必有一個當然之理在內中托著;事物之所以如此運行和顯現，也必有一個應然之理在背后主導。朱熹理學既然要以理性化、系統化的思路來重建儒學的形上學體系，那么對于宇宙論系統里的方方面面就必須解釋到位，對于天理在形下世界中的顯現與發用的理解也必須嚴謹合理。

這一語境下的生死與鬼神問題，必然就要通過理性的、知識的進路來討論。具體而言，則是以日常人倫事務為對象逐步展開，最終由窮一般之人倫物理漸及于天地鬼神之終極存在，并形成某種明確而具體的系統性知識。如朱熹指出：“學者須當知夫天如何而能高，地如何而能厚，鬼神如何而能為幽顯，山岳如何而能融結，這方是格物?！雹馑麡O重格物工夫，其格物不僅僅是要格物之實然，還要窮究物之所以然。具體到天地與鬼神，就是不僅要明了天地鬼神之為何物，還要明了它們的生成及運行的內在機制和原理。在這種認知欲望的驅動下，宇宙間的一切事物經過人們的窮究力索之后，其背后的當然/應然之理最終都被歸納總結成為具有普遍意義的形上學知識。

朱熹曾指出，天下不論是“大底事”還是“小底事”，其實都有個根本或“緊切處”，且歷代圣賢在儒家經典中早已對之做了交代。如鬼神問題，圣賢就“說得甚分明，只將《禮》熟讀便見……古來圣人所制祭祀，皆是他見得天地之理如此”B11。在他看來，古之圣賢對作為祭祀對象的鬼神和鬼神之理的討論都明確載于《禮》經之中，今人只須把《禮》經讀得通透，其中道理便自然可見。而后世的鬼神觀之所以呈現出紛亂繁雜、邪說盡出的現象，是因為后人多未能熟悉禮義就對生死與鬼神問題妄加揣測解讀。同時，庶民百姓不明就里，一些虛妄神奇之說也很容易被接受與傳播，久而久之，真正的生死及鬼神之理便漸漸不為人知。但上古的圣人都是師法天地，參悟出天地陰陽之理，并將此理貫注于人之生死及鬼神問題上來制定各種祭祀儀則的，所以從本質上來看，鬼神與祭祀鬼神之理也就是天地陰陽之理。

朱熹對生死與鬼神問題的自然而理性的態度還體現在他及其門人弟子對鬼神的分類工作上。分門別類本來就需要理性的邏輯推導和歸納，更何況其對象是無論在典籍上還是民間傳說中都甚為復雜神秘的鬼神。在不同的語境下，朱熹對于鬼神做出過不同的分類，比較明確和全面的討論見于《朱子語類》卷三。朱熹把鬼神大致分成了三類：第一類是“白日公正平直”之自然神，風雨雷電、日月晝夜這一類人人可見的自然現象就是其運行之跡象;第二類是“不正暗邪”之鬼神，似乎專指那些不是明確可見，但是確實發生作用并為人所真實感知到了的“超自然現象”;第三類是“禱之則應，祈之則獲”的鬼神B12，這一類鬼神則是人們日常所崇信和禱告的對象，與佛教、道教及民間信仰中的鬼神相似相通。

弟子們對朱熹日常講論中的鬼神觀念也曾做過一些總結，如黃士毅在編定《朱子語類門目》時，將朱熹所論之“鬼神”同樣分成了三類：“其別有三：在天之鬼神，陰陽造化是也;在人之鬼神，人死為鬼是也;祭祀之鬼神，神示、祖考是也。三者雖異，其所以為鬼神者則同?！盉13黃氏的分類中，第一項、第三項可分別對應朱熹的第一、三兩項，但二者的第二項則不完全相同。黃氏第二項指人鬼，朱熹描述的則是傳言中的作祟的鬼魅，這并非全然是人死所化之鬼，還應包括山魈、水鬼等自然界中的靈異之物。

陳淳在總結朱子學關于鬼神魂魄問題的討論時則將其分為四種：“鬼神一節，說話甚長，當以圣經說鬼神本意作一項論，又以古人祭祀作一項論，又以后世淫祀作一項論，又以后世妖怪作一項論?！盉14他此處的“圣經說鬼神本意”，是指如《尚書》《詩經》《禮》《易》《春秋》等儒家經典中的鬼神思想與學說，其顯然被朱熹和陳淳認作了儒家正統的鬼神觀，內容應可涵括黃士毅的前兩種分類，即“在天”與“在人”之鬼神;黃氏所分第三項則為陳淳所分的第二項?！昂笫酪搿迸c“后世妖怪”兩類，又是陳淳依據朱熹的第二種鬼神分類及朱熹對民間淫祀的認識與批判做出的總結。而其“說話甚長”一語又充分說明了朱熹的鬼神觀十分復雜。

無論是黃士毅還是陳淳，他們對鬼神的分類都是依據朱熹日常所論之鬼神的內容展開的，基本可以視為朱熹本人的鬼神觀。而朱熹師徒對鬼神的分類，其理論基礎也都直指鬼神的宇宙本體論背景，并由此形成了關于生死與鬼神的知識化、理性化理解。

三、以“理—氣”二元結構對生死鬼神問題的詮釋

朱熹繼承先秦儒家的生死鬼神觀傳統，面對時代課題選擇了直面生死與鬼神問題，并對其予以知識化、理性化詮釋。這一詮釋進路的展開，是以理本論為前提、以“理—氣”二元結構為理論基礎的。

1.鬼神觀的“理—氣”二元詮釋

對朱熹而言，他對儒家經典中所記述的諸多鬼神問題做出解釋，既要駁斥當時一些學者徹底非毀鬼神的說法，又要在一定程度上消解其自產生以來就具有的神秘的原始宗教意味，從而為儒家的宗法倫理實踐——祭祀行為充分賦予合法性，以有效應對佛道兩教的沖擊，解決民間迷信蜂起、淫祀叢生的社會問題。B15他所采用的理論方法是，在“理—氣”二元結構中，以理作為闡論鬼神之本質的形上學基礎，以受理主宰的氣解釋鬼神的運行及表現形態。

正如之前朱熹在關于鬼神分類的論述中所說，“風雨露雷，日月晝夜”等都是“鬼神之跡”，是白日里的“公正平直”的鬼神，其實質不過都是氣。而作為“鬼神之跡”的氣，又和一般性的氣的表現有所不同，掌握這一點對我們弄清楚“鬼神本意”較為重要。朱熹對之曾不厭其煩地予以反復申論：

神，伸也;鬼，屈也。如風雨雷電初發時，神也;及至風止雨過，雷住電息，則鬼也。

鬼神不過陰陽消長而已。亭毒化育，風雨晦冥，皆是。在人則精是魄，魄者鬼之盛也;氣是魂，魂者神之盛也。精氣聚而為物，何物而無鬼神！“游魂為變”，魂游則魄之降可知。

鬼神只是氣。屈伸往來者，氣也。天地間無非氣。B16

在朱熹的“理—氣”二元結構里，世間萬物的形體不過都是由陰陽二氣在理的主導下合構而成的，鬼神自然不能例外。他通過陰陽辯證思維，將自然現象的生滅與運行原理予以了抽象化和普遍化。在他看來，神具有一種生發、伸展、擴張的運動傾向，那么風雨雷電的開始與進行，以及其他一切自然現象的發生，一定都會經歷一個集聚能量然后發作的過程，這個過程中的能量的發作，就是神，或者說是神之跡，為陽;與神相對應的是鬼，其作用為屈，具有一種消退、斂縮、流散的運動趨勢，于是風雨雷電的減弱與消亡，以及其他一切自然現象的逐漸消散的過程，都可以說是鬼，或者說是鬼之跡，屬陰。如此一來，日為神，夜為鬼;生為神，死為鬼;春夏為神，秋冬為鬼;晨為神，昏為鬼，等等，萬事萬物皆有陰陽，也皆有鬼神。這既是把自然界鬼神化，同時也是把鬼神自然化，這種自然主義的詮釋取徑很自然地就在較大程度上消解了傳統鬼神觀中神秘的超自然的原始宗教因素。當然，從朱熹及其門人關于鬼神的分類來看，這正是所謂的“鬼神本意”，即哲學化的鬼神觀，是我們全面理解朱熹鬼神觀念體系的“緊切處”與基礎。

朱熹的這一認識也與張載、二程有關，如他在《儀禮經傳通解》中就明確引用了張載與二程的相關表述：“程子曰：鬼神，天地之功用，而造化之跡也。張子曰：鬼神者，二氣之良能也。愚謂：以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實一物而已?！盉17從中可見，兩宋理學家們普遍認為，鬼神作為造化之跡，絕不僅僅是陰陽二氣本身，如果人們只是用陰陽二氣的存在狀態來解釋鬼神，顯然無法清楚地揭示出其內在的原理或機制。于是他們用“良能”與“靈”等概念來完善這個解釋?！傲寄堋币辉~最早出自《孟子·盡心上》，“人之所不學而能者，良能也”。這種“良能”大概是指一種先驗的不依靠后天學習而來的能力，接近于生理學上所說的本能，只是被賦予了道德屬性。到了兩宋理學家這里，則似乎又有了某種特殊的意義，所以被稱為“靈”。朱熹有時也稱其為“神靈”或“精英”。如有弟子問：“鬼神便只是氣否？”朱熹就回答說：“又是這氣里面神靈相似?！盉18又曰：“蓋鬼神是氣之精英，所謂‘誠之不可掩者。誠，實也。言鬼神是實有者，屈是實屈，伸是實伸。屈伸合散，無非實者，故其發見昭昭不可掩如此?！盉19朱熹的回答都強調了鬼神雖是陰陽之氣，但又存在著某種非物理性的特殊之處。

兩宋理學家以陰陽二氣之“良能”解釋鬼神的性質和運行機制，其中也包括一些歷史或現實生活中的鬼怪靈異傳聞，比如《左傳·昭公七年》中的“伯有為厲”一事。春秋時鄭大夫良霄（字伯有）被人殺死在市場上，化為厲鬼白日作祟。子產解釋說：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至于神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依于人，以為淫厲。況良宵……三世執其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣。而強死，能為鬼，不亦宜乎？”朱熹肯定了子產的解釋，稱其為“知鬼神之情狀”B20。針對“伯有為厲”事件是否違背了“鬼神者造化之跡”的說法的問題，朱熹的回答則是：并不違背，只不過不是出于“正理”罷了。那么何為“正理”？他說：“若論正理，則似樹上忽生出花葉，此便是造化之跡。又加空中忽然有雷霆風雨，皆是也。但人所常見，故不之怪。忽聞鬼嘯、鬼火之屬，則便以為怪。不知此亦造化之跡，但不是正理，故為怪異?！盉21朱熹以自然事物作喻，強調“正理”是人所“常見”的自然之理。因此，即便鬼嘯、鬼火之類的事情不常見且會令人駭然，其生成原理同花葉及雷霆風雨等在本質上也是一致的，都是二氣之屈伸往來的“造化之跡”，只是“非正理所出”。

至于此二氣何以屈伸往來以及如何屈伸往來，朱熹只說“屈伸往來，是二氣自然能如此”B22。所謂“自然能如此”，也就是前述之“良能”。這種“良能”在此賦予了陰陽二氣以特別的妙用。從中可見，在他的宇宙論架構里，氣似乎獲得了一定程度的“內在自主性”而能自發地運動，但實質上這種“內在自主性”正是源于理的作用。因此，他所謂的“良能”“靈”“神靈”或“精英”等諸多說法，不過都是在“理氣合”的基礎上理對于氣的主導作用之體現。

2.生死觀的“理—氣”二元詮釋

除了可以用“理—氣”二元結構來解釋鬼神，在朱子的體系中，要解釋人之生死問題也同樣需要運用到這一詮釋架構。他說：“天道流行，發育萬物，有理而后有氣。雖是一時都有，畢竟以理為主，人得之以有生?！盉23在此，朱熹一方面指出，萬物的生成發育都需由“理氣合”而完成，另一方面他又特別強調了在這一生成論結構中理主氣從的理氣關系。很顯然，理與氣乃一時并有，但氣僅僅是構成人的生理形體的質料，有了理在其中，才能真正形成人之生命，也才能讓生命具有意義。

而要對人的生死狀態進行更詳細的解釋，必須在“理—氣”二元結構下將魂魄、鬼神、陰陽等概念綜納于一體。在朱熹這里，鬼神乃通于人體之內外、面向整個天地萬物而言的，魂魄則專指人體內之鬼神B24;陰陽從氣上說是鬼神魂魄的構成質料，從陰陽的辯證屬性上說又代表著鬼神魂魄的運行原理和方式。要了解朱熹對人的生死問題的理解，就必須從他的魂魄觀入手。他曾較為系統地描述了魂魄的屬性和功能，并解釋了人之生死的具體過程與原理。

知覺運動，陽之為也;形體，（明作錄作“骨肉皮毛”。）陰之為也。氣曰魂，體曰魄。高誘《淮南子注》曰：‘魂者，陽之神;魄者，陰之神。所謂神者，以其主乎形氣也。人所以生，精氣聚也。人只有許多氣，須有個盡……盡則魂氣歸于天，形魄歸于地而死矣。人將死時，熱氣上出，所謂魂升也;下體漸冷，所謂魄降也。此所以有生必有死，有始必有終也。夫聚散者，氣也。若理，則只泊在氣上，初不是凝結自為一物。但人分上所合當然者便是理，不可以聚散言也。B25

在朱熹看來，陽氣主要掌控人的運動與知覺能力，陰氣的作用則是形成“骨肉皮毛”，即人的體魄?；昶欠謩e為陽氣與陰氣之精華的萃聚，而人之所以會有生命形體，就源于在理的主導下的陰陽之精氣（魂魄）的交合。但不管是魂氣與魄氣還是陽氣與陰氣，它們總歸為氣。而每個個體生命的氣大致都有個定量，氣的匯聚也有個終結的時候，那意味著人的生命的結束。人死之時，魂氣升于天，形魄墜于地。但理是人（物）之所以為人（物）的內在依據，為客觀實存的、永恒而普遍的形而上者，其“只泊在氣上”，卻不會隨氣之聚散而生滅。因此，朱熹凡論及聚散，都是指氣而非理。換言之，人的生死不過是在理的主導下氣的聚散而已，所謂“氣聚則生，氣散則死”B26，就是如此。

但在朱子這里，人之生死也有出于正理和“非正理所出”的兩種情形。最典型者當如伯有之死，其正是“氣未當盡”而“強死”，屬于不正常死亡。因為人的正常死亡是魂魄之氣在當消散時就消散，是一個自然的過程。這里的“當”或“未當”都是從理的層面而言。對伯有來說，體內的魂魄之氣既然“不當盡”，加上又“氣強”，一時也就難以盡散。其氣既未散盡，魂、魄各主人之“知覺運動”和“形體”便仍能發生一定的作用。這就恰如朱熹所說：“人有不伏其死者，所以既死而此氣不散，為妖為怪?！盉27“為妖為怪”，豈不正是今天人們所謂的“靈異”現象么？伯有為厲便是如此。

伯有為厲一事在大夫子產為之立后之后就平息了，朱熹贊賞子產可謂“知鬼神之情狀”，這一方面是在說子產了解生死與鬼神之理，但從另一方面也可說明：正因為人的魂氣具備“思慮營為”的知覺能力，主導著人的認知和運動，所以伯有死后才能感知到子產為之立后而在心理上得到安慰并停止作祟。錢穆先生亦曾對伯有為厲之事做過類似解釋，他說：“誠如此，則在子產觀念中之所謂鬼，僅是指人死后，猶能有某種活動之表出。而此種活動，則僅是其人生時種種活動之余勁未息，余勢未已……故子產解釋伯有為鬼，乃推原于其生時之魂魄之強?！盉28由此可見，在朱熹那里，魂魄實為朱熹在“理—氣”二元的理論結構下討論人之生死問題的重要概念，乃人之由生轉死再轉而為鬼神的樞紐，是理解人的生死與鬼神之間關系的一個關鍵性范疇。

四、朱熹生死鬼神觀的特征

朱熹以“理—氣”二元結構來詮釋生死與鬼神的問題，形成了較為系統的、具有生命哲學意味的生死與鬼神觀念。綜合來看，其主要體現出以下幾個方面的特點。

首先，朱熹的生死與鬼神觀具有現實主義特征，是其道統意識與立場的體現。它繼承了儒家的重視現世的“未知生，焉知死”“敬鬼神而遠之”的人文理性與擔當精神，要求學者立足于有限的現實人生，去掌握“圣經本意”，去格致生活中的日常道理，將“事人”（而非絕對的“事天”）的工夫做到極致，從而把鬼神之事視為“第二著”。又正因為朱熹的生死鬼神觀帶有鮮明的儒家宗法倫理精神與道統立場，所以它也是對佛老兩家宇宙論與生死觀、生命觀的充滿現實主義色彩的反擊和回應。這對于想要重建儒家的宇宙論和形上學，以鞏固儒學道統的理學家們尤其是朱熹來說，自然是當仁不讓的。

其次，朱熹的生死與鬼神觀帶有一種自然主義的色彩。他一直致力于把人生與自然界“鬼神化”，同時也把鬼神“自然化”，把生死和鬼神都視作再平常不過的自然之事物。譬如他說：“只今生人，便一半是神，一半是鬼了?！盉29這里的神鬼就是魂魄，而只此一句，便仿佛將世人置身在了“鬼神”遍布的世界之中，如此鬼神也就似乎變得稀松平常，無論人們是否能夠真正理解鬼神之“本意”，其終究是沒什么值得被另眼相看的了。尤其是他主要以陰陽二氣的物理、生理屬性來解釋生死的原理、鬼神（魂魄）的生成與運行機制等，更是凸顯了其自然主義特質。而無論是這種自然主義特質還是其面對生死與鬼神的自然主義態度，相對當時民間社會的濃厚迷信風氣，無疑都是一劑令人清醒的良藥。

最后，朱熹以其理學體系本有的理性主義態度，不管是面對容易解釋的常識性問題，還是混沌難明的超自然現象，朱熹都試圖用知識化的、理性化的方式予以推理闡發，不訴諸神秘手段而故弄玄虛，并由此形成了較為豐富的樸素自然哲學與自然科學觀念。以至于在李約瑟的名著《中國科學技術史》中，朱熹占據了較大的篇幅。所以在朱子學的“理—氣”二元架構下，從自然界的種種現象，蕓蕓萬物的存在狀態，到人之生與死的原理，鬼神以及一些史料記載和民間傳聞里的“鬼怪”的有無及性質、運行方式，等等，都在其中得到了較為完整的解釋。這種解釋以知識化的、理性化的進路來展開，從而為儒家提供了關于生死與鬼神的較為系統的知識和學問。

今天我們從朱熹在“理—氣”二元結構的宇宙論體系中對生死與鬼神問題的知識化、理性化的形上學詮釋來看，朱熹的生死與鬼神觀的實質主體上正是一種哲學化的生死與鬼神觀?；蛘吒苯有┱f，其是一種儒家生命哲學理論，是朱熹關于生命的形成、運轉、消亡或延續的原理、方式、機制與形態等問題的形上學追問，可視為儒家尤其是兩宋新儒家生命哲學思想的典范。

注釋

①馮兵：《朱熹禮樂哲學思想研究》，社會科學文獻出版社，2019年，第92頁。

②翟奎鳳：《朱子對五經鬼神觀的詮釋》，《河北學刊》2016年第6期。

③④⑤B11B12B16B18B20B21B23B25B26B27B29〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》卷三，《朱子全書》第十四冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第153、154、155、154、155、154—155、155、159—160、159—160、157、158、157、161、162頁。以下所引朱子著述均據此版本。

⑥《答徐子融》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十八，第2766頁。

⑦〔宋〕胡石壁：《不為劉舍人廟保奏加封》，《名公書判清明集》卷十四，中華書局，2002年，第540頁。

⑧殷慧：《祭之理的追索：朱熹的鬼神觀與祭祀思想》，《湖南大學學報》（社會科學版）2012年第1期。

⑨B28錢穆：《錢賓四先生全集·靈魂與心》，臺北聯經事業出版公司，1998年，第63、71頁。

⑩《朱子語類》卷十八，第607頁。

B13〔宋〕黃氏：《朱子語類門目》，《朱子全書》第十四冊，第107頁。此處作者“黃氏”應是朱熹弟子黃士毅（字子洪）。按黎靖德所作《朱子語類卷目后識語及考訂》中說：“語之從類，黃子洪士毅始為之”，“子洪所定門目頗精詳，為力廑矣”。（同前書，第103、104頁。）又可參看陳榮捷：《朱子門人》“黃士毅”條，華東師范大學出版社，2007年，第175頁。

B14〔宋〕陳淳：《北溪字義》，中華書局，1983年，第56頁。

B15殷慧：《祭之理的追索：朱熹的鬼神觀與祭祀思想》，《湖南大學學報》（社會科學版）2012年第1期。

B17《儀禮經傳通解》卷十七，《朱子全書》第二冊，第567頁。

B19B22《朱子語類》卷六十三，第2082、2089頁。

B24馮兵：《朱熹的魂魄觀》，《光明日報》2014年8月12日。

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