古典政治哲學的路標

摘 要：施特勞斯認為：虛無主義、歷史決定論以及相對主義思想給西方的政治哲學帶來了危機，要解決這一危機就要回到政治哲學的源頭——古典政治哲學，而回到古典政治哲學的路標就是中世紀的伊斯蘭—猶太政治哲學。古典政治哲學將追求“最終的幸?！弊鳛檎握軐W的中心問題，這一點在中世紀哲學家法拉比和邁蒙尼德中得到淋漓盡致的展現。因此返回到中世紀哲學家能夠幫助我們更好的理解柏拉圖的政治哲學。中世紀伊斯蘭政治哲學家法拉比在繼承希臘哲學家的學術基礎上，將伊斯蘭關于兩世幸福的理念引進哲學之中，建立了完整的阿拉伯哲學體系，在歐洲哲學史上引起廣泛關注。

關鍵詞：古典政治哲學;現代政治哲學;法拉比

一、現代政治哲學的危機

在《政治哲學史》中施特勞斯明確表明西方陷入一種危機，那就是虛無主義、歷史決定論以及相對主義等思想方法造成的危機。這種危機從根本上來說就是政治哲學這一學科的危機。他認為最能表明這種危機的就是猶太問題，猶太問題是社會或政治問題而言的人類問題的顯著標志。[1]透過猶太問題，施特勞斯看到了自由主義的局限性：在由道德構成而不是宗教構成的自由社會中，一方面承認了一個私人領域（宗教被從公共領域驅逐到私人領域中），另一方面承認個人的反猶太情緒以及隨之而來的社會不平等。在斯賓諾莎那里解決猶太問題有兩種可能，一個是同化，另一個就是政治上的猶太復國。但事實證明，猶太問題并沒有在自由社會的“同化”和“政治解放”中得到解決，猶太人仍然是社會歧視和仇恨的對象，這是作為有猶太信仰的青年施特勞斯所面臨的最大的問題。他認為不可能通過建立一個只有政治制度而沒有猶太文化內容的猶太國家來解決猶太問題。因為猶太文化最根本的就是猶太信仰，而缺乏這一根基就會使得一個“政治猶太復國”變成一個“宗教猶太復國”。也正是基于對猶太問題的關注，決定了施特勞斯開始徹底思考哲學與政治的關系，開展他獨有的研究路線，從對斯賓諾莎（同化主義的自由民主與政治上的猶太復國主義的哲學創始人）的批判出發——再轉向中世紀的邁蒙尼德（被斯賓諾莎認為神學的最佳代表）和法拉比（被邁蒙尼德認為當時最偉大的哲學權威）——最后回到柏拉圖與亞里士多德（被認為是法拉比和邁蒙尼德的導師）。展開這樣的線路是因為施特勞斯認為解決政治哲學當代的危機，最好的路徑就是回到古典政治哲學——柏拉圖那里，重新理解柏拉圖式的政治哲學，因為在柏拉圖這里創立了有關人類、人性、幸福以及美好生活的關切。

施特勞斯認為政治哲學產生于人類為了獲知何為“幸?！边@一目的，而現代政治哲學切除了古典政治哲學的神經——對何為“幸?！钡恼軐W關切，[2]造成了現代哲學與傳統古典哲學的決裂，而馬基雅維利正是這場決裂的開端。施特勞斯認為馬基雅維利把政治哲學改造成政治科學，從而徹底拋棄了古典的政治哲學。斯賓諾莎加大了這種決裂，割斷了宗教與哲學、信仰與理性的關系。施特勞斯認為這樣的決裂造成了西方哲人不再知道什么是對錯、什么是美好的生活方式，[3]而古典政治哲學正是致力于對什么是美好生活的探究。因此，回到古典政治哲學才能夠很好解決現代性危機。古典政治哲學包括柏拉圖政治哲學和伊斯蘭—猶太哲學兩大分支。所以在回歸古典政治哲學的這條路上，施特勞斯首先看到的就是中世紀伊斯蘭教—猶太教哲學。施特勞斯政治哲學的邏輯起點就是對伊斯蘭哲學家阿爾法拉比的評論，他把法拉比尊為古代智慧的保管人。[4]也正是對法拉比的解讀，施特勞斯找到了回到古典政治哲學的路標。

二、法拉比的生平以及他的政治哲學

法拉比是第一位試圖把古典政治哲學與伊斯蘭教進行協調和聯系的哲學家[5]，是阿拉伯伊斯蘭哲學史上最早用新柏拉圖主義的框架來架構伊斯蘭哲學的人，被人們尊稱為“第二導師”，而“第一導師”正是古希臘哲學集大成者亞里士多德。這不僅反映出法拉比在阿拉伯世界的影響和地位，也反映了他的哲學觀念的來源。法拉比對亞里士多德的著作是非常了解的，可以說她完全領悟了亞里士多德哲學的精髓。據傳有人在一本亞里士多德的《論靈魂》封面上看到法拉比親筆寫到：“這本書，我讀了二百遍”。法拉比曾對人說他把亞里士多德的《物理學》讀了四十遍，但認為還需要再加強閱讀。法拉比對亞里士多德著作的編排和整理一直被沿用到今天從未發生過重大改變。因此我們把他尊稱為“第二導師”也是受之無愧的。

法拉比全名叫做艾布·納賽爾·穆罕邁德·本·穆罕邁德·本·奧茲萊格·法拉比。出生于公元870年，卒于公元950年?！胺ɡ取币鉃椤胺ɡ返娜恕?，因他出生在中亞喀喇汗王朝名叫法拉卜的小村，故名。[6]法拉比的父親是一位將軍，母親是一位土厥人。法拉比家庭條件優渥，這為他提供了很好的學術基礎，他本人也非常勤奮好學，知識面很廣闊，在很多領域都有很高的造詣。據說他精通70多中語言，雖然沒有得到考證，但是在他的著作中常見到的就有六七種語言。法拉比雖出生名門但他一生很勤儉，經常離群索居，喜歡一個人沉思，這也是為何人們把他看作蘇菲派的一個原因。而且他為人非常低調，據傳他曾在阿勒頗國王賽義夫·道萊宮廷就職期間，一天也只取四個弟爾汗作為生活費;他還曾當過果園的看守人，在這里進行著書立說。從這些上我們可以看到法拉比他的個人德性和操守也是非常高尚的。

法拉比生活在阿巴斯王朝的末期，這一時期的阿巴斯王朝已經開始從興盛走向衰敗。宮廷政變頻繁發生、哈里發更迭不已、中央權力削弱、派別斗爭嚴重，當時主要派別有穆爾太齊賴、艾什阿里和什葉派，他們關于基礎教義和理論信仰方面的爭論可謂異常激烈。但這一時期也是阿拉伯國家經濟最鼎盛時期，商業、農業、手工藝欣欣向榮。當時的經濟重地巴格達不僅是貿易通道也是學術中心，集聚著當時的文學家、科學家、哲學家、詩人等，不僅學術創造豐富，翻譯運動也進行的熱火朝天。從這些背景可以看出法拉比生活的這一時代正是阿拉伯伊斯蘭思想史百家爭鳴的時代，也是阿拉伯哲學體系從萌芽到建立的時期。我們知道伊斯蘭從原則上講是一個政教合一的宗教，因此法拉比必須要涉及政治問題。所以在這樣一個活躍的學術背景中，法拉比很敏感注意到神學與哲學的緊張關系，他認為這種“緊張”影響人們的生活方式和政治態度，從而使人們喪失了對幸福的追求。而要緩解這種“緊張”，讓人們重新審視自己的政治態度和追求最終的幸福，法拉比認為古典政治哲學就很好地為我們提供一種美好的生活方式和對最終幸福的追尋。作為一位理性主義者和宗教信徒，法拉比力爭將宗教理論融進古典政治哲學所提供的新背景之中，試圖解決關于人類生活中政治因素引起的諸多問題，使古典政治哲學可以被穆斯林能理解和接受，達到一種教法與哲學的協同關系，而不是一種差異或沖突占據主導地位的關系，這些我們都可以從法拉比的重要的政治著作（《完美城邦》、《政治制度》、《道德宗教》）中看到。

1.法拉比的道德政體

我們知道法拉比的政治思想中最核心的就是他的道德政體。法拉比認為人不同于自然存在物，不能通過自身的自然原則而達到完善，也不同于神圣存在物，永遠是完善的。但人必須要實現他的完善，通過理性認識來達到最終的完善，這一最終的完善等同于人所達到的最終幸福。[7]然而實現最高的幸福首先要認識幸福，這就要借助高尚的活動，這些高尚活動的完成就需要培養活動所需要的素質和習慣，而這些素質和習慣說到底就是道德。由此可以將道德政體定義為人為了成為道德的，為了完成高尚的活動和達到最終幸福而聯合起來的一種制度。道德政體可以教導人們認識完善的知識，認識到善和惡的區別，以及對實現最終幸福的高尚活動所需要的道德的共同努力。

法拉比認為道德政體中的普遍大眾在享有最高幸福面前是有差別的，大致劃分為三個層次：智慧者或哲學家、第一層次的追隨者、普通的大眾。智慧者或哲學家憑借自身洞察力認識事物本質，第一層次追隨者通過哲學家來認識事物本質，而第三層次的普通大眾通過比喻認識事物本質。這些層次由統治者來組織，同時統治者還應安排普通大眾接受教育，要按層次給他們分布專門的任務。統治者要把大眾放置在自己合適的層次中，并說明每一個大眾追求自己所能達到的美德，要讓每一層次力爭達到完善。

從法拉比的闡述中我們可以看到要想認識完善的知識，達到最終的幸福就要追求道德政體，而擁有這種道德政體的城邦就是最理想的城邦，這樣的城邦也可以叫作“美德城邦”。法拉比認為美德城邦的人們知道什么是最終的幸福，知道怎樣去爭取幸福。與此對應的有愚昧城邦（居民不知道什么是幸福，一味追求物質享受和肉體的滿足）、墮落城邦（居民知道什么是最大的幸福卻不去爭取，也不履行自己的職責）、迷途城邦（城邦的領導人是一個假的先知，宣傳錯誤的啟示。由于被城邦領導人破壞了信仰，讓整個城邦陷入迷途）。

2.法拉比的幸福觀

法拉比的政治思想其實是從他的幸福觀中演繹出來的，他認為道德不僅是人們通過效仿善性、行善事而獲得的一種行為品質，更應是一門科學，個人的道德應服從于一種文明科學中即政治學，而道德的首要目標就是獲得幸福。法拉比認為幸福不僅是個人追求的目標，也是整個文明社會的最大目標，“文明城”（理想國）的宗旨就是要讓居民過上幸福和“善”的生活。因此他說到：“幸福是所有人追求的目標，所有人之所以追求它，是因為它是某種完美，所有的完美是人所追求的目標，人之所以向往它，是因為它是某種善……由此可知，幸福是眾善中最大的善?！盵8]我們可以看到法拉比的幸福觀與柏拉圖的幸福觀是非常相似的，柏拉圖也認為幸福是屬于整個社會的，追求幸福是整個社會努力的目標，在《理想國》一書中他說到：“立法者的目的不在于使這個國家的任何一個階級都有其特殊的幸福，幸福應屬于整個國家?！币虼斯駪搱F結起來，履行自己的職責，培養自己的道德操守，為國家的幸福努力奮斗。他強調到不能讓缺乏個人善行的人去管理國家的公共事務，也不能把政權落在那些只為自己謀取生活福利的人手中，那樣的話社會永遠都不會有秩序。因此他提出，理想國家的每一個層次的人都必須克制自己的欲望，這樣才能達到“整個國家最大的幸?！?。法拉比認為一個城邦中知道什么是最有益、最美的人是那些有德行的人，這一點也與柏拉圖的“只有具有美德的人才算是幸福的人”相吻合，可見柏拉圖的幸福觀對法拉比的幸福觀的形成有很大的影響。那么如何獲得幸福呢，法拉比認為通往幸福的途徑就是讓每個人開發自己的德性，讓美好的德性在城邦中通行。他將能給城邦和個人帶來幸福的德性分為四種，即理論德性、思想德性、道德德性和實踐德性。他認為只有具備了這四種德性，我們才能獲得真正的幸福。而要具備這四種美德，就必須采取教育和教化的方法?！币虼怂f：“教育是給民族和城邦建立思想德性的途徑，教化是給民族和城邦樹立倫理道德的途徑。教育是通過語言完成的，而教化則是讓民族和城邦的居民習慣于具有實踐能力的行為，激發他們趨向實踐行為的意志?！盵9]法拉比認為，沒有他人的幫助，一個人無法實現自己的完美和目標。在整個社會中，幸福只有通過相互合作和相互分工才能實現，因為人屬于社會，離不開社會。他指出，理想的社會是“通過集體努力，讓每個人都得到真正的幸?！?，只有實行文明政治，整個城邦才能成為一個道德的城邦。為此他把城邦比作人的身體和身體的各個部分，正如人身體的各個部分通過協調合作才能獲得完美健康一樣，城邦的各個部分，只有相互合作才能獲得完美健康，城邦的各個部分，只有相互協作才能通過“德性”和“善行”獲得最終的幸福。

3.法拉比的“先知王”

伊斯蘭教的最基本教義是：“萬物非主，唯有真主（安拉），穆罕邁德是真主（安拉）的使者?！睆倪@一信條中我們可以看到伊斯蘭教首先承認了獨一無二的主宰者（安拉）之后，接下來就確立了先知——穆罕邁德的權威性，要求信徒在堅信唯一的主宰同時也要遵行一切先知的圣行。伊斯蘭教的信徒們也相信他們作為一個獨特的共同體的存在主要是基于先知穆罕默德傳達的安拉的啟示，如果不是先知帶來啟示，他們仍然生活在悲慘（蒙昧時期）的狀態中，對今世和來世的幸福一無所知。所以在伊斯蘭教中，先知是最高的統治者，不僅是阿拉伯世界的最高統治者，甚至認為是全人類的最高統治者。這一點在柏拉圖那里也是同樣提到的，在《理想國》中，柏拉圖說到：“除非哲人在城邦中成為國王，或者我們現在稱為國王和統領的那些人，能夠真正地和充分地研究哲學，集政治權利與哲學與一身，否則，城邦將禍害無窮?！盵10]在柏拉圖這里最高的統治者是哲學王。

法拉比認為最高統治者的職能是在神圣存在者與不能直接‘見證存在者的普通大眾之間充當聯系人，他使大眾們懂得什么是幸福，怎么才能憑依完美的生活方式來實現今世和來世的幸福。因此關于最高統治者法拉比認為應該是統治者哲學家和統治者先知為一體的一個統治者，“這個人是一個是不能被其他人統治的。他是一個已經達到完美的人，他已經成為一個現實的理智和理智對象。他的想象力在本性已經達到極度的完滿”。[11]法拉比將先知王和哲學王等同起來，認為二者都是至高無上的統治者，對信仰和行為都有絕對的立法權，二者都是憑借自己完美的理性能力獲得這種權力，都是通過能動的理性接受安拉的啟示。

那么二者之間是否存在區別呢，法拉比認為也是有的。法拉比將人的知識分為三種：感覺、想象力和理性。先是感覺到某物，然后由想象力將這一感性印象保存下來，結合印象形成復雜的感性形象，最終產生模仿物。由于想象力不能直接認識自然和神圣物的本質，這是就需要借助理性。理性是唯一能能達于神圣物和精神的能力，也可以判斷想象力產生的模仿物的好壞。但是會不會存在不需要理性，僅靠想象力就能直接認識到神圣物的情況，那就是先知或預言的情況。先知憑借他所接受的只有理性才能認識的東西，具有了關于神圣知識的先知能力，這就說明在沒有理性能力下想象力也是可以認識神圣物存在。這種情況就導致兩種統治者的存在，一種是不具備哲學的先知統治者，一種是不具備預言能力的哲學家統治者。法拉比認為最高的統治者想象力和理性說是缺一不可的，因此他提出最高的統治者是先知哲學家統治者，他既是一個有理性智慧者，又是一個未來之事的預言者以及對當下存在事物的通報者[12]。對此法拉比對最高統治者規定了十二個條件，分別是身體健康;理解力強;記憶力強;天資聰慧;善于辭令;學而不厭，誨人不倦;飲食適中、不貪圖酒色、不好逸惡勞;友好待人、真誠可信;胸懷寬廣、樂善好施;蔑視錢財;主持正義、反對暴虐;當機立斷、勇敢大膽。[13]當然法拉比也意識到在一個人身上同時具有這十二種品德是有難度，因此他也退出一步，認為最起碼要具有前六種。

我們可以看到法拉比的“哲學王”不同于柏拉圖的一點是將先知的預言能力作為哲學王需要具備的資質之一。這或許是出自他自己信仰的背景之下提出的。但不管怎么說，總體仍然是相似的，都是希望有一個“最完善的人”來領導普通大眾過上幸福的生活。

三、小結

我們可以看到法拉比的政治哲學的關注點是人的生活方式和對幸福的追求，城邦的居民憑借著完善的德性獲得最終的幸福，這在本質上是一種政治的體現。施特勞斯認為現代西方哲學不再關切何為美好生活方式、不再追尋最終的幸福，而這一切都是由于自由主義把政治降格為一種工具性活動，馬基雅維利拒絕了傳統的古典政治哲學，造成古典政治與現代政治的切割，從而使人們喪失對美好生活和最終幸福的追求。在尼采和海德格爾那里他們試圖回到前蘇格拉底，對柏拉圖進行了批判，但是這一批判使他們自己陷入了陷進中。因此施特勞斯認為尼采和海德格爾搗毀柏拉圖建立的蘇格拉底墓園，他的政治哲學研究是為了修復柏拉圖建立的蘇格拉底墓園，而法拉比是他重新找到了柏拉圖的蘇格拉底墓園的路標，[14]法拉比的政治道德觀、幸福觀也成為了施特勞斯抵制現代性危機的資源。

注釋：

[1]施特勞斯.斯賓諾莎的宗教批判.華夏出版社，2013.6

[2]劉小楓.《施特勞斯的路標》中《刺猬的溫順》.上海文藝出版社，2002.28

[3]劉小楓.施特勞斯的路標.賀照田主編《西方現代性的曲折與展開.吉林人民出版社，2002.149

[4][加]沙迪亞·B 德魯里.《列奧·施特勞斯的政治觀念》.張新剛譯，北京新星出版社，2009.89

[5]施特勞斯主編.《政治哲學史》，李洪潤等譯，北京法律出版社，2009.191

[6]蔡德貴.《阿拉伯哲學史》.山東大學出版社，1992.166

[7]施特勞斯主編.《政治哲學史》，李洪潤等譯，北京法律出版社，2009.195

[8]丁士仁.《阿拉伯哲學名著譯介》，中國社會科學出版社，2014.77

[9]同上，第97頁

[10]柏拉圖.《理想國》433A

[11]法拉比.《論完美城邦：卓越城邦居民意見書》，董修元譯，上海華東師范大學出版社，2016.70

[12]法拉比.《論完美城邦：卓越城邦居民意見書》，董修元譯，上海華東師范大學出版社，2016.71

[13]蔡德貴.《阿拉伯哲學史》.山東大學出版社，1992.190

[14]劉小楓.《施特勞斯的路標》.賀照田主編《西方現代性的曲折與展開》，吉林人民出版社，2002.168

參考文獻：

[1][古希臘]柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯，理想國[M].北京：商務印書館，1997

[2]劉小楓著.施特勞斯的路標[M]，北京：華夏出版社，2013

[3][美]列奧·施特勞斯著，李永晶譯，斯賓諾莎的宗教批判[M].北京：華夏出版社，2013

[4][美]列奧·施特勞斯主編，李洪潤等譯，政治哲學史[M]，北京：北京法律出版社，2009

作者簡介：

楊梅（1995--）女，寧夏固原人，蘭州大學哲學社會學院外國哲學研究生。