貢獻與挑戰：在當代哲學語境中再思阿佩爾先驗語用學

羅亞玲

(復旦大學 哲學學院， 上海 200433)

在這個相對主義盛行的時代，阿佩爾致力于證成具有普遍意義的交往理性，其思想無疑是我們時代之哲思的重要一維。在國內學界，阿佩爾的名字主要是和對話倫理學聯系在一起，但正如阿佩爾自稱其對話倫理學為先驗語用學路向的對話倫理學，其對話倫理學可以說是先驗語用學在倫理學領域的延伸或應用。因此，在某種意義上，先驗語用學在阿佩爾思想中有著更加基礎和關鍵的地位，不理解其先驗語用學也就難以真正把握其對話倫理學。

那么，何謂先驗語用學？阿佩爾為何以及如何建構其先驗語用學？先驗語用學與對話倫理學的關系何在？本文圍繞這些問題展開，分為兩大部分：第一部分闡述阿佩爾“哲學的改造”歷程，旨在表明阿佩爾通過“哲學的改造”建構其先驗語用學的歷程貫徹先驗哲學維護統一理性的旨趣，并吸收語用學有關語言使用之交往維度的重要洞見；第二部分深入先驗語用學的終極奠基的思想，闡明終極奠基的基本思路以及由此證成的對話理性和對話倫理學的基本觀點，并反思其中可能的困難和問題。

一、 “哲學的改造”和先驗語用學的建構

若從字面上理解“先驗語用學”這一概念，大概有兩種可能：其一是將之理解為區別于傳統先驗哲學的新的先驗哲學，而其新穎之處應當在于其包含了某種語用學的洞見。其二是將之理解為與一般語用學相對的先驗的語用學，這種語用學超越一般語用學的經驗性，轉而追問語言使用得以可能的先天條件。兩種不同的理解最終都表明：先驗語用學首先是一種先驗哲學，這種先驗哲學因為與當代語用學思想存在關聯而被稱為先驗語用學。這基本符合阿佩爾的學生庫爾曼對老師思想的刻畫。庫爾曼曾經指出，整個阿佩爾哲學的核心問題即康德式的有關知識和倫理的可能性條件問題。庫爾曼還通過分析康德先驗哲學的問題(比如物自身的預設、主體的抽象性以及語言的意義未得到充分的重視等等)以及康德之后哲學對于主體和理性的具體性和歷史性的彰顯，指出阿佩爾先驗語用學在相對主義的挑戰面前維護統一理性的意圖。(1)參考Wolfgang Kuhlmann, Reflexive Letztbegründung: Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik (Alber-Verlag: München, 1985)。另見羅亞玲：《先驗語用學何以可能？——阿佩爾論終極奠基》，《哲學分析》2017年第1期。

這一判斷也可以在阿佩爾通過“哲學的改造”確立其先驗語用學的歷程中得到印證。阿佩爾的思想，誠如其代表作《哲學的改造》的書名所示，是基于對各種哲學的改造而成，但這種改造之所以能夠自成體系，與其先驗哲學的底色不無關系。因此，這一部分將首先闡述先驗哲學的方法和立場以及阿佩爾對先驗哲學的定位,然后追蹤阿佩爾“哲學的改造”的歷程，以表明他正是因為秉持先驗哲學的自我反思方法和理性主義的精神，在吸收“二十世紀哲學的真正成就”的同時，能夠對其中的相對主義傾向保持警惕并加以抵制。這一哲學改造的歷程包括阿佩爾對詮釋學和語言游戲理論的批判性吸收、對皮爾士思想的闡釋，以及對言談行動理論的進一步發展。

1.先驗哲學的方法和立場

康德在《純粹理性批判》“導論”中曾經對“先驗”概念做出過解釋，他說：“我將所有那些不是與對象直接有關，而是與我們關于對象之認知方式有關的認識，只要它們是先天可能的，都稱作先驗的。先驗并不意味著某種超越經驗的東西，而是某種雖然先于經驗(‘先天的’)，但除了使經驗成為可能以外還沒得到進一步規定的東西?！?2)康德：《純粹理性批判》，導論，B25。這段引文表明了先驗哲學的方法和立場：就方法而言，先驗哲學要求一種自我反思的方法，這種自我反思反思的是認知(和道德)活動本身的可能性條件，是一種元層面的反思活動；而鑒于這種反思指向先天的可能性條件，而非經驗意義上的可能性條件，(3)此處之所以表述為“認知和道德”活動的可能性條件，是因為，盡管這一源于《純粹理性批判》的引文僅僅涉及認知的問題(純粹理論理性)，但在康德那里，先驗反思還涉及道德活動的可能性條件(純粹實踐理性)。先驗哲學同時包含了一個預設，即存在某種作為人類認知和道德行動之先天可能性條件的統一理性，這一預設也是先驗哲學最終試圖證成的立場。這種方法和立場的統一，構成了先驗哲學的基本出發點和訴求。

這其實也是阿佩爾先驗語用學的基本出發點和訴求。先驗哲學之于阿佩爾，不僅僅是一種批判反思的方法，同時也包含了一種維護普遍理性的立場。他曾經提出了一個區分為自然科學、社會科學和哲學的知識論體系，稱自然科學是解釋性的(erkl?rende)，社會科學是理解性的(verstehende)，而哲學區別于這兩種針對外物(sachbezogen)的學科的特點則在于其為反身自涉的(selbstrückbezüglich)或自我反思的(selbstreflektierende)學科。所謂“針對外物”和“反身自涉”的區別，并非研究內容或對象上的關于他物和關于自我的區別，而是經驗和先驗的區別。其反身自涉并非心理學意義上的自我反思，也非認定哲學只是思考與人自身相關的問題(就人僅僅作為研究對象而言，對人本身的研究依然可歸入自然科學和社會科學)，而是說哲學追問人自身認知和行動之先天可能性條件。這種對反身自涉的哲學的界定，不但在方法上預設了自我反思之可能性，同時也預設了哲學之“獨特的普遍的真理有效性要求”，即哲學命題能夠要求普遍的而非相對的真理有效性。這表明“獨特的普遍的真理有效性要求”之可能性，即為其先驗語用學終極奠基的意圖所在。

由此也可得出，對阿佩爾而言，哲學的使命就是先驗自我反思，哲學就是先驗哲學。他為此曾批評哈貝馬斯在拋棄形而上學時一并拋棄了先驗哲學，認為后者“去先驗化”的做法無視哲學和經驗科學之差別，實質是“哲學的自我揚棄”。(4)Karl-Otto Apel, Zum Verh?ltnis von Moral, Recht und Demokratie. Eine Stellungnahme zu Habermas Rechtsphilosophie aus transzendentalpragmatischer Sicht, Peter Siller, Bertham Keller (Hg.), Rechtsphilosophische Kontroversen der Gegenwart (Baden Baden: Nomos, 1999) 29. 當然這里阿佩爾針對的也只是那種獨斷論本體論意義上的形而上學，但追根溯源，形而上學(Metaphysics)概念可以有不同的理解和詮釋，有些依然是可以辯護的。盡管阿佩爾還面臨說明其先驗哲學之方法和立場的任務，但他要在哲學上為某種普遍理性進行終極奠基的意圖卻已經很清楚。也正是基于這種意圖，阿佩爾能夠在“哲學的改造”中確立自己獨特的先驗語用學。

2.對詮釋學和語言游戲理論的“改造”

阿佩爾所“改造”的“20世紀哲學的真正成就”主要就是指語言哲學(尤其是語用學)的新發現，除了那些明確帶有語用學標簽的理論，也包括海德格爾和伽達默爾的詮釋學思想以及維特根斯坦后期的語言游戲理論。憑借其所秉承的先驗哲學的方法和立場，他獲得了“關于語言以及語言共同體之先驗位值的洞識”(5)阿佩爾:《哲學的改造》，上海:上海譯文出版社，1997年，第156、298～299、186、187、287、292、291、290頁。，并在聯系詮釋學思想和語言游戲理論時，分別提出了“先驗詮釋學”和“先驗語言游戲”的思想，這些思想可以說是“先驗語用學”的前身。

存在主義和詮釋學是阿佩爾學生時代接觸的思想資源之一。阿佩爾的博士論文就與海德格爾直接相關，題為“此在與認知：對海德格爾哲學的一種認識論闡釋”(DaseinundErkennen:EineerkenntnistheoretischeInterpretationderPhilosophieMartinHeideggers)。該論文至今尚未公開出版，但從其標題可以推斷阿佩爾較多著眼于海德格爾的詮釋學思想。這也可以從阿佩爾當時對伽達默爾的關注以及后來對語言哲學的深入探究得到印證。(6)阿佩爾在完成博士論文之后于1961年推出了題為“從但丁到維科的人道主義傳統下的語言理念”(Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico,)的教授資格論文，該論文是語言哲學研究的重要文獻。盡管阿佩爾不滿于詮釋學所包含的歷史主義和相對主義的結論，但他肯定了詮釋學強調主體間溝通的重要意義，因為詮釋學的基本思想表明： “客觀描述性的和因果(或統計)說明性的科學總是以那種在(先驗的)主體間性維度中的一定方式的意義溝通為前提的”。(7)阿佩爾:《哲學的改造》，上海:上海譯文出版社，1997年，第156、298～299、186、187、287、292、291、290頁。

阿佩爾認為維特根斯坦晚期的語言游戲理論中有著同樣的洞見，盡管他對維特根斯坦早期的《邏輯哲學論》以及在其影響下形成的維也納學派的邏輯實證主義思想有過很多批評。阿佩爾在很多文章中都提到維特根斯坦運用其語言游戲概念所做的私人語言之不可能性論證，其中最為關鍵的論證即在于“單個人單次”不能遵循一條規則(8)比如Karl-Otto Apel, Wittgenstein und Heidelger. Kritische Wiederholung und Erg?nzung eines Vergleichs (in：Karl-Otto Apel: Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes, F. a. M.: Suhrkamp, S.459ff) 以及《作為社會科學之先驗前提的交往共同體》(見阿佩爾:《哲學的改造》，第156～206頁)等文章。。在他看來，這一論證克服了方法論的唯我論，并明確表達了這樣的觀點：“行為、世界解釋和語言使用必定‘交織’在語言游戲中而成為某個社會生活形式的組成部分?！?9)阿佩爾:《哲學的改造》，上海:上海譯文出版社，1997年，第156、298～299、186、187、287、292、291、290頁。他對此予以很高的評價，他說：“在我看來，這一點標志著哲學的一個全新的支點，不論他情愿與否，后期維特根斯坦已經把這個新支點提出來了?！?10)阿佩爾:《哲學的改造》，上海:上海譯文出版社，1997年，第156、298～299、186、187、287、292、291、290頁。

但無論是伽達默爾還是維特根斯坦，最終都陷入了相對主義的立場之中，伽達默爾“止步于那種始終只是‘不同的’理解的意識”，維特根斯坦所謂“給定”的語言游戲概念也只是一種約定主義的思想。(11)維特根斯坦在《關于數學基礎的討論》中認為，“不僅指號的意義要取決于指號使用的規則，甚至連所使用的規則的意義看來也完全取決于關于規則使用的約定了”。在阿佩爾看來，這“或許是迄今為止最徹底的對約定主義的貫徹”。阿佩爾：《哲學的改造》，第185頁。這讓阿佩爾感到不滿。他曾經針對詮釋學的相對主義尖銳地指出：“單純詮釋學的教化最終在一種不再能在規范上被克服的歷史學-文化人類學的相對主義意義上導致了德國知識精英在道德判斷和道德-政治約定方面的無能?！?12)阿佩爾:《哲學的改造》，上海:上海譯文出版社，1997年，第156、298～299、186、187、287、292、291、290頁。為此，阿佩爾試圖建立一種“規范詮釋學”，以“更好地理解”取代伽達默爾的“始終不同的理解”，而這就要求詮釋學以一門規范性倫理學為前提：“如果我們能夠先行假定(最廣義上的)人際溝通的倫理學準則，并因此先行假定傳統中介化的‘規范性詮釋學’的倫理學準則，那么，詮釋學無疑能夠包容那種約束性的意識形態批判，并必然成為倫理學的實質性展開的方法論工具?！?13)阿佩爾:《哲學的改造》，上海:上海譯文出版社，1997年，第156、298～299、186、187、287、292、291、290頁。這種假定的規范性詮釋學就是阿佩爾所說的先驗詮釋學，最終要在“全人類的反思性意識”(14)阿佩爾:《哲學的改造》，上海:上海譯文出版社，1997年，第156、298～299、186、187、287、292、291、290頁。中表明自身的可能性。與伽達默爾的詮釋學不同，先驗詮釋學試圖表明：“生活世界總是已經在語言上獲得了闡釋，生活世界語境中的日常語言溝通的先天性在某種可精確地表達的意義上乃是一切可設想的哲學或科學的理論構成甚至語言本身的‘重構’的可能性和主體間有效性的不可回避的條件?！?15)阿佩爾:《哲學的改造》，上海:上海譯文出版社，1997年，第156、298～299、186、187、287、292、291、290頁。在阿佩爾看來，借助這種反思意識，不但使得詮釋學的方法獲得應用，克服其難以自我兌現的問題，同時也可以表明一種規范性倫理學的可能性。

“先驗語言游戲”概念的提出也出于類似的思考。阿佩爾強調，“在任何一種可能的語言游戲(即維氏所言之‘給定的語言游戲’——筆者注)中，語言性溝通本身先天地維系于那些規則，這些規則不可能先由‘約定’來加以確立，相反，這些規則首先使得‘約定’成為可能”(16)阿佩爾:《哲學的改造》，第187、187、101、175頁注2、92頁。，這些使得約定本身成為可能的“元規則”，在阿佩爾看來，“并不屬于特定的語言游戲或生活形式，而是屬于無限交往共同體的先驗語言游戲”。(17)阿佩爾:《哲學的改造》，第187、187、101、175頁注2、92頁。

3.皮爾士思想的影響

“先驗語用學”概念的最終提出受益于皮爾士三維符號理論以及后來的言談行動理論的啟發。阿佩爾非常重視皮爾士的思想資源，不但主持出版了兩卷本德文版《皮爾士文集》(18)包括Schriften 1. Zur Entstehung des Pragmatismus， Suhrkamp 1967年版，以及Schriften II: Vom Pragmatismus zum Pragmatizismus， Suhrkamp 1970年版。(Schriften1.ZurEntstehungdesPragmatismus)，還撰寫了《查爾斯·S·皮爾士的思想之路》一書(19)Karl-Otto Apel，Der Denkweg Von Charles S. Peirce, Suhrkamp 1975年版。。與對海德格爾、伽達默爾、維特根斯坦的批判性吸收不同，他對皮爾士更多地持肯定態度，他本人也因此成了皮爾士思想的重要闡釋者。

皮爾士三維符號理論的出發點在于，一切符號現象都包括符號(sign)、對象(object，即符號所代表或替代的不同于自身的他物)和解釋項(interpretation，即作為符號使用者的主體對符號的認知和解釋)三個方面，其中解釋項的引入，意味著語用維度的發現?！罢Z用學“(pragmatics)一詞最早據說也是皮爾士對實用主義(pragmatism)一詞稍加改變創造出來的。而阿佩爾在對皮爾士的研究中發現，其符號學與認識論緊密結合，已經形成了一種先驗語用學(或先驗符號學)的思想。首先，三維符號理論使得皮爾士在考察認知問題時超出傳統意識哲學簡單的以語言或符號為媒介的主客維度，注意到主體間溝通在認知中的意義。其次，皮爾士借助其符號理論建構的三元范疇理論以及包含于其中的認識論思想體現了對康德先驗哲學的繼承和發展。阿佩爾著重指出，皮爾士通過對外展推論(abduction)之于符號進程和認知進程之意義的闡述，將認知理解為一個在“無限的探究者共同體”中歷史地展開的過程。這具有重要的變革意義，因為按照這一理解，思想不再是單純的“我思”，真理也不是簡單的主客統一或符合，思想是一個“共同體”的事業，真理必須被理解為某種“一致性統一體”中各種觀點的最終“會聚”(“共識”)。(20)阿佩爾:《哲學的改造》，第187、187、101、175頁注2、92頁。皮爾士還進一步追問這種“會聚”的可能性條件，并試圖建構一種科學倫理學。

阿佩爾后來在文章中指出，語用學的重要創見在于，“它不是把意識設想為某種知覺，而是把它思考為以語言為中介的對實在作為某物的意謂，另一方面，它也不把語言之認知功能設想為描摹，而是把它作為對斷言的解釋學綜合”(21)阿佩爾:《哲學的改造》，第187、187、101、175頁注2、92頁。，這可以說是對皮爾士這些思想的另一種表述。它表明了皮爾士與當代語言分析哲學的共同之處，也體現了其獨特性，即對真理和共識的預設，以及進一步的對其可能性條件的追問。阿佩爾稱皮爾士為“美國的康德”(22)阿佩爾:《哲學的改造》，第187、187、101、175頁注2、92頁。，即與這里體現的先驗哲學旨趣有關。對阿佩爾來說，皮爾士的思想已經具備了其先驗語用學和對話倫理學的基本要素，他本人后來提出的真理之為指導性理念的觀點，就有明顯的皮爾士共識論真理觀的影子；而其對話倫理學在某種意義上就是通過將皮爾士的“探究者共同體”擴展為 “交往共同體”，從而將其科學倫理改造為一種普遍倫理的嘗試。

4.言談行動理論的啟發

繼皮爾士之后，語用學從奧斯汀等人的言談行動理論到哈貝馬斯有關“言談的雙重結構”的思想的發展，更加清楚地表明認知活動背后的交往關系，他們的理論和概念是阿佩爾借以闡明自己思想的重要工具。

奧斯汀在其《如何以言行事？》一書中論述了言談之施為功能，盡管他本人尚未明確表達所有言談都有施為和謂述兩個部分的觀點，但阿佩爾很快洞察到了這一點，并認為這有助于澄清其交往共同體先天性的思想，他說：“如果我們根據‘言談行動’理論把人類言談的施為部分和謂述部分區分開來，那么上面這一點(即交往共同體的先天性——筆者注)就能得到進一步的澄清?！?23)阿佩爾:《哲學的改造》，第303、156、190頁。言談之施為部分和謂述部分的區分更明確地體現于哈貝馬斯有關言談之雙重結構的概念之中，哈貝馬斯以此概念表明：各種不同的言談——不論是奧斯汀和塞爾意義上“謂述的”還是“施為的”言談行動——都既有“謂述的”方面，又有“施為的”方面?；谘哉勲p重結構的發現，哈貝馬斯提出了其富有啟發的“有效性要求”(Geltungsanspruch)的概念。在他看來，任何“有意義的”——借用阿佩爾的說法——言談都包含了言說者向聽者提出的有效性要求，包括真理的有效性要求、規范的有效性要求，以及真誠的有效性要求。哈貝馬斯正是憑借有效性要求的概念，開辟了變革真理觀的道路，以其共識論真理觀說明規范有效性辯護之可能性，從而駁斥那種認為只有描述性命題才有真假可言、道德判斷只是主觀判斷的觀點。

阿佩爾對奧斯汀和哈貝馬斯有著極高的評價，除了上述言談雙重結構的發現，也因為這種發現的所包含的方法論意義。阿佩爾指出，這一發現是基于一種他稱之為先驗語用學的自我反思的方法才得以可能，由此也可以總結得出語用學之于阿佩爾的兩個重要啟發：交往共同體的先天性的發現和先驗語用學的自我反思的方法。后面我們將看到，正是這兩個方面構成了先驗語用學的兩根重要支柱。

二、 先驗語用學的終極奠基

以上對阿佩爾“哲學的改造”的歷程的回顧重在表明其先驗語用學為一種普遍的人類理性辯護的宗旨。接下來的問題是：先驗語用學如何實現這一宗旨？要回答這一問題需要回到阿佩爾終極奠基的努力。阿佩爾試圖表明：可以通過對理想交往共同體之可能性條件的先驗語用學反思，為一種他稱之為交往理性的普遍理性作出“最終的論證”(Letztbegruendung)。終極奠基的努力可謂阿佩爾思想最為鮮明、最具特色的部分，同時也是最有爭議的部分。不但經常因其字面的強硬和決斷意味被指基礎主義之嫌，在嚴肅的討論中也遭到了各種質疑。在此，我們將首先論述阿佩爾終極奠基的基本思路、終極奠基所確立的對話理性概念和對話倫理學的基本觀點，以彰顯先驗語用學的理論和實踐意義。然后，結合各種針對終極奠基思想的質疑和批評，一方面澄清誤解，另一方面分析其困難和問題。

1.終極奠基的基本思路

要通過對理想交往共同體之可能性條件的先驗語用學反思論證具有普遍意義的交往理性，則需要對以下兩個問題做出說明：其一，理想交往共同體何以可被當作先驗反思的著落點？其二，先驗語用學自我反思的結果何以能夠被視為“最終的奠基”？

針對第一個問題，阿佩爾提出了交往共同體的先天性的概念。該概念表明，任何以語言為媒介的人類活動“總是已經”預設了一個“能夠進行主體間溝通并達成共識”的論辯共同體或交往共同體。這是阿佩爾先驗語用學思想的基本概念之一，一方面表達了語用學有關交往之為認知前提的洞見，另一方面彰顯了其先驗哲學的旨趣。阿佩爾在其早年的《作為社會科學之先驗前提的交往共同體》和《交往共同體的先天性和倫理學的基礎》(下文簡稱《先天性》)兩篇文章(24)兩文均收錄于《哲學的改造》一書之中。中使用了這一概念。

前一篇文章主要針對基于維特根斯坦早期的《邏輯哲學論》發展起來的、在當時依然處于主導地位的邏輯經驗論思想，一方面強調“任何哲學上的科學理論都必須回答康德提出的關于科學之可能性和有效性的先驗條件問題”；另一方面指出，“回答這一康德提出的問題，在今天并不會導致向康德的先驗‘意識本身’的哲學回歸”。(25)阿佩爾:《哲學的改造》，第303、156、190頁。為此，該文章的重點即在于闡明如何“以20世紀哲學的真正成就為中介”，闡明“關于語言以及語言共同體之先驗價值得洞見”。其中動用的“20世紀哲學的真正成就”，除了維氏晚期的語言游戲理論，還包括彼得·溫奇在其《社會科學的觀念及其與哲學的關系》一書中的思想，后者被認為“在后期維特根斯坦的語言游戲概念與社會科學的基礎問題之間牽線搭橋”。(26)阿佩爾:《哲學的改造》，第303、156、190頁。憑借這些思想資源，阿佩爾批評了邏輯經驗論所包含的方法論唯我論，闡明了交往之為認知前提的思想，以此提示先驗反思需要回到無限交往共同體之可能性條件問題。

《先天性》一文則旨在闡明一種普遍倫理的可能性，針對作為道德相對主義之哲學基礎的科學主義思想，阿佩爾的策略在于闡明交往共同體之先天性以及其規范性前提。他首先結合皮爾士的思想，說明任何科學活動都要預設一個無限的(或理想的)科學家共同體；然后從科學活動推廣至所有以語言為媒介的人類行動，指出任何以語言為媒介的人類活動(不止科學活動)都預設了一個無限的(或理想的)交往共同體，并提示無限的(或理想的)交往共同體之可能性條件之中包含了規范性條件，這些條件可以被視為具有普遍有效性的基本道德規范。

這里有必要解釋一下，作為先驗反思之著落點的交往共同體的無限性或理想性，首先這表明它不同于現實的交往共同體，而是邏輯上推導或構建出來的?！盁o限”之說源于皮爾士，強調了作為科學活動之先驗前提的共同體在時空上的開放性，阿佩爾后來則更多用“理想的”這一定語。相對于“無限”對于這一共同體時空不受限的意味的強調，“理想的”彰顯了其規范性條件。另外，還需補充說明的是，阿佩爾后來受哈貝馬斯的影響，更多用對話的概念。在阿佩爾這里，對話既然是有意義的交往或溝通活動，對話的前提條件也就是理想交往共同體的前提條件。

對于第二個問題，即先驗語用學自我反思的結果何以能夠被視為“終極奠基”的問題，阿佩爾則試圖通過說明先驗語用學的自我反思的方法作出回答。他強調，先驗語用學的自我反思針對的是言談行動的語用學前提。語用維度的發現，使得思想被理解為在交往共同體中的溝通活動(即對話)，而不僅僅是主體對對象的把握。如此則正如哈貝馬斯的言談雙重結構概念所提示的，我們可以對言談行動做出語義和語用兩個不同層面或維度的區分。阿佩爾認為，盡管在語義層面上無法確立任何終極的東西，但在語用層面上則存在一些不可避免的預設——若無這些預設，思想就不成其為有意義的思想，對話就不成其為有意義的對話。先驗語用學的自我反思反思的正是這些必須預設的前提條件，它不是任何邏輯語義層面上尋找第一因的嘗試，而是一種在語用層面上追問思想和行動之意義條件的努力。為此，阿佩爾后來也稱其先驗語用學的自我反思為“意義批判”(Sinnkritik)，認為這其實是一種區分識別自身行動之意義條件(即成為可能的條件)的工作。

為表明這些語用前提的不可避免性，在某種意義上也是為了對其先驗語用學方法做出進一步說明，阿佩爾還引入了“施為的自相矛盾”(performativer Selbstwiderspruch)或“語用學的自相矛盾”(pragmatischer Selbstwiderspruch)的概念。這種自相矛盾并非語義層面上的形式邏輯矛盾，而是指一個言談所主張或言說的內容與其語用學前提之間相互矛盾。阿佩爾指出，一個言談之為一個言談，在語用的層面上“總是已經”不可避免地預設了一些前提，比如言談者的存在、言談者的真誠和言談者之間的平等和相互尊重等，言談者若不承認這些預設，就會陷入施為的子項矛盾，其言談就會失去意義。正是基于這些語用學前提作為言談行動之意義條件的不可避免性，阿佩爾認為其可以得到終極奠基。

2.對話理性和對話倫理學的基本主張

接下來的問題是：憑借交往共同體之先天性的發現和先驗語用學自我反思的方法，“最終奠基”究竟奠定(論證)了什么？

當然可以說，奠定了那些包含于理想交往共同體之可能性條件之中的東西，但具體又有什么呢？在《先天性》一文中，阿佩爾曾以列舉的方式指出理想交往共同體的前提條件，包括不說謊、相互尊重平等權利等規范性條件。后來阿佩爾還結合哈貝馬斯普遍語用學有關交往行動的有效性要求的思想，較為系統地論述了對話“總是已經”預設的前提，并將之統一于對話理性的概念之下。阿佩爾在一篇文章中曾經較為系統地論述過對話理性的內涵，他寫道：“對話的前提體現了我們必然要求的(理論理性和實踐理性的)理性功能，這些前提 (……) 是什么? 在我看來，迄今為止最令人信服的有關這些理性功能的系統論述在于哈貝馬斯有關以建構共識為目的的對話的四個不可避免的有效性要求的‘普遍語用學’的闡發之中……”(27)Karl-Otto Apel, Ist die transzendentalpragmatische Konzeption der Diskursrationalit?t eine Unterbestimmung der Vernunft? in: Kolmer /Korten (Hg.), Grenzbestimmungen der Vernunft．Philosophische Beitr?ge zur Rationalit?tsdebatte, München: Alber, 1994(以下簡稱Apel 1994)，第84頁。這里所說的四個有效性要求，即哈貝馬斯提出的交往行動的可理解性要求、真理性要求、規范正當性要求和真誠性要求。阿佩爾說他本質上采納了這一系統論述，只是“試圖在先驗語用學的問題架構下—— 比如作為終極奠基形式之實現——對之進行闡釋”。他還認為，“所有這四個有效性要求以及有關原則上可就有效性要求在對話中建構共識的預設和對話參與者的自由和自主”作為對話之可能性條件，“對之進行反駁必然會陷入施為的自相矛盾，因此可以在形式邏輯的意義上避免循環論證而演繹地加以證明”。(28)Apel 1994,第84頁。

在此我們無意深究阿佩爾和哈貝馬斯之間的不同(29)相關思考可見羅亞玲：《阿佩爾對話理性概念之內涵和根基——兼論阿佩爾對話理性概念與哈貝馬斯交往理性概念之差異》，《復旦學報(社會科學版)》2015年第5期。，而是據此指出，阿佩爾認為可以得到終極奠基的對話的可能性條件大致即包括“所有這四個有效性要求以及有關原則上可就有效性要求在對話中建構共識的預設和對話參與者的自由和自主”。這也就是阿佩爾對話理性概念的基本內涵。此外，我們也不難發現，這些前提不但包含一些理論性、邏輯性的前提，也包含一些規范前提。就此而言，對話理性同時包含了理論理性和實踐理性，或者說實現了理論理性和實踐理性的統一。因此，若回到前述先驗哲學有關認知和道德的可能性條件問題，對話理性可以說同時是對這兩個問題的回答。

我們不妨從知識的可能性條件問題出發，對話、有效性要求和共識等概念都表明對話理性概念突破了傳統在主客關系中考察認知問題的框架，轉而在主體間的對話中追問知識的可能性條件。這也就意味著，要獲取知識和真理需要進行對話，知識的真假最終取決于其是否能在主體間達成共識(盡管共識標準的意義還需要進一步說明)。就此而言，對話倫理學的對話原則，“一個規范的有效性在于該規范的所有可能的相關者作為實踐對話的參與者能夠就其達成共識”，(30)Jürgen Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983) 103.盡管是專門針對實踐對話而提出，實際上也適用于理論對話。也就是說，一個認知的有效性在于認知者作為理論對話的參與者能夠就其達成共識。當然，對阿佩爾來說，對話原則作為程序原則在理論對話中適用于確立和檢驗經驗科學的知識。正如其在實踐對話中用于確立具體規范，哲學層面的終極奠基則通過先驗語用學的自我反思得以實現。

而對話理性之所以能夠作為理論理性和實踐理性的統一就在于，對話原則的程序要求之中同時包含了規范性條件，而這些規范性條件可被視為人類活動所要遵循的基本道德規范。由此也就觸及了阿佩爾對話倫理學的工作。阿佩爾對話倫理學的對話原則，因此不僅僅是一個程序性的原則，它同時還包含了有實質內涵的基本道德規范。在此我們無意于詳細展開論述阿佩爾對話倫理學的主張，阿佩爾后來用平等權利和共同責任來概括其對話倫理學的原則主張，其思想其實也已經包含于上述有關對話前提的論述之中?？傊?，阿佩爾試圖表明，其先驗語用學可以為一種集理論理性和實踐理性于一身的對話理性做出終極奠基。

3.有關終極奠基的質疑和辯護

以上是阿佩爾先驗語用學終極奠基的基本思路以及其所試圖證成的基本觀點，從中可以看到阿佩爾為維護作為普遍理性的對話理性的努力。但正如前面已經指出的，終極奠基的努力是阿佩爾思想最為鮮明、最具特色的部分，也是最有爭議的部分。相關爭議中，比較典型的是以下質疑。首先是基礎主義的質疑。在一個相對主義盛行的時代，終極奠基的努力大概不可避免會招來基礎主義的質疑，這種質疑有的僅僅基于終極奠基的概念，而以波普爾及其學生阿爾伯特為代表的批判理性主義者則更多因為他們和阿佩爾根本不同的哲學立場。其次是有關對話或理想交往共同體的規范性前提何以被視為人類行動的基本道德規范的質疑。這也是較為普遍的一種質疑，與阿佩爾同時代的德國哲學家如伊爾汀和韋爾默等人都表達過這種質疑。此外還有有關終極奠基之確定性的質疑。這種質疑主要來自哈貝馬斯。

基礎主義的質疑以阿爾伯特最為著名。阿爾伯特提出了著名的三難困境的論斷，認為任何終極奠基的努力最終面臨三種可能：或陷入無窮后退；或變成循環論證；或不得不終止于某一點。阿爾伯特據此否定終極奠基之可能性，并為其批判理性主義思想辯護。阿佩爾主要通過提示語義層面和語用層面的區分對此作出回應，他強調先驗語用學終極奠基并非邏輯語義層面上尋找第一因的嘗試，而是一種在語用層面上追問思想和行動之意義條件的努力。他在回應中還指出了以批判理性主義為代表的相對主義思想的自相矛盾之處，對于破解這種質疑至少還是相當有力的。(31)有關這種質疑和反駁，另見羅亞玲：《先驗語用學何以可能？——阿佩爾論終極奠基》，《哲學分析》2017年第1期。

第二種質疑的主要理由是，對話只是人類活動的一種類型，不能直接將對話的前提當作人類活動的道德規范。這種批評對哈貝馬斯產生了深刻的影響，其對話倫理學前后立場的調整與此直接相關。阿佩爾的先驗語用學則對這一質疑有備而來，因此能夠始終堅持自己的思想。他最早稱自己的倫理學為“交往倫理學”，因為其建構普遍倫理的基本策略就是將基本的道德原則奠基于理想交往共同體的規范性前提之中。為了表明這一策略的合理性，阿佩爾花費主要的精力來論述交往共同體的先天性以及理想交往共同體和現實交往共同體的辯證關系。在后來的對話和對話倫理學的概念框架下，理想交往共同體的規范性前提何以可被視為基本道德原則的問題，就轉變為對話的規范性前提何以被視為道德原則的問題。阿佩爾強調，對話是人類行動之不可退避的處境(unhintergehbare Situation)，因此對話之規范性前提可以被合理地視為道德的要求。他認為，盡管人們經常從事哈貝馬斯所說的策略性行動，但同時總還是對話者。公開的策略性行動難免遭到直接的譴責，隱蔽的策略性行動之所以喬裝成交往行動，都恰恰表明了交往行動(對話)的合理性和必要性。其批評者經常提及的退出或拒絕對話的可能性，對阿佩爾并不構成挑戰。他認為，你可以退出某次具體的對話，但不可能否定你“總是已經”是個對話者，除非你喪失理智或采取自殺等極端手段否定自己。因此，盡管對話被賦予不同于實際人類活動的理想性特征，但作為人類活動之“不可退避的處境”，其規范性條件可以被理解為人類有意義的活動的可能性條件，從而可被理解為基本的道德原則。

比較有挑戰的是哈貝馬斯有關對話前提認知的確定性的質疑。哈貝馬斯的普遍語用學強調有關對話前提的認知需要通過理論重構的方法獲得，這種重構出來的理論雖然不同于經驗知識，但其真假依然需要通過對話進行檢驗。而鑒于共識之不可能真正達成，這種認知的最終有效性就成了難解的問題，如此也就談不上對這種認知的終極奠基。哈貝馬斯因此批評阿佩爾倒退到形而上學的立場，阿佩爾則認為哈貝馬斯沒有堅持其言談之雙重結構概念所揭示的語用維度以及這種發現背后的自我反思方法。

阿佩爾的回應有其合理之處。普遍語用學所強調的理論重構，雖然同樣指向交往行動的可能性條件，但從根本上還是表現為主客關系中主體對對象的理解和把握；哈貝馬斯認為理論重構不具確定性的觀點，雖然在一定程度上包含了在元層面上對這一主客認知關系的思考，但未包含對自身思想之可能性的反思。而正如阿佩爾所指出的，“沒有了對自身思想的可能性條件的先驗自我反思，人處于一種在世界之外的準上帝的立場，據此才把一切都想成是偶然的”(32)Apel 1994, 第91、91頁。。阿佩爾認為，我們之所以“不能把有效思想的先驗可能性條件當成是偶然的”，是因為“人們甚至在證偽這些條件時也必須預設其先驗功能”。因此， “我們無法有意義地預設，這些論辯的必要條件是偶然的，有一天會變化”。(33)Apel 1994, 第91、91頁。

在此，阿佩爾一如既往地表現出了對無限制的相對主義的警覺，以及從語用學的維度為相對主義的主張設立意義邊界的意圖。但哈貝馬斯的質疑依然值得重視，即便我們與阿佩爾一起承認對話必須預設某些前提條件，但如何保證我們對這些前提條件的認知的確定性依然是一個重要的問題。承認有某些總是已經預設的前提與宣稱有關這些前提的認知的確定性，其實是兩個不同層面的問題。前者或許可稱為本體論層面的問題，后者則是認識論層面的問題。阿佩爾有時混淆了這兩個方面的問題，他通過引入施為的自相矛盾概念給出的方法提示其實存在問題。因為，當我們認定我們在語義層面上提出的一個主張包含了一個施為的自相矛盾時，我們必定已經明確了語用層面的前提。我們無法先認定這一矛盾，然后推論我們預設了怎樣的語用學前提(34)另見羅亞玲：《阿佩爾對話理性概念之內涵和根基——兼論阿佩爾對話理性概念與哈貝馬斯交往理性概念之差異》，《復旦學報(社會科學版)》2015年第5期。。這種做法還容易使這一概念被任意使用，從而成為獨斷論者的借口。

但阿佩爾有時也意識到這一問題。他也曾經對“必然的論辯的可能性條件”和 “有關這些條件的先天認知”做出區分(35)Karl-Otto Apel, Das Problem einer philosophischen Theorie der Rationalit?tstypen, Schnaedelbach (Hg.), Rationalit?t (Frankfurt a.M: Suhrkamp, 1984)，第24頁。，這種區分其實就對應于本體論和認識論層面的區分。并且，在認識論的層面上，阿佩爾也明確表達了一種非獨斷的立場。他承認這種認知同樣是可錯的(36)Apel 1994, 第92、92頁。，但他堅持認為這種通過理性的自我兌現獲得的先天知識不同于經驗知識，其錯誤或片面只能依靠理性的自我修正，而無法借助經驗(37)Apel 1994, 第92、92頁。。其所謂理性的自我兌現和自我修正等說法非常值得進一步追究，深入下去或許可以進一步展現先驗語用學與康德先驗哲學以及胡塞爾先驗現象學等思想之間的關聯，可惜阿佩爾因最終專注于對話倫理學而沒有對此進行展開。但維護對話理性的堅定決心也在這種努力中得到了進一步的彰顯。