數字“十四”神話意蘊的淵源學考察

張同勝

（蘭州大學文學院，甘肅蘭州 730020）

比較文學間性關系會通研究的前提，在于不同民族文學文化中存在著類同或相似的母題，或者彼此之間存在著事實材料間性關系的源流正變。以人文學領域里的數字敘事而言，中外對數字數理文化或倫理文化有迥異的敘述，也有相同或類似之處。這些書寫彼此之間是影響關系還是并行關系，值得深入研究。本文以數字“十四”在中國古代文學、古印度史詩、波斯史、猶太人節日與古埃及神話中的相關敘事為個案，探討該數字在不同民族文學場域中的倫理意蘊和文化意義。

一、神話與文學中的數字“十四”

（一）《西游記》：唐僧西天取經時間的改動

世德堂本《西游記》第一百回《徑回東土 五圣成真》中寫道：

太宗聞言，稱贊不已。又問：“遠涉西方，端的路程多少？”三藏道：“總記菩薩之言，有十萬八千里之遠。途中未曾記數，只知經過了一十四遍寒暑。日日山，日日嶺，遇林不小，遇水寬洪。還經幾座國王，俱有照驗印信?！苯校骸巴降?，將通關文牒取上來，對主公繳納?！碑敃r遞上。太宗看了，乃貞觀一十三年九月望前三日給。太宗笑道：“久勞遠涉，今已貞觀二十七年矣?！盵1]842-843

按照小說《西游記》的這一敘述，唐僧西天取經歷時十四年。唐太宗貞觀十九年（645 年）初，玄奘和尚帶著650 多部佛教經典書籍，經由陸路絲綢之路回到了中國，安居在大慈恩寺，后遷往西明寺。按照相關資料記載，他如果于貞觀元年（627 年）偷渡出國，那么往返就用了十九年；他如果在貞觀三年（629 年）出國，那么他就用了十七年。無論如何，他都不可能用了十四年。學界一般認為玄奘是貞觀三年（629 年）偷渡出國的，也就是說他取經往返路上用了十七年?！段饔斡洝穼⑹吣旮臑槭哪?，應該別有用意。尤其是唐僧西天取經涉及到神話敘事，這一改動應該帶有一些深層意蘊。從《西游記》敘述的唐僧取經要歷經九九八十一難，缺少一難也必須補上的整體設計來看，“十四年”絕非一個想當然或隨意或任意的寫法，數字“十四”背后隱含著神話文化的結構和意義。

貞觀十四年（640 年），大唐滅高昌。高昌國是絲綢之路上的一個交通要點，是一個城邦國，人口雖然不是很多，但是當地居民對佛教、祆教和摩尼教均有信奉。佛教寶卷《唐王游地府》的歷史背景就是唐滅高昌，其中有關于唐王李世民游地獄的情節。耐人尋味的是，寶卷將李世民稱為唐王而不稱為皇帝，拙文《〈唐王游地府〉的歷史解釋》曾探討過這個問題[2]22-34，此不贅述。從神話意義來看，《西游記》取經時間所用的“十四”，是一個關乎生死的數字。

（二）印度史詩：羅摩自我流放森林里十四年

古印度兩大史詩之一的《羅摩衍那》講述了十車王年老體衰，打算立長子羅摩為太子以繼承王位的故事。十車王的第二王后吉迦伊在一個駝背女仆的教唆下，利用國王以前曾許諾一定滿足她兩個要求的誓言，提出來兩個要求，分別是流放羅摩十四年和立她生的兒子婆羅多為太子。為了不讓父王為難，羅摩都同意了。于是，羅摩主動要求被流放到森林里十四年。與《西游記》敘述的取經時間一樣，他流放的時間恰好也是十四年?！斗鹫f過去佛分衛經》講述了一個佛本生故事。分衛城有一個孕婦發愿所生的孩子皈依佛門。佛曰：“此兒卻后十四劫當得作佛，九龍當沐浴，師子座華蓋寶帳，佛笑光從兒頂入，皆是其應?！盵3]452佛預言她孩子要歷經十四劫，方能成佛。聯系上述羅摩在森林里流放十四年后成為國王的故事，可見“十四”這一數字隱喻了在磨難之后的某種新生的更始。

印度神話中也有流放時間不是十四年的敘事。在另一部史詩《摩訶婆羅多》中，般度五子與難敵以擲骰子賭輸贏，結果般度五子輸了。按照事先的約定，般度五子被流放到森林里去，一呆就是十二年，并且第十三年的時候不能被發現，如果被發現了就會再次被流放十二年。為什么般度五子的流放時間是十二年而不是十四年？羅摩作為十車王的太子，本來就應該依法登基成為國王。羅摩為了讓父王不違背對小王后的承諾，自我流放十四年，其間打敗了魔王羅波那，最后回到都城做了國王。由此可見，數字“十四”是一個人物經歷磨難后重新獲得政治生命意義的再生標志。般度五子的遭際與羅摩有所不同，難敵不希望般度五子在政治生命上有任何轉機，因此規定流放的時間為十二年，并且以十二年為再次流放的循環。顯然，這是一種對政敵的懲罰。在文學世界里，數字“十二”也是關乎特殊時間的敘述標識，比如佛教里有十二時獸、《摩尼教殘經》中的十二時神可以化為明王或女子十二次。

（三）波斯歷史：王后阿美司妥利斯活埋十四位貴族少年

希羅多德在《歷史》中寫道：“我聽說薛西斯的妻子阿美司妥利斯到了老年的時候，曾活埋波斯名門弟子十四人。她這樣做是為了向傳說中的冥神表示謝意?！盵4]508阿美司妥利斯活埋十四位貴族少年的目的，是為了感謝冥神，因為冥神讓她高壽。為了能長生于世，她下令活埋了十四位名門子弟。之所以恰好要活埋十四人，是因為這種信念與冥王地府中的再生觀念有關，這一觀念很可能源自古埃及奧西里斯的喪葬儀式及神話故事。

公元前529 年，波斯國王岡比西斯二世征服了埃及。其后，大流士繼續統治埃及。公元前487 年，埃及爆發了叛亂，不久大流士病逝。大流士死后，他的兒子薛西斯入侵埃及，將埃及人的起義鎮壓下去，并委托他弟弟阿契美尼斯統治埃及地區。于是，波斯與埃及的文化交流成為可能。由此可知，薛西斯的妻子活埋十四位青年的傳說，在很大程度上是受了埃及神話和喪葬儀式的影響，因為埃及神話中的冥王奧西里斯死后，其尸體被肢解為十四塊，其中也蘊含數字“十四”。阿美司妥利斯以活埋生人的方式向冥王致謝或行賄，所選的禮物恰好是十四個少年，這是因為數字“十四”似乎與死而再生聯系在一起，能表征從死到生的再生的過程，或者是被懲罰而獲得救贖的死而復生的過程。

（四）猶太人神話：節日與世代的數字敘事

猶太人在每年第一個月的第十四天舉行慶祝逾越節的儀式，為什么要選擇在第十四天呢？《圣經·出埃及記》中，耶和華在埃及告訴摩西和亞倫：

你們要以本月為正月，為一年之首。你們吩咐以色列全會眾說，本月初十日，各人要按著父家取羊羔，一家一只。若是一家的人太少，吃不了一只羊羔，本人就要和他隔壁的鄰舍共取一只。你們預備羊羔，要按著人數和飯量計算。要無殘疾，一歲的公羊羔，你們或從綿羊里取，或從山羊里取，都可以。要留到本月十四日，在黃昏的時候，以色列全會眾把羊羔宰了。各家要取點血，涂在吃羊羔的房屋左右的門框上和門楣上。當夜要吃羊羔的肉，用火烤了，與無酵餅和苦菜同吃?！@是耶和華的逾越節。[5]92

逾越節是猶太人殺首子的節日。猶太人為什么殺首子？因為猶太人在埃及是奴隸，女子婚姻首夜權屬于奴隸主，因此首子一般不是丈夫的親生子。為了維護血統的純正性，猶太人以神話的形式、神諭的方式和節儀的遵守來為殺首子辯護。殺了首子，也就維護了猶太人血統的純正，從而具有了再生的意義。由此可知，逾越節里的數字“十四”也具有重生、再生的文化意義?！恶R太·福音》寫道：“由亞伯拉罕到大衛，共十四代；由大衛到國民被擄往巴比倫，共十四代；由國民被擄往巴比倫到基督，共十四代?！盵5]1204猶太人的家譜都是記載到第十四代后重新開始，再記載到第十四代，如此周而復始。猶太人曾經生活在埃及，并被埃及人所奴役，因此家譜中的世代之數很可能受到了埃及文化的影響，具有埃及數字“十四”的神話意蘊。

（五）埃及神話：死亡與再生的數字循環

在古埃及神話中，奧西里斯、塞特、伊西斯、涅斐提斯四人是親兄弟姐妹。按照血緣婚的習俗，奧西里斯與伊西斯結為夫妻，塞特與涅斐提斯也結為夫妻。塞特為哥哥奧西里斯量身定做了一口棺材，用金銀首飾裝飾得十分精美，然后宣稱誰躺著合身就送給誰。然而，奧西里斯一躺進棺材，棺材就被釘死投進了尼羅河里。奧西里斯的妻子同時也是他的妹妹伊西斯找到了藏有奧西里斯尸體的棺材，將它帶回到埃及。但是，塞特打獵的時候發現了這個箱子，認出了里面裝的是奧西里斯的尸體。他把奧西里斯的尸體撕成十四塊，扔到埃及的不同地方（一說奧西里斯的十四塊尸體被扔在了尼羅河里）[6]56-57。伊西斯在妹妹涅斐提斯的幫助下，到全國各地去尋覓奧西里斯的尸塊。歷盡千辛萬苦之后，她終于找到了除了生殖器之外奧西里斯的其他十三塊尸體。她為奧西里斯做了一個假生殖器，保護尸體并復活了奧西里斯。伊西斯懷孕之后，奧西里斯就成為冥王。后來，奧西里斯以死威脅眾神扶持他的兒子小荷魯斯為埃及國王。埃及神話還有一種說法，奧西里斯是農業神，如奧西里斯畫像中涂有綠色的衣飾象征著農作物的春色、奧西里斯木乃伊的壁畫畫像就表征著他的死而復生。

可見，古埃及神話中的數字“十四”與生死相關聯，或者說與再生、復活相聯系。奧西里斯之所以被尸解而能獲新生，依據弗雷澤《金枝》中的相似律，是因為古人認為農作物被肢解后來年將擁有新的生命。因此，古埃及人認為奧西里斯被肢解后，如同農作物一樣又將獲得新生。因此，肢解是古埃及人祭祀儀式中富有神話色彩的一環，他們以此祈禱來年農作物獲得豐收。在埃及神話中，杜阿特有十四個土丘，第十四個土丘被稱為“凱拉哈之丘”。這個土丘是黃色的，能“讓尼羅河改道，并使后者裝滿了大麥”[6]159。奧西里斯被肢解指向死而復生，而他的尸體恰好被分割為十四塊，其深層意蘊值得追問。

古埃及神話大部分故事都關乎人的復生問題。古代埃及人認為，人是不會死的?！督鹱炙摹分湔Z1975B 說：“你睡著了，你會醒來；你死了，你會活過來?！盵7]160這一咒語以類比的方式說明了人的死亡猶如睡眠一樣，還會蘇醒過來。在埃及神話中，月亮被視作奧西里斯兒子小荷魯斯的眼睛，又被稱為“重復其形狀者”“返老還童者”[6]101。也就是說，在古埃及人的意識里，月亮是不死的，或者準確地說，月亮能夠死而復生。他們認為管轄月亮盈虧圓缺的有十四位神明，一位神祇負責一天。古埃及神話中明月圓缺的循環往復，為什么是十四天而不是十五天？或者說，為什么是十四位神靈而不是十五位神靈管轄月亮的盈虧圓缺呢？因為還有一位負有特殊職責的神靈托特，他負責月亮由虧轉盈的第一天，因此只需十四位神靈完成填充月亮的任務。古埃及人認為人的生死輪回與月亮圓缺是一樣的。月亮歷經十四天之后從缺變圓，埃及人視之為再生；月亮歷經十四天之后，由圓變缺，埃及人以為是趨死。因而，奧西里斯的十四塊尸體與月亮圓缺的日子建立了相似律的敘述，因此奧西里斯的復活神話與月亮圓缺的神話故事有關。奧西里斯的尸體被肢解為十四塊，表述的是他被肢解之后猶如月亮那樣能夠復活。古埃及神話中月亮圓缺表征著死而復生，這是世界范圍內數字十四神話敘事所具有的神話文化意義的根源。

古埃及歷法標記了吉兇日，規定這一天什么該做、什么不該做。關于潘瑞特季的頭一個月的第十四日的日歷上寫道：“伊西斯和涅斐提斯哭泣著。就是在這一天，她們在布西里斯哀悼奧西里斯，紀念她們所看到的。在這一天不要唱歌，不要吟誦?！盵8]31這是奧西里斯被肢解為十四塊尸體故事的后世流傳，是奧西里斯神話在埃及歷法上留下的痕跡。

二、數字“十四”神話意蘊的影響路徑

按照淵源學從接受者到放送者的影響路徑進行考索，數字“十四”文化觀念的影響路徑大致是“中國民間神話故事→古印度史詩→波斯史→猶太人節日→古埃及神話”。其間的具體影響，則有五行思想的流傳、佛教的傳播、絲綢之路的文化交流、波斯帝國形成過程中的征伐與文化接觸、猶太人族群的流浪與文化吸收、戰爭之后的文化征服與互滲等。其實，族群文化之間的間性關系，并不完全是線性的、單一的、地緣的影響或接受關系，而是錯綜復雜的、彼此互滲的、斷裂式或跳躍式的事實間性關系。

古代中國數字“十四”的神話性書寫，據說最早見于《竹書紀年》。但是，《竹書紀年》原簡早已不傳，古本至宋代也已佚失，故而現今所見輯本的內容難以確定真偽。如果《竹書紀年》所述為真，那么有關數字“十四”的故事流傳的路徑極有可能就是玉石之路或海上交通。漢武帝關于堯母懷孕十四月的傳聞，有可能來自張騫鑿空西域后異域文化的影響。西晉皇甫謐撰有《帝王世紀》，其中也存有帝堯之母懷孕十四月的敘述。魏晉時期，由于民族之間的文化接觸和頻繁交流，游牧民族和西域族群的文化傳入中原，從而形成了與秦漢有所差異的新形態文化。

佛教傳入中土的最早時間，據官方史書記載是東漢永平十年（67 年）。其實，古印度在阿育王統治時期已經竭力向世界傳播佛教。早在那個時期，西域（今新疆地區）就已經出現了佛教。商代墓冢中曾出土了和田玉，這表明中原與西域的交流并非想象中的那樣疏闊。此外，佛經故事中的古印度兩大史詩《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》梗概，以及傣族史詩受古印度兩大史詩的影響，都表明佛教的傳播雜有非佛教的印度文化成分。傣族“五王詩”之一的《蘭嘎西賀》，便是《羅摩衍那》在中國的本土化，無論是主要內容、思想主題、人物形象還是敘述結構，二者都是完全一致的?！读_摩衍那》對傣族的影響之大，還體現在傣族對它的改寫和接受上，除了《蘭嘎西賀》各種說唱本，還有傣文貝葉經書《楞伽十頭王子經》和各種相關的民間故事傳說。

《羅摩衍那》很早就被翻譯為外國文字，例如波斯文譯本、于闐文譯本、藏文譯本等。藏文譯本在中國藏區有幾種，而僅在敦煌地區就已經發現了《羅摩衍那》的兩種譯本?！夺屽饶材豳潯芬昧肆_摩王子的故事。神話學專家丁山認為，“春秋時代，印度婆羅門教的經典已假道荊楚輸入中國，同時，秦起西戎，也將印度須彌山王神話輸入中土；于是‘五岳’之外，又盛傳昆侖山神話”[9]575?！读_摩衍那》中《阿逾陀》篇第十二章第四節里的“舍身貿鴿”故事，被《六度集經》《大智度論》等很多漢譯佛教經典轉敘，作為《羅摩衍那》故事的若干片斷，對中國古代佛教故事和小說敘事產生了較大影響[10]318-319。印度兩大史詩經由《本生經》《大智度論》《經律異相》等佛經中介，流傳至中國而為文人所熟知。

漢譯佛教經典里的很多神話故事，其實源自古印度兩大史詩?！峨s寶藏經》中的《十奢王緣》源自《羅摩衍那》，《六度集經》中的《未名王生經》源自《羅摩衍那》后增加的部分。黃寶生指出，佛教的“《本生經》是印度最古老的故事集之一，里面就能找到兩大史詩中的神話故事，如第461《十車王本生》、第523《阿蘭波本生》、第536《鳩那羅本生》、第7《撿柴女本生》等。這說明編撰佛本生故事的佛教徒是知道兩大史詩的，他們不僅襲取史詩內容，而且在部分佛本生故事中也運用史詩的框架式敘事結構”[11]208。佛教在中國傳播的同時，印度神話也隨之得以在中土流傳。

印度神話博大精深，自成體系，印度的歷史就是以神話形態書寫的。神話與宗教是姊妹，宗教發達的民族，其神話一般說來也極為發達。印度是宗教博物館，世界上幾乎所有的宗教在印度都能找到。但是，印度宗教和神話并不是孤立的存在，與域外文化有著密切的交流和廣泛的滲透。如雅利安神話與達羅毗荼人的神話經接觸后而雜合。

古印度兩大史詩成書于公元前四世紀至公元四世紀，而波斯帝國建立于公元前六世紀至公元前四世紀。波斯人中的雅利安人與印度人中的雅利安人同種同源。公元前597 年至公元前538 年，新巴比倫王國國王尼布甲尼撒二世兩次征服猶太王國，并且將猶太王國大批民眾、工匠、祭司和王室成員擄往巴比倫。公元前538 年，波斯國王居魯士戰勝巴比倫之后，被囚擄的猶太人才得以返回家園耶路撒冷。古埃及亦曾占領過猶太王國。戰爭、奴役、抗爭、遷徙構成了人類歷史的一部分，其間的文化征服與被征服、互滲和融合就形成了人類的文化史。而數字“十四”的神話意蘊在世界范圍內的流傳，不過是人類文化海洋中的一朵小小的浪花。

三、數字“十四”敘事的類型學價值

筆者有一個初步的假設，那就是中國文學、印度史詩、《波斯史》和《圣經》中數字“十四”的神話敘述與意蘊，都來自古埃及神話。具體地說，就是來自奧西里斯被塞特肢解為十四塊的神話故事。而奧西里斯的尸體之所以被肢解為十四塊，是因為古埃及人發現缺月歷經十四天后就復圓，于是他們相信尸體被肢解為十四塊后也能復活。復活神話是古埃及神話群的核心，無論是奧西里斯的木乃伊故事和農業神故事，還是小荷魯斯與他叔叔塞特之間的王權之爭，都是以復活為核心而展開的神圣性敘述。

由以上涉及數字“十四”神話意義的個案可知，世界范圍內的神話故事既有個體性又有共通性，而共通性之所以可能，緣于古人彼此之間的文化交流。古埃及神話的全球性傳播和影響，似乎對世界史大多數神話都有過或多或少的影響。至少就本文所涉及的文獻資料來看，古埃及奧西里斯尸解為十四塊的神話影響了猶太人、波斯人、古印度人、古代中國人等。

在中國神話中，堯的母親慶都懷孕十四個月后方才生下堯?！兜弁跏兰o》記載：“帝堯陶唐氏，伊祁姓也，母曰慶都。慶都觀河，遇赤龍，晻然陰風，感而有孕，十四月而生堯于丹陵，名曰放勛?！盵12]12-13這種懷孕十四個月而生子的傳說在中國古代屢見不鮮：《太平御覽》卷四引《遁甲開山圖榮氏解》云，女狄傍晚去山泉汲水，因吞了石珠子而受孕，懷胎十四個月生下了大禹；《歷代神仙通鑒》卷四云，玄武的母親孕秀懷孕十四個月后才生下孩子；《三教源流搜神大全》云，陳氏夢南海觀音賜予優缽花，吞后而孕，十四個月始得天妃；祠山張大帝之母吞金丹懷孕，經十四個月生子；北極驅邪院主乃元始化身，母親是善勝夫人，“腹孕一十四月，則太上八十二化，產母左肋降生”[13]30；成漢皇帝李雄之母羅氏“夢大蛇繞其身，遂有孕，十四月而生”[14]3035。中國帝王或神話中那些非同尋常的異生故事，與數字“十四”竟有如此密切的關系！這些傳說是漢民族古來已有，還是受異域文化影響之后才有的？現有資料表明，中國古代數字“十四”的神話敘述可能是傳自西域。

班固《漢書·外戚傳》記載，鉤弋夫人懷孕十四個月才產子。漢武帝因“聞昔堯十四月而生”，“乃命其所生門曰堯母門”[15]988。一個“聞”字，表明堯母懷孕十四個月而生堯一事不是歷史的真實，而是民間傳說。既然漢武帝已經聽說過此事，那么“堯十四月而生”這一說法至遲出現在漢武帝之前。司馬遷在《五帝本紀》中寫道：“黃帝二十五子，其得姓者十四人?！盵16]1《武王伐紂平話》寫道：“話說殷湯王，姓予名履，字天乙；謚法：除虐去殘曰湯；是契十四世孫?！盵17]1據《殷本紀》所載，殷商從契至湯，中間為十二世，連同契、湯二代，恰好為十四世。據《周本紀》所載，文王昌是后稷第十四世孫。筆者認為，上述中國神話和史書中關于數字“十四”的敘述及其神話意蘊來自大西域文化，源于古埃及神話奧西里斯神話。

據希羅多德《歷史》一書記載，在圍攻撒爾迪斯的第十四天，居魯士派遣騎兵分頭去通報全軍，說第一個登上城墻者可獲得重賞[4]42。居魯士全軍發動的第一次進攻未獲成功，第二次從敘洛伊阿戴斯所發現的沒有設置守衛的地方攻陷了撒爾迪斯。從中可見，居魯士大帝也迷信數字“十四”的神話功能。摩尼教的創立者摩尼生于四月十四日（公元216 年），中國道教中的呂洞賓也生于四月十四日。呂洞賓是民間傳說中的人物，他的生日肯定是杜撰的，那么杜撰這一日期的文化依據是什么呢？四月十四日不是老子的生日，也不是莊子的生日，而是摩尼的生日。由此可見，摩尼教對中國古代民間文化的影響何其之大。在瑣羅亞斯德教中，蒂爾雨神是四月的庇護神。數字“四”和數字“十四”都具有深遠的神話意義淵源。因此，在道教、瑣羅亞斯德、摩尼教等神話中，數字“十四”實乃一個圣數。

古埃及神話數字“十四”的神話意義在其流傳世界的過程中，并非對所有的民族神話都有所影響。在《吉爾伽美什》中，瑪米女王口念咒語，取了十四塊粘土創造了七男七女。這部史詩沒有直接敘述數字“十四”，而采用了“七個又七個”的表述方式?！都獱栙っ朗病分羞€有這樣的詩句，“你愛過那渾身是勁的獅子，卻七個又七個地挖了陷阱使它們遭殃”[18]44“我在山頂將神酒澆奠。我在那里放上七只又七只酒盞”[18]81。雖然“七男七女”“七個又七個”總數為十四，但是我們不能認為這部史詩受到了古埃及人神話的影響，因為古巴比倫神話崇尚圣數“七”，《吉爾伽美什》中的這些內容是關乎數字“七”的神圣敘述。盡管存在巴比倫神話這樣的例外，在數字“十四”神話敘事的跨民族、跨文化的淵源考察中，上述個案仍然具有類型學的價值和意義。在人文精神世界里，其他數字敘事也可以參照相關方法進行比較與審視，也許可以發現相關神話敘述背后的深層文化結構及其世界性事實材料間性關系。

綜上，在人文學科領域，很多數字敘事很可能都具有倫理學的意義，文學倫理學批評作為一種理論視域，有助于發現數字敘事文本背后的深層文化結構，揭示被歷史所塵封的文化意義。