哲學教育及其失?。骸稌嬈分邪柨Ρ葋喌碌膼塾v辭

○陳斯一

在《會飲篇》的末尾，雅典政治家阿爾喀比亞德(Alcibiades)闖入現場并發表了一番對蘇格拉底的贊美，這是整部對話中最具戲劇性的一幕。在此之前，包括蘇格拉底在內的六位發言者相繼發表了對于愛欲的贊美，而他們所謂的愛欲實際上特有所指，那就是古希臘社會盛行的男童戀愛欲，即便是蘇格拉底提出的“愛之階梯”也仍然是對男童戀愛欲的升華和改造。在現實中，阿爾喀比亞德曾經一度與蘇格拉底形成了一種帶有愛欲色彩的師生關系，柏拉圖在《阿爾喀比亞德前篇》中還詳細描述了蘇格拉底如何通過“追求”阿爾喀比亞德來為他提供一種圍繞“認識自我”“照看自我”展開的哲學教育。在柏拉圖對話錄中，阿爾喀比亞德在《會飲篇》中對蘇格拉底的贊美與《阿爾喀比亞德前篇》遙相呼應，交代了兩人愛欲關系的結局，而在《會飲篇》內部，阿爾喀比亞德的講辭以他親身經歷的愛欲關系為案例將前述種種愛欲觀念(特別是蘇格拉底的愛欲觀念)付諸于實踐的考驗。

對于阿爾喀比亞德的愛欲講辭，研究界提出了種種解讀，總結起來大概有兩類：對阿爾喀比亞德持批評態度的學者認為他的發言不過是從一個低俗的反面襯托了蘇格拉底對愛欲的崇高理解，對阿爾喀比亞德持同情態度的學者則認為他的發言構成了對蘇格拉底愛欲觀念的某種嚴肅批判。(1)前一種解釋是研究界的主流，例如Paul Friedlander, Plato: The Dialogues, Second and Third Periods, vol.3, trans.Hans Meyerhoff, Princeton: Princeton University Press, 1969, pp.30-31；Mark J.Lutz, Socrates’ Education to Virtue: Learning the Love of the Noble, Albany: State University of New York Press, 1998, pp.136-147；后一種解釋的代表是[美]納斯鮑姆(Martha C.Nussbaum)：《善的脆弱性：古希臘悲劇與哲學中的運氣與倫理》，徐向東、陸萌譯，徐向東、陳瑋修訂，譯林出版社，2018年，第六章；[美]薩克森豪斯(Arlene W.Saxonhouse)：《懼怕差異：古希臘思想中政治科學的誕生》，曹聰譯，北京：華夏出版社，2010年，第211—217頁。本文試將這兩種解讀綜合起來，盡可能還原柏拉圖對于蘇格拉底與阿爾喀比亞德之間愛欲關系的復雜理解。筆者認為，一方面，通過書寫阿爾喀比亞德對蘇格拉底的贊美，柏拉圖實際上揭露出前者對后者的多重誤解：阿爾喀比亞德期望蘇格拉底給他的教育能夠幫助他實現政治事業的成功，他從蘇格拉底的言辭中看到了一種塞壬歌聲般的演說影響力和政治支配力，他將蘇格拉底的德性理解為一種通過驚人的節制實現自我統治，從而能夠統治他人的精神權能。這些誤解的根源在于，阿爾喀比亞德至始至終透過政治的視角看待蘇格拉底的哲學，這導致他未能真正理解蘇格拉底試圖給他的教育，從而也未能在蘇格拉底的影響下變成一個更好的政治家。(2)Alessandra Fussi, “The Desire for Recognition in Plato’s Symposium”, Arethusa(2008, 41), No.2, pp.237-262.另一方面，從阿爾喀比亞德的視角出發，柏拉圖也如實剖析了蘇格拉底式哲學教育的政治缺陷。在他看來，蘇格拉底希望阿爾喀比亞德在從事政治的同時能夠具備超然于政治的自我，從而避免城邦的敗壞和傷害，但是由于這種教育旨在培育高于政治的精神視角，它對于政治家而言必然透露出一種哲學的傲慢。在愛欲關系中，蘇格拉底對于身體之美的反諷態度加劇了這種傲慢，傷害了阿爾喀比亞德的自尊，這是他們未能達成良好師生關系的重要原因。(3)Michael Gagarin, “Socrates’ ‘Hybris’ and Alcibiades’ Failure”, Phoenix, 1977, Vol.31, No.1, pp.22-37.這樣看來，柏拉圖實際上書寫了蘇格拉底與阿爾喀比亞德的愛欲悲劇，并借此分析哲學家試圖教育政治家所必然遭遇的困難，從中揭示出哲學愛欲和政治血氣的內在張力。

一 阿爾喀比亞德在《會飲篇》中的出場與發言

《會飲篇》是一部關于愛欲的對話，也是一部關于政治與哲學的對話。在前六篇愛欲講辭中，最重要的兩篇是阿里斯托芬和蘇格拉底的發言。(4)關于《會飲篇》中阿里斯托芬和蘇格拉底的愛欲講辭，參考陳斯一：《愛欲與政治：<會飲篇>中阿里斯托芬的神話》，《現代哲學》2021年04期，第112—118頁；《生育還是觀看？柏拉圖<會飲篇>中的愛欲與不朽》，《哲學門》2022年第42輯(即將刊出)。阿里斯托芬和蘇格拉底的觀點爭鋒相對，這首先體現為二者對于政治的不同理解：在前者看來，政治的根據在于，由于人自身的不完整，每個人和命定的同伴相互需要，共同歸屬于一個共同體，從而盡可能接近完整，而這就是愛欲；在后者看來，政治的根據在于，人基于自身的必死性而渴望不朽，為實現這種渴望，人通過靈魂的生育來傳承德性，這是愛欲的一種表達。我們認為，阿里斯托芬主要從共同體的角度捍衛政治歸屬，而蘇格拉底則將政治生活還原為個人對不朽的訴求，正因為如此，在他看來，政治不可能是最高的生活，因為唯有哲學愛欲才能引領人爬升“愛之階梯”，通過對永恒之美的觀看來獲得人性所能實現的至高不朽。在闡述愛欲之本質的時候，蘇格拉底明確批評了阿里斯托芬：“有一種說法認為，那些追求自己的另一半的人是愛者，但是我主張，愛欲既不追求一半，也不追求整體，除非這些是某種善的東西……人除了善之外不愛任何其他事物?！?5)柏拉圖：《會飲篇》，205d-6a。本書對于柏拉圖文本的引用均由筆者自古希臘文譯為中文，參考英譯本Plato, Plato: Complete Works, eds.John M.Cooper and D.S.Hutchinson, Hackett Publishing Company, 1997。在蘇格拉底的發言完全結束之后，阿里斯托芬本想說幾句，回應蘇格拉底對他的批評，卻被門外突然傳來的嘈雜聲打斷了——阿爾喀比亞德闖了進來，他喝得爛醉，吵吵鬧鬧，頭戴常春藤和紫羅蘭編成的花冠，還帶來一個吹笛女。(6)柏拉圖：《會飲篇》，212d-e。在雅典，紫羅蘭是阿芙洛狄忒的象征，而常春藤象征狄奧尼索斯。(7)David Sider, “Plato’s ‘Symposium’ as Dionysian Festival”, Quaderni Urbinati di Cultura Classica, New Series, Vol.4 (1980), pp.55-56.在對話的開場，阿伽通曾經提出，讓狄奧尼索斯來仲裁他與蘇格拉底的“智慧競賽”(8)柏拉圖：《會飲篇》，175e。。阿爾喀比亞德原本是來找阿伽通的，因為他未能參加昨天的聚會，所以今天他要給阿伽通補上一頂桂冠。(9)柏拉圖：《會飲篇》，212e-213a。一開始，阿爾喀比亞德沒有看見蘇格拉底，他一邊把花冠從自己頭上取下來戴給阿伽通，一邊坐在了阿伽通和蘇格拉底之間。當他突然間回頭看見蘇格拉底的時候，大吃一驚，問道：蘇格拉底為何坐在阿伽通旁邊，而不是阿里斯托芬旁邊？(10)柏拉圖：《會飲篇》，213b-c。我們認為，柏拉圖安排這一劇情是在暗示讀者，《會飲篇》關于愛欲的“智慧競賽”并非發生在蘇格拉底和阿伽通之間，而是發生蘇格拉底和阿里斯托芬之間，這場競賽是“詩歌與哲學的古老爭執”在愛欲問題上的展現。(11)[美]施特勞斯(Leo Strauss)：《論柏拉圖的<會飲>》，邱立波譯，華夏出版社，2012年，第26頁。施特勞斯指出，《會飲篇》的“智慧競賽”是在影射阿里斯托芬的喜劇《蛙》，“在《蛙》中我們看到兩位悲劇詩人的競賽，這場競爭由酒神狄俄尼索斯著眼于阿爾喀比亞德做出了裁決。這正是《會飲》的樣板”。柏拉圖將悲劇之間的競賽換成了詩歌與哲學的競賽，至于裁決者，“狄俄尼索斯的位置被支持蘇格拉底的阿爾喀比亞德替代了”。在對話的末尾，柏拉圖為這場競賽安排的裁判不是狄奧尼索斯，而是狄奧尼索斯一般的阿爾喀比亞德，他當著眾人的面，把剛剛獻給阿伽通的花冠分了一半給蘇格拉底，并且對阿伽通說：“在言辭方面，蘇格拉底勝過所有人，并且不只是像你那樣在前些天贏了一次，而是永遠常勝”。(12)柏拉圖：《會飲篇》，213e。在得知今晚的主題是贊美愛欲后，阿爾喀比亞德立即宣稱：“你們知道嗎，真相與蘇格拉底剛才講的完全相反，如果我在他面前贊美任何其他人，不管是人還是神，他是不會放過我的”。(13)柏拉圖：《會飲篇》，214d。因此，他要贊美的不是愛若斯，而是蘇格拉底。

阿爾喀比亞德說，蘇格拉底就像是西勒諾斯(silenus)或薩堤爾(satyr)，尤其是馬西亞斯(Marsyas)。(14)柏拉圖：《會飲篇》，215a-b。在古希臘神話傳說中，西勒諾斯和薩堤爾都同狄奧尼索斯有關，前者是狄奧尼索斯的同伴和老師，相貌丑陋，一張大寬臉上長著一只塌鼻子，據說蘇格拉底的相貌與之神似；后者是狄奧尼索斯隨從的統稱，其中，有一個名叫馬西亞斯的薩堤爾擅長弗里吉亞笛樂。弗里吉亞是典型的狄奧尼索斯調式，而笛子是典型的狄奧尼索斯樂器，與阿波羅的多利安調式以及豎琴相對立。古希臘人普遍認為，用豎琴演奏的多利安音樂是平衡沉穩的，用笛子演奏的弗里吉亞音樂是放蕩魅惑的。(15)Cf.Edward A.Lippman, “The Sources and Development of the Ethical View of Music in Ancient Greece”, The Musical Quarterly, Apr., 1963, Vol.49, No.2, pp.188-209.阿爾喀比亞德把蘇格拉底比作馬西亞斯是為了說明他的言辭極具捕獲人心的力量，而他把蘇格拉底比作西勒諾斯是為了說明他在丑陋的外表之下藏有高貴的德性，就像工匠制作的雕像，外表是西勒諾斯，打開之后卻藏有奧林匹亞神明。我們不禁要問，這兩個比喻是恰當的嗎？充滿狄奧尼索斯色彩的阿爾喀比亞德將蘇格拉底比作狄奧尼索斯的伙伴，這與其說是對蘇格拉底的準確刻畫，不如說暴露了阿爾喀比亞德的執念，他認為蘇格拉底在某種意義上是屬于他的，這也決定了他必然會以自己的激情來理解蘇格拉底的理性。(16)Cf.Daniel E.Anderson, The Masks of Dionysus: A Commentary on Plato’s Symposium, State University of New York Press, 1993, p.104.為了考察阿爾喀比亞德對蘇格拉底的理解和誤解，讓我們仔細分析他提出的兩個比喻：蘇格拉底的言辭像馬西亞斯的音樂，蘇格拉底的德性像藏在西勒諾斯雕像內部的神靈。

二 蘇格拉底的言辭

阿爾喀比亞德說，蘇格拉底的言辭和馬西亞斯的音樂相似，首先，二者都極具感染力，讓人陷入某種迷狂的狀態，情緒激蕩、心不由主；其次，它們的力量都在于自身，而不在于言說者和演奏者，正如馬西亞斯創作的音樂無論由誰演奏都能取得一樣的效果，蘇格拉底的話語同樣如此，即便由另一個人重述，無論其演說技藝如何平庸，話語本身也仍然能夠讓聽者著魔、入迷。(17)柏拉圖：《會飲篇》，215c-d。這意味著，蘇格拉底話語的力量不在于修辭的風格，而在于思想的實質。具體而言，它對于阿爾喀比亞德的主要影響在于讓他看清了自身的處境：“我這樣的生活是不值得過的……他強迫我承認，盡管我存在許多缺陷，我卻沒有照看我自己，而是致力于雅典人的事務?！?18)柏拉圖：《會飲篇》，216a。這種自我認識讓阿爾喀比亞德感到羞恥，然而一旦離開蘇格拉底，他又汲汲于公眾面前的榮譽。(19)柏拉圖：《會飲篇》，216b。

在《申辯篇》中，蘇格拉底交代了這種言辭的意義：他充當“雅典的牛虻”，履行德爾菲神諭給他的啟示，以自己的“無知之知”揭露雅典人的“不知而自以為知”，奉勸人們照看自己的靈魂。(20)柏拉圖：《申辯篇》，21a以下。這種言辭令大多數人惱羞成怒，但是阿爾喀比亞德異于常人，他只為自己感到羞恥，從不曾對蘇格拉底發怒，而且這種感受十幾年來始終如一，直到今日，他在蘇格拉底面前仍然會因自己的無知而感到愧疚。(21)在柏拉圖對話錄中，《阿爾喀比亞德前篇》記錄了蘇格拉底與阿爾喀比亞德的首次談話，這場對話發生在公元前433年，阿爾喀比亞德不滿20歲，蘇格拉底近40歲，而《會飲篇》的故事發生在十多年后，阿爾喀比亞德30歲出頭，蘇格拉底50多歲。參見富德(Steven Forde)：《論<阿爾喀比亞德前篇>》，[古希臘]柏拉圖：《阿爾喀比亞德》，梁中和譯/疏，華夏出版社，2009年，第288頁，注釋2。但是既然如此，阿爾喀比亞德為何沒有跟隨蘇格拉底？這首先是他在雅典民眾面前的榮譽心勝過了他在蘇格拉底面前的羞恥感。但是根據柏拉圖在《阿爾喀比亞德前篇》中的敘述，蘇格拉底敦促阿爾喀比亞德將無知的羞恥轉化為求知的動力，從而更好地實現他的政治抱負，既然如此，他聽從和追隨蘇格拉底豈不是能夠更好地贏得榮譽？阿爾喀比亞德說，他曾經決心跟隨蘇格拉底，后來卻強迫自己逃離蘇格拉底那像塞壬歌聲一般的話語，“以免無所事事地坐在他身邊一直到老”(22)柏拉圖：《會飲篇》，216a。。由此可見，阿爾喀比亞德的“逃離”與其說是在民眾和蘇格拉底之間選擇了民眾，不如說是在行動和言辭之間選擇了行動。在與蘇格拉底交往的過程中，阿爾喀比亞德想必逐漸發現哲學家提供的教育無法幫助自己實現偉大的政治抱負，反而會妨礙最基本的政治行動。以蘇格拉底在《阿爾喀比亞德前篇》中對阿爾喀比亞德的教育為例，盡管這一教育不是“愛之階梯”所描述的那種走向沉思的哲學教育，而是關于戰爭與和平、正義與利益、靈魂與德性的教育，但是，不僅這篇對話并未展開關于德性的具體討論，而且縱觀柏拉圖在對話錄中對于蘇格拉底言行的通常描述，在他看來，何謂德性以及如何獲取德性實際上是一個幾乎沒有答案的難題。蘇格拉底雖然孜孜不倦于關于德性的辯證，但是大多數探討都以困惑告終，在他看來，最高的善不是獲得這些問題的答案，而是“每日創作關于德性的言辭”，因為“未經省察的生活是不值得過的”(23)柏拉圖：《申辯篇》，38a。。然而，對于立志于政治的阿爾喀比亞德來說，無休止的言辭難免妨礙行動的展開，無休止的省察勢必導致生活的停滯?；蛟S正是在充分領教了蘇格拉底的“無知之知”之后，阿爾喀比亞德才下定決心離開他，以免自己“終生無所事事”(24)進一步講，在雅典民眾看來，蘇格拉底關于德性的辯證言辭不僅是無用的，而且是有害的。參閱色諾芬：《回憶蘇格拉底》，1.2.40-46；比較柏拉圖：《理想國》，538d-539a；《申辯篇》，24d-25c。。

在某種意義上，阿爾喀比亞德感到的困難體現了他對蘇格拉底式教育的方式和內容有準確的理解，然而也正是這一點暴露出他對這種教育之意義和目標的深刻誤解。蘇格拉底并未聲稱能夠傳授一種確保阿爾喀比亞德取得政治成功的知識，他甚至從未聲稱能夠傳授關于德性的知識。事實上，他教授的并非具體的知識，而是知識的秩序：一個人真正的自我是靈魂，包括身體在內的其他一切都是靈魂的所屬物或者工具，因此，關于靈魂的知識必定先于關于城邦的知識，認識自我和照看自我是統治他人的前提。(25)柏拉圖：《阿爾喀比亞德前篇》，128a-130c，133c-e。蘇格拉底的言辭讓阿爾喀比亞德感到自己的生活不值得過，然而實際上，蘇格拉底說的是“未經省察的生活不值得過”，而非“只有自我省察的生活才值得過”，這意味著，哲學言辭并非要替代政治行動，省察生活并不是要讓人無所事事，認識和照看自我也并不與“致力于雅典人的事務”相矛盾。換句話說，蘇格拉底并不希望阿爾喀比亞德投入于哲學生活，而是希望他作為政治家也能擁有一種純粹理智的靈魂維度，將哲學精神注入政治實踐。然而，阿爾喀比亞德認定哲學和政治是非此即彼的，最終為了政治行動而放棄了哲學教育，這從根本上講是因為他期待哲學為政治提供實踐所需的知識，正是這種錯誤的期待導致他未能汲取哲學為政治提供的靈魂解藥。(26)關于蘇格拉底給阿爾喀比亞德的哲學教育，參考陳斯一：《政治血氣與哲學愛欲：柏拉圖的<阿爾喀比亞德前篇>》，《杭州師范大學學報》(即將刊出)。

雖然阿爾喀比亞德未能理解蘇格拉底教導的真意，但是他確實感受到了蘇格拉底言辭的魔力，對他而言，這種魔力是狄奧尼索斯式的，甚至像是塞壬的歌聲，這種感受既反映了阿爾喀比亞德異于常人的敏銳，又隱藏著他對蘇格拉底更加深刻的誤解。蘇格拉底的言辭或許具有狄奧尼索斯式的感染力，但是其目的在于塑造阿波羅式的靈魂秩序，它與傳說中塞壬的歌聲恰恰相反，并不是要讓人喪失理智、淹沒于陌生的海洋，而恰恰是要打造一個免于激情攪擾的心靈港灣。阿爾喀比亞德以自己的激情誤解了蘇格拉底的理性，事實上，正如他自己的政治激情才是狄奧尼索斯式的，他的演說才像是塞壬的歌聲。(27)Cf.Mary P.Nichols, Socrates on Friendship and Community: Reflections on Plato’s Symposium, Phaedrus, and Lysis, Cambridge University Press, 2009, p.71.根據修昔底德和普魯塔克的記載，阿爾喀比亞德最強大的政治武器就是他的演說術，他不僅能夠調動整個雅典對西西里遠征的熱情，而且能夠說服斯巴達人和波斯人采納他的戰略建議。(28)修昔底德：《伯羅奔尼撒戰爭史》，6.16-18，89-92；普魯塔克：《阿爾喀比亞德傳》，10.2-3。蘇格拉底之所以熱愛言辭的美好，是因為言辭是理智的表達，也是哲學愛欲的載體(29)柏拉圖：《斐多篇》，99e。，阿爾喀比亞德卻從蘇格拉底的言辭中感受到一種支配人心的力量，并從中挖掘出潛在的政治權力，這意味著他對蘇格拉底的理解始終帶著政治血氣的濾鏡。

三 蘇格拉底的德性

這件事讓阿爾喀比亞德受到了嚴重的傷害，他說，蘇格拉底憑借此舉“勝過了我，蔑視和嘲笑了我的美，態度傲慢”(47)柏拉圖：《會飲篇》，219c。。對于阿爾喀比亞德而言，符合習俗的愛欲關系是身體和德性的交易，但是蘇格拉底對他的“拒絕”將這種合作變成了一場較量，結果是蘇格拉底用德性的力量戰勝了他的身體之美，這讓他輸得心服口服，進而對蘇格拉底的“本性、節制和男子氣概”更加崇拜了。(48)柏拉圖：《會飲篇》，219d。阿爾喀比亞德半開玩笑地說，他要在在座各位組成的陪審團面前控訴蘇格拉底的“傲慢”(219c)，這是柏拉圖對于現實的辛辣諷刺?，F實中雅典城邦控訴蘇格拉底的實質罪名是敗壞青年，該罪名暗示愛者對于被愛者的性侵犯，在日常用語中，“傲慢”往往指的就是這種侵犯。但是在柏拉圖筆下，阿爾喀比亞德控訴蘇格拉底的傲慢，指的卻是后者對性關系的拒絕。雖然阿爾喀比亞德的感受是真切而公允的，但是這種感受再次暴露出他對蘇格拉底的深刻誤解。蘇格拉底并不試圖“勝過”阿爾喀比亞德，也并不“蔑視和嘲笑”身體之美(49)Cf.Dominic Scott, “Socrates and Alcibiades in the ‘Symposium’”, Hermathena, 2000, No.168, p.29.，只是認為靈魂之美更加高貴；他在阿爾喀比亞德面前顯得無欲無求，也并不是因為他完全自足，而是因為他的缺乏是內在的，他的愛欲無法經由他人的給予來實現。在言辭和行動這兩個方面，蘇格拉底都在教導阿爾喀比亞德，想要完善自我，問題不在于誰能為誰付出什么，誰又能向誰索取什么，而在于一種內在的自我認識和自我照看。在這個意義上，“拒絕交易”的蘇格拉底不是在與阿爾喀比亞德玩一種欲擒故縱的權力游戲，而是在為他樹立人格的榜樣，希望他從面向他人的政治斗爭返回省察自我的精神求索。(50)?？抡J為，蘇格拉底和阿爾喀比亞德之間愛欲角色的顛倒主要是前者造成的：“老師這個新的形象出現了，取代了愛者，而且，這個形象通過對自己的絕對控制而顛倒了游戲規則，將角色對換，他建立了棄絕情欲的原則，從而在所有渴望真理的年輕人眼中成為了愛欲的對象……蘇格拉底引入了另一種支配模式，即真理之師基于對自我的支配而施加對他人的支配”(Michel Foucault, The History of Sexuality, Vol.2: The Use of Pleasure, Trans.Robert Hurley, Vintage Books, 1990, pp.241-242)。這是一種十足“阿爾喀比亞德式”的理解，事實上，蘇格拉底的本意并非玩弄這種顛倒愛欲角色和支配關系的權力游戲。阿爾喀比亞德誤以為蘇格拉底的德性主要在于節制，但事實上，蘇格拉底的德性是愛智，他之所以在身體欲求方面顯得很節制，是因為他把最強的愛欲給了智慧，在這個意義上，他的靈魂并非“自我統治”的典范，反而擁有一種至高境界的“隨心所欲”。阿爾喀比亞德的終極誤解就在于，由于他從蘇格拉底的自足表象中感受到了一種對于他人需求的拒絕和輕視，他就認為蘇格拉底的節制之德包含一種強大的支配力，這種力量讓節制者能夠統治自我，進而能夠統治他人。阿爾喀比亞德不僅期望哲學教育為他提供政治實踐所需的具體知識，在更深的層面，他還期望從哲學家的靈魂中獲取政治家需要的統治權能，這是他從政治視角出發對于哲學的嚴重歪曲。蘇格拉底給阿爾喀比亞德的教導并非學會統治自我以便統治他人，而是在統治他人之前學會認識自我和照看自我，他并不認為政治家的靈魂秩序要和他所統治的城邦秩序形成完全對應的內外同構，而是希望政治家在統治城邦的同時養成和守護一種超越城邦的靈魂維度，這才是哲學教育的政治意義。(51)Cf.G.R.F.Ferrari, City and Soul in Plato’s Republic, The University of Chicago Press, 2005, pp.87-88.

四 蘇格拉底的“傲慢”

在其發言的末尾，阿爾喀比亞德再次回到蘇格拉底的德性和言辭，他說，蘇格拉底是古往今來最獨特的人，就連阿基琉斯和伯利克里都無法與他相比。(52)柏拉圖：《會飲篇》，221c-d。到現在，阿爾喀比亞德還是認為蘇格拉底應該與英雄或政治家相提并論，這一方面說明他仍然試圖從自己熟悉的政治世界出發理解蘇格拉底作為一個人的獨特，另一方面也如實反映了蘇格拉底作為一個哲學家的獨特：蘇格拉底確實不是巴門尼德那樣的哲學家，而是一個政治哲學家。(53)Cf.Rosen, Plato’s Symposium, pp.318-319.緊接著，阿爾喀比亞德用他先前形容蘇格拉底德性的比喻來形容他的言辭：蘇格拉底的言辭外表如同丑陋的西勒諾斯，內在卻充滿了神圣的德性，能夠讓人變得美善。(54)柏拉圖：《會飲篇》，221e-222a。這讓我們想起對話開頭的阿波羅多羅斯(Apollodorus)和亞里士托德姆(Aristodemus)，他們也在蘇格拉底的言辭中感受到了某種神圣的吸引力，從而成為蘇格拉底的追隨者，而柏拉圖試圖讓我們相信，正是這些狂熱的追隨者們保存了整部對話的內容。(55)關于阿波羅多羅斯，見柏拉圖：《會飲篇》，173a，173c-d；關于亞里士托德姆，見柏拉圖：《會飲篇》，173b。整部對話的敘事是阿波羅多羅斯講述的，而他聲稱自己是從亞里士托德姆那里聽來的。蘇格拉底式的男童戀不見得每次都獲得充分的成功，有些被愛者最終沒能成為智慧的愛者，而成了哲學家的愛者。(56)Ferrari, “Platonic love”, in The Cambridge Companion to Plato, ed.Richard Kraut, Cambridge University Press, 1992, p.262.亞里士托德姆和阿波羅多羅斯顯然就是如此，在一定意義上，阿爾喀比亞德也是如此，但是他既沒有成為哲學家，也不可能像亞里士托德姆和阿波羅多羅斯那樣成為哲學家的門徒，盡管他以自己的方式愛過蘇格拉底。阿爾喀比亞德沒有在任何意義上成為哲學愛欲代代相傳的參與者，而是以自身天性中驚人的血氣吸收和轉化了哲學愛欲，終其一生在政治和戰爭的世界中追求某種混雜了愛欲和血氣的個人榮耀與帝國抱負，最終既傷害了城邦，又連累了哲學。(57)參見樊黎：《哲學教育為什么失敗——以阿爾喀比亞德為例》，《湖南師范大學教育科學學報》2016年第15卷第4期，第41-46頁。最后，阿爾喀比亞德告誡阿伽通，千萬不要像自己這樣被蘇格拉底欺騙，誤以為他對美貌感興趣，到頭來卻遭到他的輕蔑。(58)柏拉圖：《會飲篇》，222b。蘇格拉底熱衷于同城邦的貴族青年交談愛欲的話題，這是他作為哲學家最重要的政治行動，而他之所以顯得表里不一，是因為這種教育行動包含一種內在的困難：哲學家想要用自然的真理影響和改造城邦，就必須采用但又無法遵從政治習俗的規則，這種困難反映在愛欲關系上就體現為：哲學家不得不從城邦的男童戀風尚出發，逐步走向純粹的自然愛欲。這條從習俗到自然的愛欲之旅是漫長而艱辛的，未能跟隨哲學家走到盡頭的貴族青年必然會像阿爾喀比亞德一樣，認為自己遭受了欺騙。

然而，盡管阿爾喀比亞德對蘇格拉底充滿了誤解，但這并不完全是他的責任；他對蘇格拉底的抱怨至少有一點是公允的，那就是后者過分明顯的反諷極易被他人察覺，從而在對方眼中確實成為一種傲慢。如果說故意冒犯他人并不是蘇格拉底的本意，那么我們只能認為，蘇格拉底缺乏城邦生活必備的一種敏感，他不僅自己的血氣不足，而且常常低估他人的血氣，這既導致他貿然激勵阿爾喀比亞德的政治抱負而未能預測不可收拾的后果，也導致他斷然拒絕阿爾喀比亞德的求愛而全然不顧對于后者自尊心的傷害。讓蘇格拉底為阿爾喀比亞德的野心負責固然是不公平的，但是在愛欲方面，蘇格拉底確實像蛇一樣“咬傷了”阿爾喀比亞德的靈魂。(59)柏拉圖：《會飲篇》，218a-b。進一步講，如果說蘇格拉底確實不可能對包薩尼亞式的愛欲讓步，但是他或許可以對阿里斯托芬式的愛欲讓步，用一種歸屬性的友愛來回應阿爾喀比亞德提出的雖急于求成但屬實真誠的“交易”，或許唯有如此才能化解阿爾喀比亞德混雜在愛欲中的血氣。換言之，想要讓阿爾喀比亞德從一個顛倒的包薩尼亞式的愛者變為一個蒂歐提瑪式的愛者，蘇格拉底應該首先引導他“經歷”阿里斯托芬講的愛欲神話，從一個充滿驕傲血氣的“圓球人”變成一個懷著誠摯愛欲的“半人”，理解并守護那潛藏在自己政治野心背后的更純粹的政治本性。在某種意義上，《會飲篇》的劇情向我們指出，蘇格拉底對阿里斯托芬的毫不妥協的批評已經預示著他對阿爾喀比亞德教育的失敗。

阿爾喀比亞德講完之后，眾人笑了，他們都看出，阿爾喀比亞德雖然滿腹抱怨，但這恰恰證明他仍然愛著蘇格拉底。(60)柏拉圖：《會飲篇》，222c。柏拉圖沒有告訴我們蘇格拉底是否還愛阿爾喀比亞德，而是讓他半調侃半認真地說，阿爾喀比亞德的講辭是一出“羊人劇”(61)柏拉圖：《會飲篇》，222d。。羊人劇是悲劇三聯劇結束后用來調節氣氛的滑稽劇，悲劇加上羊人劇構成了完整的悲喜劇。柏拉圖善于用喜劇的方式再現歷史的悲劇，例如，雅典指控蘇格拉底敗壞了阿爾喀比亞德，這是歷史的悲劇，阿爾喀比亞德指控蘇格拉底拒絕了自己的投懷送抱，這是柏拉圖的喜劇。在對話的最后一幕，所有客人都醉倒了，只有蘇格拉底、阿伽通、阿里斯托芬還醒著，蘇格拉底仍在說話，他試圖強迫兩位詩人同意，真正的詩人應該既善于創作喜劇，也善于創作悲劇。(62)柏拉圖：《會飲篇》，223d。實際上，柏拉圖創作的《會飲篇》在最高程度上結合了悲劇和喜劇，而阿爾喀比亞德在《會飲篇》中的發言就是柏拉圖以喜劇的語言書寫的一出愛欲悲劇。(63)Diskin Clay, “The Tragic and Comic Poet of the Symposium”, Arion: A Journal of Humanities and the Classics, 1975, New Series, Vol.2, No.2, pp.238-261.通過這一出悲喜劇，柏拉圖深入分析了哲學家試圖教育政治家所必然遭遇的困難，并從中揭示出哲學愛欲和政治血氣的內在張力。