從主體性到交互主體性

摘 要：胡塞爾后期哲學出現了另外一個核心概念——交互主體性。其思想從主體性到交互主體性的轉變意在彌補先驗現象學忽視意識之外世界的理論不足，并試圖突破主體性哲學長久以來被詬病的唯我論困境，同時也預示著交互主體性理論朝著寬領域、多場景蓬勃發展的局面進發。對胡塞爾的思想轉變過程及意義的探究，為新的哲學理路的開辟提供了借鑒意義。

關鍵詞：交互主體性;主體性;現象學;胡塞爾;思想轉變

中圖分類號：B089? ?文獻標志碼：A? ?文章編號：1002-2589（2022）05-0045-04

西方哲學之中有眾多核心概念，“主體性”概念在很多哲學理論中都居于重要地位，它指的是“主體憑借和發揮其本質力量，通過對象性活動，按照為我目的，為我傾向去把握客體這樣一種特性”[1]20。在主體性的歷史長河中，笛卡爾是一個不可逾越的人物，正是在唯理論的載體中，主體性概念得到了充足發展，人的主體性地位得到彰顯。然而，無論是康德對二律背反的思想探秘，還是黑格爾式的思辨性的辯證法，都在暗示著歷史世界和概念領域的自反性原則不可被忽略。人類在思考人的主體性地位的同時，也開始反思主體性哲學的邊界與合理性問題，客觀上開啟了主體性向主體間性轉變的歷程。

在主體性向主體間性轉變的歷程中，胡塞爾的交互主體性理論啟發了眾多主體間性思想，在思想史上占據著十分重要的地位。胡塞爾為何要驅使現象學從先驗主體向先驗交互主體轉變，這一過程是如何發生的？又產生了哪些影響？其思想轉變究竟有何意義？胡塞爾的交互主體性方案如何可能，且與其思想體系本身如何自洽？對這一系列問題的回答，為研究哲學史的變化與發展提供了豐富的思想素材。

一、從主體性到主體間性

西方哲學的理論重心轉向認識論之后，主體主義哲學在“我思故我在”的響亮口號聲中登上哲學的中心舞臺。隨著“思維著的我”成為衡量認識的標尺，主體主義哲學天然蘊含著滑向唯我論的危險，這也促使著笛卡爾打開一條新路。他通過證明具有全知全能全善的上帝存在，樹立絕對權威的上帝形象，以此保證世界的客觀性。雖然笛卡爾的解決方案明顯帶有濃厚的神秘主義色彩，但是這一方案畢竟在保持主體主義哲學活力的前提下賦予哲學以科學般的嚴謹的可能性。

康德繼續推進了主體主義的發展。他將人類認識外部世界的方式從外物映射入“我”之中變成“我”來彰顯這個外物，實現了哲學領域的哥白尼式革命。這一認識論的重大改變意味著人對外在客體的認識不再如同橡皮泥一般的“模仿”或“復刻”，而是走向積極主動的一面。人對外物的認識之所以可能是出于人本身的先天直觀形式，康德以自在之物和現象來描繪人在認識過程中所意指的不同對象，他認為人的認識過程是以先天直觀形式作為“一副有色眼鏡”篩選出認識主體所能夠“看”到的東西，再賦予這副“有色眼鏡”以先天的地位，從而確保人在認識過程中占有主動地位，這是一種彰顯人的主體性地位的極其高明的方法。但是康德的哲學并非完美，一方面，康德的先天直觀形式相當于一種變動不居的“出廠設置”，19世紀羅巴切夫斯基幾何、黎曼幾何相繼問世，這些非歐幾何認知模型的出現表明康德的理論體系出現了破綻。另一方面，康德劃定自在之物，把作為認識主體的“我”也踢出了理論理性認識的范圍，對“我”的認識不能通過理論理性達到事實上的“如是”把握，而只能是通過實踐理性達到道德上的“應當”把握，這里的先驗主體顯然就成了含有獨斷論意味的有限主體。

胡塞爾哲學接續康德哲學進一步發展。眾所周知，意向性是先驗現象學的核心要旨，但胡塞爾后期思想重心落在了交互主體性哲學，開啟了一段看似新的哲學道路。在《笛卡爾式的沉思》的第五沉思中，胡塞爾給出了交互主體性概念的現象學表述：異于本我的多個先驗自我或者經驗自我之間所產生的交互聯系稱之為交互主體性[2]256。交互主體性仍然繼承了先驗現象學從自我意識出發的原則，在自我意識之中，通過移情作用建立起一個他者，這個他者具有和自我同等的地位，并在此基礎上構建起生活世界及“真正的”客體世界。

海德格爾雖然是胡塞爾的學生，但是他認為僅僅在純粹意識的領域中論證交互主體性不具有現實性，他一改認識論的視角，從存在論的角度出發建構交互主體性。他以“此在”為重點內容建構多主體關系，與胡塞爾相比較，“此在”更多強調主體之間的生存狀態上的交互聯系。他的總問題落在了“共在”如何可能之上，海德格爾便通過“工具的使用”和“整體因緣”構建主體間性而得以闡釋。自此，主體間性去掉了先驗的標志，落到了人的生活之中，在現實層面而非意識層面上嶄露頭角。

沿著存在論主線，馬丁·布伯超越海德格爾將主體間性繼續向前推進。其在著作《我與你》中分析多主體關系，將所有關系概括為兩對——“我與你”“我與它”?！拔遗c它”指涉的是一種主客二元對立的思維方式，我對它的所有關系都建立在支配它以供我使用之意的基礎上，布伯認為“凡此種種絕對不構成人生”，“我與它”的關系不成為主體間性的本質[3]18。他進而提出以“我與你”的關系建構主體間性，與“它”相比，“你”有“迥異的根基”，“凡稱‘你的人都不以事物為對象……而誦出‘你之時，事物、對象皆不復存在”[3]19。因此，“我與你”其實摒棄了主客二分的做法，不將外在的事物視作異己的存在，我與你之間橫亙的所有的目的意圖、欲望欲求都被消除了，我和你在事實上就是一體的，是與我無分別的?？陀^上說，雖然“我與你”更優越于“我與它”的關系模式，但實際上二者都無法完全取代對方，在現實當中，“我與你”和“我與它”的關系模式都相互兼容無礙。

總體上，胡塞爾的交互主體性概念從最初的認識論領域，經眾多哲學家的闡發，脫離了意向性載體，離開純粹意識的領域，逐漸拓展至存在論、社會交往理論等眾多領域。

二、胡塞爾向交互主體性轉向的歷程

通過梳理胡塞爾思想的歷史脈絡，可以發現他關注交互主體性問題的時間比較早，根據I.凱恩（耿寧）的研究成果可知，“1905年”交互主體性概念第一次被提出，并且一直處于研究的核心，一直延續到“1935年”為止[4]845。在《胡塞爾全集》的13、14、15卷里集中收錄了交互主體性的相關論述，之后還被匯編為《交互主體性的現象學》一書。并且，胡塞爾在先驗現象學早期階段已經開始關注多主體關系的問題，因而，交互主體性是從主體性當中獲得生命，主體性在更廣闊的意義上涵蓋了交互主體性的意義。127CF405-BA7B-47CF-A338-3B3B5F1F764A

1913年，胡塞爾出版了《純粹現象學與現象學哲學的觀念1》（下文簡稱為《觀念1》）一書，這意味著胡塞爾脫離描述現象學，開始轉向了先驗現象學，且之后他的哲學思考都圍繞著先驗現象學而展開，并朝著“哲學作為一門嚴格的科學”這一偉大目標邁步向前。這一目標的實現表現在“現象學還原”這一方法的運用，即懸擱事物的存在論設定，把認識的起點固定在感覺材料上，把認識的視野限定在純粹意識之中，從而逆轉了以往哲學所認為的經驗不可靠的認知，并提出本質就在經驗之中，可以通過本質直觀回到事情本身。而現象學還原的核心要素之一就是先驗自我，當胡塞爾找到認識的絕對明晰的起點來自于“我”——亦即純粹意識的領域之時，他就已經站在笛卡爾——康德一派，胡塞爾哲學天然地和主體性道路相結合，二者“命運與共”。

然而，當現象學在胡塞爾的研究中一路高歌之時，他同前人一樣遇上了主體主義哲學的唯我論困境，還遭遇了先驗現象學本身的瓶頸，所有問題都扼住了現象學的咽喉，如同黑爾德在《生活世界現象學》的序言里所表述，“這個問題對胡塞爾具有特別突出的意義，只有回答了這個問題才能阻止現象學的失敗”[5]26，解決此一問題就顯得尤為迫切。

一方面，胡塞爾為了克服源自于唯我論困境這一現象學的瓶頸，他提出了交互主體性這一概念，“早在1910—1911年冬季和夏季學期的哥廷根講座中，我就已經將關于如何基于交互主體性克服先驗唯我論的要點提出來了……我即將在《笛卡爾式的沉思》一書中對這個理論進行簡要的說明”[6]289?；氐绞虑楸旧硪恢笔乾F象學的本質要求，這也就意味著要到事情本身中尋求開啟真理的關鍵?；谶@一基本思想，胡塞爾參照數學分析的嚴謹性、必然性，采用還原式的方法去尋找哲學認識論上的阿基米德支點——絕對自明的明證性——作為胡塞爾現象學的內核。而如何去尋找這一明證性，胡塞爾在先驗現象學中通過現象學的還原，將一切未經審視的關于存在的信念、態度和認識加括號，存而不論，中止判斷，從而顯露出自明性，“獲得這一明證的基本可能性屬于每一個體驗流和自我本身;每個自我自身都稟賦著有關其實際存在的絕對保證，這是一種基本的可能性”[7]127。因為現象學關注的重心聚焦于自明性，其理論建構也圍繞著論證這一“自明性”的自明性展開，這也意味著主體主義哲學在現象學中得到充足發展，走向巔峰。但是，先驗現象學把純粹意識領域作為第一性，而把客觀世界懸擱，從而導致“我”便脫離了精神與物質一體的自然之我，而成為純粹意識之我，于“我”而言，“我”所能確證的是意識中被給予的意向之物，“我”成為了至大無外的先驗自我。由于先驗自我的排外特性，“我”的明證性于我而言是居于絕對主宰地位的，是高于一切的，這就很容易被批判為唯我論。

另一方面，胡塞爾還期望通過交互主體性理論的提出來建構起客體世界——使其能夠成為現象學所認可的實際存在，只有當客體世界獲得存在論意義之后，才能順理成章給科學以現實的基礎。這也是胡塞爾提出這一概念更根本的原因。正如胡塞爾在1929年巴黎演講的講話稿中所言，經過現象學的懸擱，“世界的全部意義和有效存在只有依賴這樣的我思活動。我的整個世俗生活都包括在這些我的我思活動中了”[4]866，然而對于“我”而言，清晰的世界僅僅是處于自我意識內的那一部分，“問題只是如何根據對我來說是天賦的原則，通過正確的推演步驟推出世界的其他部分”。

因而，交互主體性的提出是胡塞爾構建現象學意義上外部世界客觀性的嘗試，也是他超越笛卡爾、康德之處。胡塞爾的高明之處在于他既超越了笛卡爾采用神秘主義的方式請求上帝建構客觀世界的真實性，又超越了康德采用避而不談的方式回絕對先驗自我的探索，現象學貫徹回到事情本身的原則，突破了唯我論的先驗自我，轉向了交互主體。

交互主體性理論并沒有破壞先驗現象學的理論前提，依舊在純粹意識領域中建構大廈。受到萊布尼茨的啟發，胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》中嘗試借用單子系統建構交互主體性，致力于溝通起一個個的單子。正是從《沉思》開始，“單子”概念越發受到胡塞爾的關注，之后他對“共現”“同感”等概念進行了現象學分析，這些概念的運用豐富了先驗現象學的交互主體性內容?？偟膩碚f，交互主體性的建構需要通過以下方式：交互主體性的第一層次建立在“我”的意識之中的“陌生經驗”或者說“異我之物”，在此基礎上提出第二層次的“生活世界”理論，第三層次為對客體世界的構建。三個層次從內到外逐步遞進，以內在于人的意識之中的材料作為基礎，建構出被現象學所承認的外部世界。

在交互主體性的第一個層次中，他者的顯現是在意識中的被給予，是一個自我超越出原本的經驗而達到陌生經驗的過程。他者的建構首先是從身軀的建構開始的，意識在對外在之物進行經驗之時首先感知的是自己的身軀，在意識之中建構起自我的物理軀體，接著意識參照自我身軀的建構過程綜合對他者的感覺材料建構出與自我身軀一致的他者的身軀。并且，自我不只擁有一個身軀，還存在著一個精神上的自我，亦即主體性的居所，身軀與意識的結合便是具有獨立自主的身體。對于純粹意識的我而言，我的身體是包含著自我的，這是明見的，而我的身體與他者的身體是相似的，相似激發意識的移情功能使得在意識中我將他者的身體也構建為一個與自我相類似的自我，他者在意識之中便真正被構成了?！爱斘医涷灥剿说慕涷炁c我同樣……從這時起，我的經驗客體就不能再僅僅被還原其為我之在……恰恰相反，它被賦予了存在的自主性而超越我的有限存在”[8]5，原本被認為是存在于意識之中的他者而后被確證含有存在的含義，他者的構成便意味著在自我之外還容納了與自我有相同地位的個體。當與自我具有相同地位的個體被建立之時，第二層次的生活世界也得以建立，第三層次的客觀世界也隨之建立起來了。

大體上，交互主體性概念得以問世，一方面是需要走出主體主義哲學的唯我論困境，在保持主體——客體之間的聯系的同時，也確保了主體——主體之間的聯系，打破“唯我論”中至大無外的我獨居整個世界的情況。另一方面，也是出于現象學闡釋客觀世界的需要，為經過“現象學還原”懸擱掉的客體世界奠定了現實基礎，為西方科學留有根基。從更宏觀的角度來看，胡塞爾從主體性過渡到交互主體性的理論演變，是自身理論得以適應時代的需求的體現;并賦予客觀世界以存在論意義，不僅是理論突破自身瓶頸的需要，也是現實實踐推進的必然結果。127CF405-BA7B-47CF-A338-3B3B5F1F764A

三、胡塞爾的交互主體性理論的困境

意識的移情作用對克服先驗現象學兩大難題貢獻了巨大的力量。對于胡塞爾所提供的交互主體性建構方法，后學對此態度褒貶不一，有部分學者更是直接否定胡塞爾建構交互主體性所付出的努力，并且認為這是極有問題的和可疑的。例如哈貝馬斯在《社會理論還是社會技術學》一書中提到，“胡塞爾本人曾經試圖從自我的單子論成就中推演出主體之間的交互主體關系，這些主體在它們視線的相互交疊中得以相互認識并且構造出一個共同的世界視域，但這個嘗試失敗了”[9]153;黑爾德從理論上分析了胡塞爾所提出的交互主體性并沒有起到預期的作用，“這另一個軀體永遠無法作為我的身體而被給予我，即：它對我來說永遠無法成為我的絕對的‘這里;他對于我來說始終是‘那里”[5]31;盧曼干脆批判道，“‘交互主體性根本就不是一個概念，而是一個尷尬的用語……它是在一個以意識到主體性為開端的理論中引入某些從這個理論出發無法被思考的東西”[9]153。這些批判的背后意味著后學正在重新審視胡塞爾的“移情”原理，他們的興趣開始脫離純粹的意識領域，向著與現實接軌的方向去思考主體間性的命運。

然而在眾多對胡塞爾理論的批判者中，舒茨（Alfred Schütz）在交互主體性問題上進行了深刻思考，他的批判尤為值得關注。舒茨集中討論了胡塞爾的《第五沉思》中所給出的交互主體性方案，他循著交互主體性的先驗構造的步驟一一提出了質疑：第一，在原初還原之中主體如何能夠區分非本己性領域（not “properly”of the ego）和本己性領域;第二，人是否具有“類我”（ego-like）能力，而且在構造他者的身體如何可能的問題上敘述得不夠細致;第三，人如何在本己性領域內獲取關于他人的實際經驗;第四，如何區分意識中的非本己性領域內容和意識中的主觀臆測內容[10]96。因此，舒茨認為胡塞爾的解決方案是失敗的，交互主體性不應該是存在于先驗之中的概念，而是生活世界的概念，它是存在論的而不是認識論的。但舒茨同時認為，先驗現象學仍然具有一定價值，現象學還原無論是對社會科學還是自然科學所做的描述都是有效且有意義的。雖然舒茨和胡塞爾都認為先驗現象學突破唯我論困境的出路在交互主體性，但不同的是舒茨認為現象學應該從此由描述轉向創造，或者說構建，在舒茨看來客觀世界更具有優先性，著眼建構生活世界的交互主體性才具有本質的意義，胡塞爾所注意的客體世界的先驗闡釋、他者如何在自我的經驗中顯現的問題都是既定的，無須特別予以觀照。

綜合各家對先驗交互主體性批判的觀點容易看出，胡塞爾想在以認識論為基調的現象學中構建起交互主體性將面臨巨大困難，延展個人純粹意識領域的認識論到多主體純粹意識領域的認識論具有極大的困難。胡塞爾從自我的認識出發經過懸擱，對他者的存在進行了“中止判斷”，如果他者的存在還不得而知就去談論交互主體性便是無源之水、無本之木。因此，對胡塞爾而言，僅限于認識論的領域去討論交互主體性是不可能的，涉及他者之時，存在的現實性是不可回避的。當然，胡塞爾也認識到了該問題，他很巧妙地在認識論中論證他者的存在論，“對于我來說，他人的存在是在意向性中‘造出來的，是可以就它所實現的內容加以恰當地解釋的……其他人是為我地在那里的（Für-mich-da）”[4]879，因此對于他者的存在問題，胡塞爾在意向性當中給出了預設，這使得交互主體性在犧牲了部分現象學原則的情況下得以站立腳跟。

胡塞爾的另外一位學生——芬克（Eugen Fink）仍堅持老師的觀點，他認為客觀性和交互主體性沒有何者比何者更占據根本地位，二者具有同等的優先性，不存在何者優先何者的問題，并且通過“原自我”“原始生活”等概念建立先驗交互主體性的層次結構，以此來解決交互主體性的困難，但在這種情況下只會增加問題的實質性困難[11]71。

四、結論與反思

主體主義哲學的一個核心訴求就是要一改以往忽視人的哲學觀念，彰顯人居于世界上的主體地位，經過笛卡爾、康德、費希特、謝林等哲學家的不懈努力，主體主義哲學在西方世界走向了巔峰。但也正如弗萊德·R.多邁爾寫作的《主體性的黃昏》書中所說，主體主義在得到充分發展便邁步走向了黃昏時刻。胡塞爾處于這一起承轉合之際，他接過時代的接力棒從主體性向交互主體性轉向，開創了交互主體性蓬勃發展的局面。雖然胡塞爾式的交互主體性方案試圖從先驗的原則出發，通過同感、移情、結對、共體化等過程，并依托一個先驗自我來構建他者從而實現交互主體性，但這種解決方案也總是被后來許多學者所詬病，認為其本身并沒有達到真正的交互主體性。但是不論怎樣去評價他，胡塞爾式的交互主體性都體現了其對突破先驗現象學局限性的努力，亦即其對哲學唯我論的擺脫的努力。

胡塞爾轉向的背后也意味著學者們將注意力的重點從對人自身的觀照過渡到對人類群體的觀照，從居于本質地位的人群關系中尋找人類能力的界限，而非人個體能力的界限。從康德的哥白尼式革命以來德國哲學在主體性道路上急速前進，哲學在這一階段的深入發展強烈地表現出了人類對人自身的崇拜，也可以說是對人構造外在世界能力的崇拜。這種人的能力的突顯在胡塞爾現象學中表現得尤為明顯，先驗現象學認為人的認識并非古典符合論者所認為的橡皮圖章式的復刻，也非康德給出的固定的先天直觀形式，而是主體的構造呈現，事物在意識中顯現為先驗自我所認為的那樣。也就是說先驗自我在認識中發揮核心作用，人的認識不再是自然而然地直接認定外在事物的確定性，進而將外物返照于自身的“仿生學”，而是跳脫出對外在環境的模仿強調人本身的構造能力，認知方式上的客體化形式被擯棄，主體性從被遮蔽的狀態中揭開。因此，現象學還原方法論加速了人類中心主義的發展，而胡塞爾的交互主體性的提出埋下了對當時處于人類中心主義核心地位挑戰的種子，這直接的表現就在于海德格爾開始思考反人類中心主義的重要性。

哲學理論的論喻從“我”走向“我們”，這一轉變在哲學界風靡一時，不僅體現在歐陸人本主義哲學，而且也體現在英美科學主義哲學中。例如與胡塞爾同時代的維特根斯坦思想從早期的圖像說轉向晚期的語言游戲說，不僅沒有先驗主體也沒有了經驗主體，主體性都消解于多元的隨機語言游戲之中。并且，展現在當代西方哲學舞臺上的主體性向主體間性的轉變是全覆蓋、多領域的，人們更多關注的是處于復數的“我們”。當“主—客關系”“人—物關系”讓位于“人—人關系”已然成為現實之際，這也為推進社會交往實踐搭建了新的話語平臺。

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收稿日期：2022-01-21

基金項目：浙江省哲學學會重點課題項目（ZXXH202110）的階段性成果

作者簡介：劉宣均，碩士研究生，從事馬克思主義的西方哲學理論淵源研究。127CF405-BA7B-47CF-A338-3B3B5F1F764A