人類中心主義與非人類中心主義的重疊共識
——析彼得·溫茨的環境協同論

賈向桐， 劉琬舒

(南開大學 哲學院， 天津 300350)

彼得·溫茨(Peter S.Wenz)的環境協同論(Environmental Synergism)立足于當代環境哲學及其現實實踐發展的內在需求，試圖在人類中心主義和非人類中心主義之爭的邏輯張力之間實現在新文化層面的超越與發展?；谥Z頓(Bryan G.Norton)等提出的趨同假說(convergence hypothesis)，溫茨主張要從多元文化視角重新探尋人類中心主義與非人類中心主義立場可能存在的協同效應和重疊共識。應該說，這種環境協同思想的整體論自然主義立場為人與環境問題的探究提供了一種新的綜合性平臺，進而也拓展了當代環境哲學的理論探索以及生態實踐的視野。在環境協同論者看來，人與自然以及社會文化間的協同性構成全球環境與生物多樣性問題的主要內容，它們之間的和諧與協同進化是實現人類可持續發展的關鍵，這也構成環境哲學最新發展不可回避的重要議題。

一、 基于人類中心主義之爭背景下的環境協同論

環境倫理學的產生與發展歷史悠久，無論是古代中國還是歐洲很早就出現了生態保護和動物保護的倫理思想，但作為一個正式的學術研究領域，環境倫理學形成于20世紀70至80年代。其中的主要流派，包括動物解放/權利論、生物中心主義、生態中心主義等在此期間都已基本形成，只是在環境倫理學這一名義之下，眾多領域和不同流派之間的觀點與主張千差萬別，它們對環境倫理學核心概念和觀念的理解也存在著很大爭議。在這些紛繁復雜的爭論背后，的確有一個關鍵議題貫徹始終，這就是人類中心主義在各自學說中的地位問題。也正因如此，學界一般會根據各流派在此方面的立場和各種主要思想的差異，將其大致歸為人類中心主義和非人類中心主義兩大陣營，他們分別以人類中心主義還是非人類中心主義為內在基點，就人與環境、內在價值和權力等問題展開了激烈的討論。詹姆斯·斯特巴(James P.Sterba)總結說：“當代環境倫理學的一個中心爭論是在捍衛人類中心倫理學和非人類中心主義倫理學之間展開的?！盵1]163

從內容上來講，人類中心主義堅持以人類為倫理價值和認知中心的基本態度，認為只有人類才具有內在的固有價值(inherent value)，而動物或者其他物種以及生態系統等并不擁有這種屬人的內在價值。這樣，當在人與自然之間發生根本的利益沖突時，至少在原則上自然界可以為人類的長遠幸福而做出必要的犧牲。這是從人類自身角度出發的環境倫理學思想。溫茨引用卡拉瑟斯(P.Caruthers)的話說：“稀有物種和雨林值得保護，是因為它們對我們來說很重要，而不是因為它們自己擁有自己本身的道德意義，或者道德權力?！盵2]非人類中心主義的環境倫理學則主張不能以人類本身為評價的中心，“非人類的世界也有價值”，他們強調要肯定并尊重動物、其他物種以及生態系統自身的價值，這種尊重是因為非人類的物種和生態系統自身同樣具有自在的內在價值(value in itself)，[3]所以人類應當承認動物及其生態系統的內在價值，并為其做出考慮，而不能只為了自己種族的利益而隨意犧牲其他物種的權利和利益。環境倫理學各流派在人類中心主義立場上的差異，也進一步造成它們在研究對象和具體理論主張方面的分歧。簡要來說，人類中心主義陣營認為，環境倫理學的研究對象是涉及自然環境中人與人之間的倫理關系及其倫理原則；而非人類中心主義陣營則認為，作為一門新興的學科，環境倫理學的研究對象是人與自然之間的倫理關系與倫理原則。[4]9-10

從歷史角度來看，20世紀70年代以前，傳統倫理學家大都是在人類中心主義的框架內來討論人與環境之間的倫理問題，因此人類中心主義是環境倫理學的主流話語。[4]89但隨著世界范圍內工業化的快速發展，人類活動對自然環境的影響越來越大，特別是全球性生態污染問題日益嚴重，使得人們開始對征服自然和改造自然背后的價值觀念——人類中心主義本身進行深刻反思。這也是以動物解放/權利論等為代表的深層生態主義陣營逐漸活躍起來的原因，他們甚至日益掌握了環境倫理學發展的新話語權，使得主流立場朝著非人類中心主義的生態哲學方向發展。例如，在環境倫理學家約翰·帕斯莫爾(John Passmore)看來，由于人類中心主義的核心價值觀是“避免傷害自然的唯一理由是為了避免傷害人類自身”，“這意味著當人類受到保護后，自然就是可以被傷害的”。[5]4這為環境或生態問題的解決留下了不徹底性的缺口，于是更寬泛的非人類中心主義路徑發展起來，他們強調用“普遍性的自然來拒絕人類中心主義”，如利奧波德主張“尊重所有的自然，尊重地球母親”，這樣，就把倫理或道德推進到了整個自然界，“把道德意義(moral importance)賦予所有自然，而不僅僅是單個人或動物”。[5]5隨著人類中心主義受到質疑，支持和反對人類中心主義的爭論成為環境倫理學的內在核心問題，不同理論主張的提出和人類中心主義立場的差別直接相關。

但在溫茨看來，環境倫理學僅僅從人類中心主義之爭的角度來構建其理論仍存在諸多問題，因為這將把人類中心主義與非人類中心主義立場的環境倫理學完全對立起來，而實際上它們主張的差異性是次要的，基本理論具有一致性才是最重要的。但爭議的最終結果，卻使得人們往往會忽視兩者之間的共通之處，而擴大它們之間的分歧，這種立場歸根到底無益于環境倫理學的長久發展。所以，“協同論可以從兩方面來看，即人類中心主義和非人類中心主義”，“一方面類似于克里考特解釋的利奧波德的大地倫理學，另一方面則近似于諾頓的趨同性假說”，“協同論認為，從長遠角度看，非人類中心主義和多元人類中心主義的思考是相互強化的”。[2]事實上，溫茨的這一見解正好符合20世紀后期環境倫理學發展的整個思路。伴隨著人類中心主義之爭如火如荼地開展，人們日益意識到這場爭論其實并沒有勝利者，于是人們就又開始尋求人類中心主義與非人類中心主義之間存在重疊和共識的可能性，以期超越傳統環境倫理學立場本身的局限性。在這一思想浪潮的背景下，溫茨的環境協同論應運而生并產生了巨大影響。

二、 人與自然的環境協同內涵

溫茨并沒有全盤否定傳統環境倫理學關于人類中心主義之爭的思想意義，而且也不認為人類中心主義與非人類中心主義是一種二元對立的關系，因為它們之間存在著中間的道路，而且這才是實現對傳統環境倫理學超越的關鍵。人類中心主義和非人類中心主義作為環境協同論的兩個基本理論來源，是溫茨重點分析的關鍵內容。其中，他對人類中心主義立場的研究主要是基于諾頓等人的“趨同假說”：一方面，這一主張延續了人類中心主義的基本立場，“內在價值是只屬于人類自身的”，而且，“這在我們的文化中比所謂的‘自然的內在價值’更具說服力”。[2]這是諾頓等人的基本共識和環境倫理學理論的出發點。另一方面，根據諾頓的理解，“趨同假說作為一個經驗假說”，是“建立在生態學的核心洞見之上的——自然界的所有事物都是相互聯系的。如果人類破壞了人類與其它內物種的環境，那么這最終將對包括人類在內的物種產生負面影響”[6]240。所以，“假如人類中心主義者考慮到人類價值的全貌，并將其展現在不確定的未來，假如非人類中心主義者認可一種自然具有內在價值的一致且連貫的觀點，那么所有各方都可能認可一個共同的政策方向”。為此，諾頓反對消費主義的主張，而贊同施雷德—弗雷切特(Schrader-Frechette)的相關批評意見，即消費主義威脅著“將我們與更原始社會中最人性、最滿足需要的東西割裂開來”。[2]這樣，在實際效果上，人類中心主義的目標本身就也支持了非人類中心主義者所鐘愛的自然友好項目，因為這些目標反映了遠離主要的商業和消費者價值的價值轉變，“如果我們擁有一個適當的精致人類中心主義，那么在實踐中人類中心主義與非人類中心主義將走向趨同”[3]。

非人類中心主義環境倫理學則更重視并倡導生物多樣性的自在價值，認為這一點才是真正實現人類和環境平等主張的內在基礎。例如，奧爾多·利奧波德(Aldo Leopold)不贊成人類中心主義思想中蘊含的征服自然觀念，他認為征服自然無益于全人類的長期福祉，這是他推崇大地倫理這種非人類中心主義的主要原因。這樣，智人的角色將從土地共同體的征服者轉變為土地共同體的普通成員和公民，這意味著尊重他的同胞，也意味著尊重共同體本身。[2]克里考特(John Baird Collicott)則進一步指出，“可以在產生價值的人文領域中發展非人類中心主義的內在價值”，這是“內在價值的壓縮理論”(truncated theory)。[7]環境倫理學用人類中心主義的觀點來為環境保護辯護是不會徹底的，這種主張促進了采取和按照這種認同態度而行動的人類的最佳生活，最終因為伴隨對宇宙的認同而來的更簡單的生活方式使人類普遍繁榮、受益，因此非人類中心主義的承諾導致人類繁榮，對人類繁榮的關注導致非人類中心主義的承諾。[2]而且，這還會導致自相矛盾，因為“一個人只有把他人的利益與自己的利益等同起來，才能最終維護自己的利益。在這種情況下，長期的人類集體利益才和其他生命形式以及生物群落本身的利益相符合”。他還把這種情況與享樂主義的悖論進行了比較：“一個人如果直接追求幸福本身而不是其他東西，就無法獲得幸?！?。[2]

就此，溫茨認為環境倫理學的這兩種立場不僅不相互排斥，而且還可以相互強化和補充。只有綜合這兩方面，我們才能真正克服環境保護的一個悖論問題：“我提倡非人的動物和其它自然物是有價值的”，“自然應該被認為有自身的價值”。[5]11非人類中心主義者宣稱他們的觀點能夠促進人類的整體和長遠福利，這一點是沒有問題的，但他們卻錯誤地否認人類中心主義價值觀能夠可靠地支持非人類中心的目標；而人類中心主義則正確地宣稱價值轉化的人類中心主義其實也支持非人類中心的目標，但錯誤地拒絕了對非人類中心主義價值的明確訴求。[2]在溫茨看來，在非人類中心主義和“多元文化人類中心主義”對待保護生物多樣性態度之間“存在著可能的正面協同效應”，只要綜合多元文化人類中心主義和非人類中心主義，才可以使得協同論更好地為人類政策提供有力辯護。這種新環境協同論把人類中心主義和非人類中心主義視為“協同論的兩個方面”，溫茨認為“第一方面類似于利奧波德的大地倫理學”，而“另一方面和諾頓的趨同假說”相一致。[2]

環境協同論的第一個方面是非人類中心主義，強調“生物多樣性本身的價值”。在利奧波德和克里考特等人看來，人類中心主義的環境保護是不徹底的，“征服最終會被它們自身擊敗”[2]391。溫茨認為自然生物多樣性目標的實現，非人類中心主義具有天然的優勢，自然生物群落的自在價值才可以真正做到生態的徹底平衡。而作為環境協同論另一方面的人類中心主義，雖然也可能實現對生態環境的有效保護，但這種保護是基于人類自身的判斷，“價值、理性、責任等等是從人類角度來看的”[8]，短視和其行為本身的有限性是難以避免的，所以在一般協同論看來，人類及其社會的可持續發展是和非人類的其他自然物的福祉需求不相容的。為此克里考特還專門指出，由于物種間相互作用所產生的變化是進化規范(evolutionary norm)，人類可能會改變生物群落，但人類有能力創造比進化規范更廣泛或更快的變化，這種變化不僅僅是改變，而且傷害生物群落，因此人類需要做的就是避免造成這種傷害。[2]這樣，通過人類活動來實現環境的平衡面臨著一種自我性的反駁，克里考特建議采用一種簡單的道德判斷準則：“當一件事傾向于只在正常的空間和時間尺度上擾亂生物群落時，它就是正確的。當它趨向于相反的方向時，它就是錯誤的”[2]。人類適度的進化速度往往會保護生物多樣性，并在長期時間內還增加生物多樣性，因此，溫茨將保護自然生物多樣性的目標作為大地倫理避免對生物群落造成損害的目標的近似值，并強調生物多樣性不僅僅是指生態系統內的物種多樣性，還包括不同生態系統中同一物種種群之間的多樣性，每個種群成員之間的遺傳多樣性以及生態系統之間的多樣性。[2]

溫茨在協同論的思想基礎上強調語境化思考的重要性：“環境主義應該支持一種多層次的整合系統，因為環境問題總是整體性問題”，“語境化思考鼓勵我們將環境問題置于多層次、多角度”去看待。[6]238于是他采用多元文化的人類中心主義：所有人具有平等的價值，尊重不同的文化，拒絕將某一文化認為好的觀念強加于其他文化和民族，多元文化的人類中心主義賦予所有人平等的價值。[2]在借鑒趨同假說的基礎上，“承認趨同假說的真理性就是承認：當涉及我們應該怎樣做的時候，人類中心主義和非人類中心主義將會支持同樣的行動——兩種理論會產生相同的行動—規范(action-norms)”[3]，溫茨主張充分利用人類中心主義與非人類中心主義的協同效應，最終將兩者進行有益的結合。為此溫茨遺憾地寫道，但“雙方都沒有充分利用到協同的全部優勢。一般來說，當事物共同行動的時候，產生的結果要比那些相同事物單獨活動產生的結果更好”[2]。在溫茨看來，這種情況非常適用于環境倫理學中人類中心主義之爭問題：從環境協同論的角度來看，兩種主張的多樣性態度和理論差異性有利于激發它們潛在的積極協同效應，進而真正實現環境的有效保護，而文化問題也變得極為重要。

三、 作為文化思想的環境協同論

溫茨的環境協同論提出的初衷并不是要將研究視角緊緊停留在人與自然之間的生態環境問題層面，因為環境危機背后總是存在著社會與文化方面的根源，即，“他(溫茨)的論證源自于人類試圖統治自然，但最終結果也是對人的壓迫這個洞見”，因此，“為了思考環境倫理學的協同論，人們首先需要重新界定‘人類福利’是指什么，即，來自有限消費的福利的意義”。[9]根據這一思路，環境哲學與社會文化問題必然是相通的、一體的，就此，溫茨的環境協同論思想就自然而然轉向了文化思想層面。較之于其他環境倫理學的代表人物，溫茨更強調人與環境的文化意義，即，其協同論本身的一個重要特色就是要從社會文化視角進行思考和分析。

溫茨首先把批判的視野對準文化消費主義，這也是他的環境協同論思想的重要文化出發點。在溫茨看來，傳統文化消費主義將人類福利作為人與自然關系的關鍵問題來進行理解，按照這種觀點，“由于消費主義生活方式對自然的削弱，我們的福利就危及到健康的生態系統”，“相伴隨的是環境退化，消費主義生活方式對自然造成了危害”。[10]368-370環境協同論反對這種消費主義文化以及背后的人類中心主義觀念，溫茨認為這也是非人類中心主義一系列針鋒相對主張提出的重要根源，基于這些文化原因，要求我們重新審視以人類為中心的消費與福利觀念。要克服消費主義的問題，以福利為中心的傳統消費文化就需要非人類中心主義觀念來加以補充，“當人們對非人類自然本身加以關懷時，作為一個整體的人類才會獲益最佳”，“協同論者拒絕人類與剩余自然之間所存在的任何根本沖突。人類的繁興通常與健康的生態系統以及受保護的生物多樣性密不可分”。[10]368因此，環境問題的深層根源就是重要的文化問題，生態文化和社會文化亦是環境協同論需要關注的重要內容。

在溫茨等人看來，當前經濟全球化的發展以及相應的專門化思維，在文化上主要體現為人類中心主義觀念的延伸，這在給不同國家和地區帶來巨大經濟效益的同時，卻也會對全球化進程中的“本土文化”“生物多樣性”以及處于“從屬地位的群體”造成嚴重傷害?；谖幕瘜用娴乃伎?，溫茨認為，在消費主義批判的基礎上，環境協同論綜合人類中心主義與非人類中心主義的文化觀念，以便從根本上確立多元文化的立場，就此主張尊重各種不同的文化與觀念，這也是環境協同論思想在文化領域的延伸，而且這種觀念有利于保護物種多樣性以及“從屬地位的群體”的利益。[2]在趨同假說的基礎上，溫茨主張取兩種思想之長，從而將二者有機地結合起來，并從反思全球性生態危機這一現實狀況出發，進而批判使人們專注于經濟效益而忽略環境效益的“專門化思維”，強調尊重人類與自然之間的協同關系。這一理論從根本上要求人們轉變觀念，改變生活方式，從理論和現實兩方面認識自然的內在價值，為保護生物多樣性與文化多樣性奠定理論基礎。在溫茨看來，也只有從思想根源上理清生態問題的文化內因，才能真正解決全球生態危機問題，實現人類與自然和諧共處，并最終達到全人類的共同繁榮。為此，在具體闡述環境協同論的過程中，溫茨創造性地采用了多元文化人類中心主義與非人類中心主義相結合的新方式。

再進一步說，環境協同論的社會文化內涵也是與其特殊的學科定位相關的。須知，環境倫理學是一門實踐性很強的學科。在溫茨看來，環境協同論需要對世界的相關實際狀況做出現實回應，而不是只單純停留在理論論證層面，還要“通向公共管理，并為尋求‘經濟—中心’的實踐”[9]服務。為此，主張多元文化的環境協同論強調要平等對待和尊重生態環境的所有成員，進而同樣平等對待人與自然關系背景下的每個人乃至民族和區域，這就像是對人類中心主義和非人類中心主義的協調一樣，對環境和可持續發展的追求并不是要強加某些價值給另一方。這樣，從長遠的角度來看，多元文化人類中心主義和非人類中心主義支持相同的政策方向，多元文化人類中心主義者所支持的政策和實踐的最有力論據將包括非人類中心主義的考慮，而非人類中心主義者所支持的政策和實踐的最有力論據將包括人類中心主義的思考的內容。[2]多元文化視野中的人類中心主義和非人類中心主義之間存在協同一致的關系，這意味著二者間的論點不是完全割裂的，而是可以進行有效的結合，這是環境協同論的基本文化內涵。

而且，溫茨還通過環境協同論把“環境倫理學和政治價值連接起來”，特別是將“生物多樣性和認領福利”“尊重自然和環境正義”等內容協同起來。[9]環境協同論的文化和社會意義正是體現在將人類中心主義和非人類中心主義的價值觀協同起來，從而肯定了文化多樣性和生物多樣性的內在價值。如此一來，環境協同論為文化上尊重土著、保護本土文化，為保護文化多樣性和生物多樣性提供了堅實的倫理辯護基礎，溫茨認為這種綜合性觀點要比單一的人類中心主義或非人類中心主義的辯護更具有說服力。溫茨在此基礎上指出，環境協同論并不是反對經濟的發展，而是要在經濟發展的同時尊重和保護文化多樣性和生物多樣性，追求一種合作共贏的協和關系。所以，在環境協同論看來，人類的興盛不是來自凌駕于自然之上的權力的渴求，而是源自與自然的合作，這種合作的成功在于生物多樣性的提升，因此生物多樣性與人類繁榮之間并無真正的沖突。[10]282

這樣，環境協同論將環境倫理學從局限于人與自然關系的視角擴展到人與自然之外的社會文化問題。作為一種實踐哲學，環境協同論在這方面特別強調要從社會現實及其文化出發，出于環保實踐和環境倫理學的實踐效果等多方面考慮，從方法論上為人們的現實工作提供切實可行的路徑，并以此來指引和規劃相關環境政策發展方向。為了真正保證人與自然、不同文化和群體之間的協同性，環境協同論特別反對經濟價值導向的獨斷論，著重強調生物多樣性對辯護自然政策和人類福利的文化意義。[2]溫茨認為，經濟價值的單一導向作用導致了現代社會的專門化問題，但這是一種片面的、不可持續的觀念，而只有多元論對專門化的超越才能實現尊重人類與尊重自然的協同關系。而且，從系統的角度也可以認識到自然的內在價值和意義，確實做到尊重和保護自然，引導決策者制定環境協同論所主張的有益于保護自然和人類長期福祉的政策。例如，這些思想得到了溫德爾·貝里(Wendell Berry)的支持，貝里強烈批判專門化，認為高科技要求專業化，專業化會促進那些為人類利益而對地球進行最大化開發的行為，而專家們進行技術開發時不會進行全方位的考慮，只會在狹小范圍內思考問題并發展出基于其專門技術的解決方案，這無疑會對人類和環境造成危害。[10]267-268

四、 意義與影響

總體來看，產生于20世紀后期的環境協同論有著深刻的環境倫理學理論沖突背景與現實社會根源，其特色在于嘗試打破人類中心主義與非人類中心主義二元對立的局面，進而超越雙方簡單對立的立場。一方面，這一理論強調了所有人均平等的價值觀念，主張不將自己認為好的觀念強加給他人，從而為保護本土文化與局域觀念的合理性給出有力辯護；另一方面又充分肯定自然的內在價值，進而要求尊重自然本身。這是從根本上重新審視人類與自然之間關系的重要出發點，而不是出于人類“道德的恩賜”。這種綜合人類中心主義與非人類中心主義的立場，從新的角度強調了人類不應以征服者的態度對待自然，破壞生態環境最終只會讓人類自食惡果。[2]綜合環境協同的思想主張，人類應該尊重自然，人類與自然是一個整體；兩者之間不應該是對立的，而應該是共生共榮、相互成就與可持續發展的和諧關系。

從具體的理論與實踐層面來看，環境協同論對當代環境哲學的研究與發展都產生了深遠影響，其主張對全球環境問題的理論和實踐都具有重要意義。在理論層面，環境協同論從人類中心主義之爭的角度充分肯定了雙方的學理價值：人的價值與自然的自在價值具有內在一致性，保護生物多樣性與追求人類的長期福祉是相通的，這樣，非人類中心主義的協同方面也同樣可以支持人類福利，但都排斥征服自然的實踐活動。[2]再進一步來說，溫茨的環境協同論對兩種立場的融合重點在于吸收了自然主義整體論的思想，借助這種整體論觀念，它不再是要探討人類個體發展或某個物種的繁榮，而是從動物、其他物種及生態系統與人類整體的長期福祉或最大繁榮出發，以整體主義的視角探討人與自然之間的平衡。為此，溫茨認為：“為了動物、物種和生態系統自身的目的而關心動物個體的痛楚、物種的消失以及生態系統的退化，而不是為了人類的利益。此種關心將限制人類對于自然之權力的追逐與運用，順而將使人們免于痛苦?？偠灾?，通過關心自然本身而非為了最大化的人類利益而去試圖控制它，從而限制了支配自然的種種企圖，作為整體的人類會從周圍環境中獲益更豐”[8]。應該說，溫茨的環境協同論從方法論的角度提出了一種整合人類中心主義和非人類中心主義的重疊共識，為西方環境倫理學走出人類中心主義和非人類中心主義的二元對峙提供了一條可行的路徑。

環境協同論對人類中心主義予以理論上的重要支持。事實上，溫茨的環境倫理學“起始于人類中心主義”，無論是以自我利益為基本動力的環境保護的“公地悲劇”的研究，還是“救生艇倫理”，“他都始于注意到社會必須以基本義務，而非市場關系為基礎”，為此，溫茨討論的是“以人類審美訴求”等人類中心主義觀念為核心的環境辯護問題。[11]而與此同時，環境協同論思想也呼應了生態女性主義、深生態學等非人類中心主義流派的理念。例如，溫茨贊同生態女性主義對傲慢自大主子心態(master mentality)的批判，“這種心態把許多人與自然聯系在一起，以將其作為有待控制的某物”，“對自然的尊重通常會增進人類的福祉，進而對所有人類的真誠尊重往往會保護到自然”。[10]294-295在溫茨看來，深生態學本身就是環境協同論的一種形式，特別是在實踐層面，環境協同論更是和非人類中心主義的環境倫理學實現了一致：“從長遠來看，多元文化人類中心主義和非人類中心主義的考慮支持相同的政策方向”[2]。這也在社會實踐上直接支持了生態女性主義、深生態學的基本主張。

因此可以說，環境協同思想在一定程度上反映了當代環境倫理學本身理論延展的趨勢，其中的“生態合理性”(ecologcal rationality)的邏輯更是與環境倫理學的整體新發展聯系起來。[9]從內容上看，阿恩·奈什(Arne Naess)等人的觀點也的確蘊含了環境協同論的思想，他們主張把自我和整個宇宙聯系起來，認為高度成熟的人們達到與其他生命形態的認同，最終成熟并產生出與整個宇宙的認同，這種認同包含了一種非人類中心主義的或“深層的”對自然本身的欣賞。[2]奈什把與存在整體的認同稱為“自我實現”(self-realization)，相信宇宙從根本上來說是統一的。因此，當我們與整個宇宙達到認同時，我們就實現了我們自身更大的自我。[10]346-347可見，深生態學家反對導致物種滅絕與生態系統單一化的經濟發展，這與環境協同論的主張一致。

但同時也不可否認的是，環境協同論還只是對人與自然的協同關系進行了初步的辯護，其論據和思路還不盡完整，進一步深入探討環境協同論的主張還需要更詳實的理論論據來支持。而且，溫茨在主張實現自然與人類福利協同的論證中，現代與前現代的矛盾仍需克服。首先，作為理論與實踐相統一的環境協同論，在理論和實踐內在方面的張力問題是難以回避的，“生態合理性”的邏輯需要徹底貫通不同的生活世界。其次，趨同假說本身也值得我們去深入剖析和分析。趨同假說雖被認為是融合人類中心主義和非人類中心主義二分的基石，但其融合兩種立場的基礎和依據尚有待充分論證。溫茨在面對協同論的理論與實踐的統一性問題時，認為趨同假說為“人類價值和自然具有內在價值提供了足夠寬廣的解釋，這些競爭的理論支持者提倡的政策也將是趨同的”，但是，“即使是人類中心主義和非人類中心主義同意所有的政策議題，在這些理論的效果方面仍會有重要的差別，因為實施于其上的動機不同”。[9]

簡言之，環境協同論思想盡管還存在著不少問題，但其在現代環境倫理學發展中的意義還是不可否認的。首先，它從學理與文化角度凸顯了綜合人類中心主義和非人類中心主義兩大立場的必要性和可能性，這是探討造成當代環境倫理學出現諸多爭議的一個深層內因，對于這一根源問題的超越性研究本身就具有重要的意義。其次，環境協同論思想的內涵具有更強的包容性。該主張為保護生物多樣性和全人類的長期福祉最大化的政策提供了有力的辯護，也為環境問題中采納“親—自然(nature-friendly)政策”的“有效性、公正訴求”做了新的探索。[12]整體而言，環境協同論主張人與自然、人與環境之間是一種協同進化、共同發展的統一性關系，這也是環境協同論的中心觀念和普遍價值共識，它力圖超出理論之爭而對人本身以及自然給予深層關懷，即在人類中心主義與非人類中心主義立場的重疊基礎上，從生態環境多樣性以及社會文化角度全面探究人類可持續發展的理論與實踐問題，這也是當代環境倫理學走向綜合發展的重要表現。