李澤厚論《紅樓夢》:實踐美學視閾下的經典新解*

黃大軍

內容提要:李澤厚的紅學根源于他的文化身份及其實踐哲學—美學體系，獨特的哲學美學方法與概念范疇成就了其紅學言說的風華與異彩:一是凸顯“哲學美學”的研究底色，李澤厚既主張從文藝發展規律角度探討《紅樓夢》的文學價值與歷史地位，亦強調從哲學角度闡發《紅樓夢》的主題意蘊與藝術境界。二是根植“情本體”的批評路徑，李澤厚對《紅樓夢》中的人生空幻感與感傷意識甚為推崇，并對《紅樓夢》所表現的各種感情問題，特別是性心理描寫贊譽有加。三是面向“樂感文化”的民族認同，李澤厚注重揭示《紅樓夢》所蘊含的中國藝術精神與文化心理結構，并從“空而有”與“珍惜”的角度對作品悲劇精神與思想境界予以深探。李澤厚紅學研究所蘊含的學術價值與理論張力值得關注。

走進當代著名哲學家和美學家李澤厚的人生和治學領域，就會發現這位學人與《紅樓夢》有著不解之緣，這表現在多個方面。年輕時，李澤厚就讀過該書并有自己的關注和思考。踏上學術之路后，他曾對當初的選擇有過反思，“當年我對明清之際也極有興趣，如果不過早地一頭鉆進譚嗣同，也許會研究《紅樓夢》、李卓吾、王船山……這塊未開墾的處女地更為肥沃，更有問題可提，更有寶藏可挖”。在此，李澤厚很理性地把《紅樓夢》研究列為首選，可見他對這部名著的偏好。李澤厚學術生涯漫長，其間雖未曾有專文與專著分析《紅樓夢》，但他對這部偉大作品及其相關研究卻多有論及，這些觀點和評說散見于各個時期的著述之中，如《論美感、美和藝術》(1956)、《審美意識與創作方法》(1963)、《美的歷程》(1981)、《美學四講》(1989)、《哲學智慧和藝術感覺》(1996)、《理念與情愛的沖突》(1996)、《〈紅樓夢〉與樂感文化》(2011)等。另外，常與李澤厚展開學術對話的好友劉再復就是一位出版過多部紅學論著的學者，這使得《紅樓夢》很自然地成為兩人學理探討中的一個基本話題。李澤厚對《紅樓夢》評價極高，比如他說:“中國社會有兩面鏡子:一是《紅樓夢》，一是魯迅?！薄坝袃刹可⑽奈膶W可以百讀不厭，這就是《紅樓夢》和魯迅文集?！庇秩缢Q《紅樓夢》為“中國文學的無上珍寶”。李澤厚論《紅樓夢》不同于一般的專家、學者，他是一個有自己思想體系的哲學家和美學家，他從實踐美學角度觀照《紅樓夢》，從多個方面深化了對該書的研究;反過來，對《紅樓夢》的品鑒又有力地詮釋了他的理論生產，由此形成理論與批評的互動與循環，這使其紅學別具特色、引人注目。

一、凸顯“哲學美學”的研究底色

李澤厚紅學的哲學與美學視角，根源于他的文化身份及其所建構的實踐哲學—美學體系。李澤厚實踐美學的哲學基礎是他的人類學本體論(又名主體性實踐哲學、人類學歷史本體論或歷史本體論)。人類學本體論立足于使用—制造工具這一馬克思實踐哲學的基本要義，實現了對馬克思“自然的人化”思想的理論創新。李澤厚指出“自然的人化”包括外在自然的人化與內在自然的人化兩個方面，前者通過山河大地、日月星空的人化創造了物質文明，后者通過人的感官、感知和情感、欲望的人化創造了精神文明，兩個層面的自然人化的動力或總體基礎都要依靠社會的勞動生產實踐。正是在物質文明與精神文明雙向進展的具體行程中主體性獲得確立，“人類主體既展現為物質現實的社會實踐活動(物質生產活動是核心)，這是主體性的客觀方面即工藝—社會結構亦即社會存在方面，基礎的方面。同時主體性也包括社會意識亦即文化心理結構的主觀方面”。由此，李澤厚總結出人類學本體論的雙本體、兩者特點及其相互關系:“人類以其使用、制造、更新工具的物質實踐構成了社會存在的本體(簡稱之曰工具本體)，同時也形成超生物族類的人的認識(符號)、人的意志(倫理)、人的享受(審美)，簡稱之曰心理本體。這‘本體’的特點就在:理性融在感性中、社會融在個體中、歷史融在心理中?！惫识?，客觀的工具本體是主觀的心理本體存在和發展的基礎，而心理本體則是包括智力結構、意志結構和審美結構在內的主體性的人性結構，它是人類建立“新感性”并形成歷史“積淀”的結果。就人類學本體論美學而言，美的根源就是自然的人化，它與“工具本體”相關;美感的根源則是內在自然的人化，它與“心理本體”相關，“作為心理本體或人性的最高成果，‘情感本體’成為李澤厚整個美學的最終歸宿?！?/p>

基于上述創造性的理論構架與立足“情感本體”(“情本體”)的批評旨趣，李澤厚的《紅樓夢》研究呈現出如下鮮明的哲學美學底色。

其一，從文藝發展規律角度界定《紅樓夢》的文學價值與歷史地位。李澤厚曾在《讀書與寫文章》(1981)一文發出質疑:為什么搞文學史的總是跳不出作家作品的圈子，而一般搞哲學史的人則不深不透，他認為原因就是缺少歷史的眼光，未能找出規律性的東西。對此，他建議道:“馬克思主義的基本要點就是歷史唯物論。對于一個事物，應該抓住它的最基本的東西，確定它的歷史地位，這樣也就了解了它?！辈⒄J為這種宏觀的方向和方法有助于突破和推翻舊有框架，有助于人們進行新探索、構建新東西。他曾言:“規范、價值、意義都是通過歷史才建立起來，這恰恰是我的哲學的一個基本觀點?！?/p>

李澤厚評價《紅樓夢》的一大特點就是帶有這種哲學歷史的縱深度。在此，體現李澤厚論紅文章之總綱意味的《美的歷程》(“明清文藝思潮”一章)頗有代表性。這部分作者20世紀50年代就有過思考，并在60年代發表的論文《審美意識與創作方法》中已見雛形。在該章中，李澤厚利用黑格爾的正反合哲學原理，立足創作方法與情感本體的交互關系與審美嬗變，以高屋建瓴的視野深入解析明清文藝思潮的內部構成與歷史走向，最后在“從感傷文學到《紅樓夢》”這一節將《紅樓夢》的偉大價值水到渠成地開掘出來。他認為從明代中葉“極摹人情世態之歧，備寫悲歡離合之致”的市民文藝開始，伴隨著歷史政治的改朝換代，社會文化思潮由開放走向保守，明清文藝的創作方法與創作精神也幾經嬗變——有明一代，以思想解放做根基，下層市民文藝的現實主義蓬勃發展，而在上層則有浪漫主義爭奇斗艷;至有清一代，政治收緊、文化倒退，市民文藝突然萎縮，上層浪漫主義滑向感傷文學，而至《紅樓夢》文藝風氣則再變，嚴峻的批判現實主義應運而生，所以說，到《紅樓夢》這里“達到了一個經歷了正反合總體全程的最高度”。因而李澤厚得出結論:“總之，無論是愛情主題說、政治小說說、色空觀念說，都似乎沒有很好地把握住上述具有深刻根基的感傷主義思潮在《紅樓夢》里的升華。其實，正是這種思潮使《紅樓夢》帶有異彩?！憋@然，這種創見是與其從歷史與哲學角度探討對象、求索規律的思維方法密不可分的。

其二，從哲學角度闡發《紅樓夢》的主題意蘊與藝術境界。在人類學本體論的哲學—美學框架下，李澤厚對哲學作出了自己的理解與詮釋。他認為“哲學研究人(人類及個體)的命運”，“哲學是對人的命運的關懷、思考和談論”。從這個意義上說，它是“人生之詩”，“這詩并非藝術，而是思辨;它不是非自覺性的情感形式，而是高度自覺性的思辨形式;它表達和滿足的不只是情感，而且還是知性和理性，它似乎是某些深藏永恒性情感的思辨、反思。這‘人生之詩’是人類高層次的自我意識，是人意識其自己存在的最高方式，從而擁有永恒的魅力”。在對哲學作如上解讀的基礎上，李澤厚指出，正是在關懷人的命運上，哲學與文學相通，“哲學思索命運，文學表達命運，特別是表達人對命運的感傷。生命意義，人生意識，人的情感本性，這不僅是哲學問題，也是文學永恒的主題”。同時，文學只有叩問“如何活”和“為什么活”這類哲學基本問題，才能激發想象力，才能使文學敘述具有超越視角?？梢?，李澤厚評判文學作品高明與否的重要標準之一就是作品中有無哲學，而在這一理論高標下《紅樓夢》作為中國最優秀的古典長篇小說的歷史地位再次彰顯。

這種對《紅樓夢》的形而上境界進行集中探討的文章，以他和劉再復的一篇對話《哲學智慧和藝術感覺》(1996)最有代表性。在這篇對話中，李澤厚主要從兩個方面對“文學的哲學領悟”問題發表了看法。一是，具有哲學智慧是《紅樓夢》高于其他古典小說的根本原因。在李澤厚看來，《紅樓夢》之所以遠遠高于一般的話本小說、言情小說以及清末的譴責小說，并且也高于《金瓶梅》，就在于前者充滿哲學沉思和哲學氛圍，具有深刻的思索，因此在藝術境界上為后者所不及。如果抽掉哲學意味層，《紅樓夢》也不過是一般小說而已。二是，闡述了《紅樓夢》中的哲學智慧的具體內涵。李澤厚拿《金瓶梅》與《紅樓夢》作比，發現前者寫女性只具有對社會的揭露作用，缺乏對人生的哲理思辨，反之，“《紅樓夢》對人生，對個體生命有很深的感慨。它蘊含的是一種獨特的對青春(美)的‘瞬間與永恒’的思考”，“《紅樓夢》對人的命運的傷感，使整個小說充滿著哲學氣息?！彼Q這種深刻的人生意味是對人的命運的傷感，是一種大傷感，是以文學形式作出的哲學叩問，因此這樣的作品既是文學，又有哲學。如此認識，在他的其他論述和文章中也有體現，如在他和劉再復的另一篇對話《老莊哲學與海德格爾的根本區別》(2006)中即如此。當劉再復列舉王國維根據叔本華的意志論來解釋《紅樓夢》，他(指劉再復)本人用海德格爾的存在論來解釋《紅樓夢》時，李澤厚表示很認同這樣的觀賞角度，并從主題方面肯定了這種解讀的創新性與合理性，“《紅樓夢》問題確實是為什么活，怎樣活等存在問題，而不是反封建這類意識形態或一般男女愛情之類的問題”。

二、根植“情本體”的批評路徑

李澤厚的學術思想雖有前后期之分，但“五十年而未曾有大變”。這里的“未曾有大變”指的是基本觀點沒有變化，“所變遷的只是我講的同心圓的擴大加深”。情本體理論就是這樣一個貫穿性主題。李澤厚的第一篇美學論文《論美感、美和藝術》(1956)把美感放在首位，“重視人所特有的心理特征(可說是以后提出‘文化心理結構’和‘情本體’的依端)”，而他關于人類學本體論的論述重心更是經歷了一個從工具本體到心理本體的轉移過程，在探究“經驗變先驗，歷史建理性，心理成本體”的理論機制時，其心理本體與情本體的概念日益得到凝練和突出，并在《關于主體性的第三個提綱》(1985)、《華夏美學》(1988)等著述中得到系統的闡發，成為李澤厚后期的重大哲學貢獻。李澤厚的心理本體指的就是人性與主體性，其中又特別突出情感在人性結構中的本源性。從工具本體、心理本體轉向情本體，從“如何活”(理性的內化)、“為什么活”(理性的凝聚)轉向“活得怎樣”(理性的融化)，從塑建集體的心轉向塑建個體的心，體現出李澤厚哲學美學的致思理路與最終指向，這就是“以‘情’為人生的最終實在、根本”，以“人生的真諦、存在的真實、最后的意義”為“情”的含義，從而達到重視個體生存的獨特性的目的。正如有論者所指出的:“本質上，三者既是‘歷史性—社會性—個體性’的不斷推進，也是‘歷史理性—情理結構—個體感性’的不斷推進，還是‘群體主體性—個體主體性’‘必然性—偶然性’的不斷推進?！币蚨?，在李澤厚這里，情感(美)擁有高于理智(真)與倫理(善)的基礎地位，情本體構成哲學關注的核心命題，情本體的建設成為文化最高訴求，審美境界成為人生最高境界，美學更是劃時代地上升為第一哲學。

正是基于上述哲學美學思考，李澤厚將人生真義歸結為“情感本體”的塑造，而這恰恰也是文學藝術的意義所在。如其所言:“文學藝術的價值就在陶冶、鍛鑄人的心靈世界——這個心靈世界就是情感本體。文學藝術本體只是對應這一情感本體而生長而擴展的?！崩顫珊裰愿吲e文學的情本體大旗，目的就是要維護文學的自律性原則，即他對情感本體的重視實質上就是對文學本體的守護?；诖?，他明確指出，美的本質與人的本質相關聯，藝術本體與情感本體相關聯，“感官人化”的尺度可以從藝術作品的形式層得到探測，“情欲人化”的尺度可以從藝術作品的形象層得到探究，人性建構的實現程度可以從藝術作品的意味層得到確認。一個作家是否能夠將深刻的人生內容轉化為藝術形式并造成偉大的意味層，一部作品是否提出了根本性的人生問題，是否深入觸及了情感本體，并使人類的心理—情感本體得到不斷的豐富、充實和擴展，以致經由藝術對因果、時空的超越而使人獲得解放，就成為衡量偉大作家與偉大作品的基本尺度。這種理論開拓賦予李澤厚的《紅樓夢》批評以特有的創新性與深廣度。

首先，李澤厚從生活積淀與藝術創造的關系出發，將藝術品對人生空幻感與感傷意識的表現度視為評判其價值的尺度之一，《紅樓夢》的巨大成功也可以從這個方面得到詮釋。這需要先從他的“積淀說”說起。李澤厚區分了藝術作品的形式層、形象層與意味層三層面，并相應地提出了由表及里的三種積淀及其功能:“原始積淀是審美，藝術積淀是形式，生活積淀是藝術?！鼻皟煞N積淀都有化內容為形式而習慣化、凝固化的傾向，唯有意味層恰好是對前兩者的某種突破而具有創新性質，“它引入新的社會氛圍和人生把握而革新、變換著原有積淀”，所以在這里，生活積淀讓形式與生命交融無間，形式因積淀著生命的力量與時代的激情而成為有意味的形式。故而李澤厚將能否提供意味層看作區分藝術與非藝術、好藝術與壞藝術的準則。那么，什么是意味層呢?根據他的觀點，此意味層乃是最高的精神層次與藝術的本體存在，即人生的意味、生命的存在和命運的悲愴。

根據上述理論立場，李澤厚對明清文藝思潮關于人生空幻感與感傷意識的文學表現給予充分肯定，并對《紅樓夢》在這方面的杰出創造予以高度評價。明清之際，先后出現了市民的現實主義文學(“三言”“二拍”)與上層的浪漫主義文學(《西游記》《牡丹亭》)、感傷文學(《桃花扇》《長生殿》《聊齋志異》)以及批判現實主義文學(《儒林外史》《紅樓夢》)。辯證地看，市民文學書寫世俗和情欲，體現了有生命活力的新生意識，但缺乏遠大的思想和深刻的內容;浪漫主義文學建筑在個性心靈解放的基礎上，是一種快樂、單純的寫作，較少更深沉的人生意味;感傷文學的人生空幻感與人生悲傷，與民族失敗、家國毀滅、社會感知相關，是一種真正深刻和沉重的時代感傷，傳達出深刻的人生意味;《紅樓夢》則是上述幾種傾向的交匯與融合，其對人生空幻感與生命感傷的抒發更具命運感、使命感、歷史感和人生境界感，它不僅是對市民文藝描寫世態人情、悲歡離合的無上升華，也是對浪漫主義文學追求個性解放思想的深度回應，更是對感傷文學關于人生空幻感的延續、發展和深化。因此，在表達人生空幻感的集中和強烈的程度上，在觸及情本體的深入程度上，《紅樓夢》以現實主義框架容納上述種種，不僅遠超下層市民文學，而且也比上層浪漫文學與感傷文學更進一步，再次實現了情本體內容及文學形式的升華與轉換，這是李澤厚甚為推崇《紅樓夢》的又一原因。此外，這種依憑感傷主義美學定義作家作品的方式，也擴展至他對魯迅、張愛玲等作家的評價。他欣賞魯迅的孤獨、悲涼與沉重，肯定那種形上感受中具有強有力的深刻度和生命力。至于張愛玲的作品，李澤厚認為張無法與魯迅相比，張只學到了《紅樓夢》的文字技巧與細致功夫，但其境界、精神、美學含量等等與魯迅相去太遠。

其次，李澤厚基于情本體的批評理念，對《紅樓夢》中的各種感情問題，特別是性心理描寫方面的成就有著重點評析。人性、情感、偶然構成李澤厚所企望的哲學的命運主題，實則這更是文藝的基本主題與表達對象。對于文藝，李澤厚的根本態度就是它不是認識，不是倫理，而是情感。這里的情感，李澤厚的理解是，“‘情’是多元、開放、異質、不定、復雜，它有萬花齊放的獨特和差異，卻又仍然是現實的”。從情本體的特點及其對情本體的開掘來看，李澤厚肯定了《紅樓夢》描寫感情的多樣性、深刻性和突破性。這一觀念其來有自，早年他在談論“美感二重性”問題時，就曾舉例認為古人閱讀《紅樓夢》不會自覺意識到其中的反封建主題，而會覺得它很美，“覺得從其中能獲得巨大的美感享受，能激動自己的心弦，提高自己的精神”。隨后在討論形象思維、崇高等命題時，他也屢屢提及《紅樓夢》，并一再強調情感邏輯的重要地位。為此，在論證情本體這一美學與倫理學命題時，作為論證材料的文學藝術，尤其是《紅樓夢》就成為李澤厚不斷提及的對象。

從多元化、深度化的感情刻畫來說，李澤厚一方面肯定了一百二十回本《紅樓夢》在這方面所取得的成就，另一方面也對周汝昌的《紅樓夢》探佚成果表示了極大認同。從前一方面看，李澤厚認為《紅樓夢》經久不衰的秘密就在于它描寫了多元的情感而不是單一的情感，“《紅樓夢》中的情，除了戀情，還有親情、世情、人情”，各種情感在這部書的蘊含都很豐富。例如，李澤厚從現實扭曲女性美的情感異化角度，解釋了賈寶玉何以喜歡青年女性而憎惡大觀園里的老婆子們，早年的理解是后者缺乏生理吸引力，后來方才認識到曹雪芹的深刻之處，這是因為以感性為主宰的女性在人生路途上其人格和情感世界更容易被異化和扭曲，而“變得庸俗、猥瑣、無聊、兇惡和極端丑陋”?？傮w上說，他同意周汝昌的觀點，“周說此書寫的不僅是愛情而是人情即人世間的各種感情”。從后一方面看，李澤厚結合情本體命題，對周汝昌的紅學贊賞有加?！八甲C得非常好，我認為在百年來《紅樓夢》研究里，他是最有成績的。不僅考證，而且他的‘探佚’很有成就?！痹诶顫珊窨磥?，關于書中主角愛情與命運結局的書寫，周汝昌的探佚境界更高，人世滄桑感更深沉，情節也更真實、更大氣。周的觀點主要是黛玉是沉塘自殺，死在寶釵結婚之前，寶玉和湘云最終結為夫婦，還有脂硯齋就是史湘云等等。他認為相形之下，一百二十回本寫寶玉結婚之際正是黛玉玉殞之時，具有戲劇性和欣賞性(比如在《談談形象思維問題》一文，李澤厚就曾對林黛玉臨死時所說的“寶玉，你好……”這一留白處理視為情感表現的典范)，但淺薄，不如周說高明，可惜的是，周說僅有輪廓沒有細節，所以還不是藝術品?？傊?，李澤厚不僅覺得周汝昌的這些觀點都很有意思，而且還根據自己的理解論證了上述觀點的合理性與深刻性。

從性愛主題和性愛描寫角度來看，李澤厚認為《紅樓夢》是中國文學中最善于描寫性心理的作品。這個主題的探討是與他反對情愛一元論、主張情愛多元論的基本思想聯系在一起的。情愛關系的復雜性在于，“情”就是“理”(理性)與“欲”(本能)的多樣組合，“它具有多種形態，具有多種比例。有時性大于愛，有時愛大于性，有的愛擴大到幾乎看不到性，有的性擴大到幾乎看不到愛”。此外，對于性愛，也要關注到性別所決定的生理—心理需求之不同，比如男子較重生理需求，女子較重心理需求等?？梢哉f，靈與肉的不同組合、性愛的豐富與多樣都根源于此。而作家在性愛方面的探索，將會使作品內涵更豐富?！都t樓夢》就是這樣一部描寫性愛與性心理都十分出色的作品。李澤厚主要舉了三點來證明這個結論:其一作品表現了男女在性愛的生理—心理需求上存在差異。比如林黛玉、薛寶釵、王熙鳳、晴雯、襲人等都是心理大于生理。其二以賈寶玉為例具體說明了《紅樓夢》對性心理復雜性的精到表現?！百Z寶玉的性愛至少包括三個方面，一是未婚的少女;二是已婚的少婦，包括對秦可卿、平兒、王熙鳳，都包含著性愛，只是分量的輕重不同罷了;三是對男性少年。他的愛更多主要是表現在他與少女的關系，而與已婚少婦的關系，性的分量似乎更重一些?！逼淙龔男詯凵A為一種純精神的愛戀的角度，以賈寶玉與林黛玉、羅密歐與朱麗葉等為例，說明“好些偉大的文藝作品即使很少有性的直接描寫，卻仍然是愛情文學的頂峰”。凡此種種，都證明《紅樓夢》的情愛書寫異常豐富多元、平等寬容，符合人情人性也符合人類基本道德原則，至今仍有藝術描寫的借鑒價值與啟示意義。

三、面向“樂感文化”的民族認同

李澤厚的學術追求可以用“人類視角，中國眼光”來概括，以情本體為核心的樂感文化就具有這種理論創造的雙重品格。李澤厚的人類學本體論有兩個本體，其中工具本體承續馬克思，心理本體承續海德格爾，但都結合中國傳統進行了轉換性的創造，“前者得出‘實用理性’，后者得出‘樂感文化’”。正如工具本體是心理本體的基礎，實用理性也是樂感文化的基礎，兩者不可分割。根據李澤厚的觀點，中國有巫史傳統，但沒有人格神，也沒有宗教，它只有一個世界——現世世界。中國文化的這個“人的世界”或現世世界以血緣紐帶為根基，形成人們重視人際關系的生活傳統，加之長期的農業文明形成了尊重經驗的生活態度，又從經濟層面強化著這種實用理性的鞏固和延續，這使以儒家為思想基礎的這個實用理性傳統，在思維性格與人性面相上呈現出不狂暴、不懸想、輕邏輯、重經驗、好歷史、服務現實、注重禮樂、珍視人際、和諧穩定等中庸特征。因而，建筑在此實用理性之上的樂感文化，就相應地具有了“對生命、生活、人生、感性、世界的肯定和執著”。樂感文化的世界觀“賦予整體宇宙、人生以樂觀的、積極的、深厚的情感色彩，即‘有情宇宙觀’”。它沒有徹底的悲觀主義，而是表現為眷戀、感傷、了悟和珍惜。它講求人和宇宙的和諧共在，講求“天道”與“人道”的同一，講求在審美結構中實現最高(或最后)的人性完成。所以總體上說，“中華文化是肯定人們現實生命和物質生活的文化，是一種非常關注世間幸福、人際和諧的文化”。從樂感文化看，“《紅樓夢》最能展示中國人的情感特色”。

李澤厚具體從兩個方面談到這個問題:一是基于創作和接受兩個維度揭示《紅樓夢》所凝聚和呈現的中國藝術精神與文化心理結構。

從創作維度看，該書對瑣屑日常細節的盡述，體現了中國人的生存特點，表現了中國人對日常生活的熱愛。李澤厚指出，由于中國人熱衷于日常生活，在各種文明中，就數中國飲食品類復雜豐富、細膩多樣，因為中國人很講究生活、很講究飯菜味道。他將這種生存特點上溯到巫史傳統，認為在事死如事生的原始信仰中，祭禮中的飲食可通鬼神，因此要加工得仔細和考究。顯然，對日常生活的熱衷，一方面讓人感到人際的溫暖，另一方面在感性現實的無情、短促、偶然和有限面前，又容易引出形形色色的人生慨嘆與眷戀感傷?！爸袊鴤鹘y由于執著于此際人生，使這種種塵世的感傷、懷古、議政、惜別、思舊、憶故等普遍生活和普遍情感，更突出在瑣細、多樣中見深沉，于平凡、表面中出豐富?！徊俊都t樓夢》更是明證?！闭沁@種樂生、愛生的文化心理促成了《紅樓夢》對瑣碎日常生活的倚重，并確立了中國文學敘事的民族傳統。

從接受維度看，這形成了中國人能欣賞《紅樓夢》，而外國人卻很難進入的審美差異。在這方面李澤厚的描述和感慨更多一些。他感嘆《紅樓夢》有豐富的細節，一本書不論翻到哪一頁都能讀得有趣味，那種對人生的細微和豐富的體察，讓人覺得既熟悉又新鮮，令人百讀不厭。反之，外國人不但品味不出味道，反而覺得啰嗦，無法產生閱讀興趣。此處橫亙著中西方文化價值取向的鴻溝，樂感文化主宰的中國人能夠從塵世生活里體會人生的意義，能夠從生活的各種巨細變數中獲得豐富的情感價值;而罪感文化主導的西方人，以超越性的基督教為靈魂指引，終極關懷不在人間而在天國，“從而相比之下，塵世間的這種種人情，價值不大”。這不是孰優孰劣的問題，而是文化傳統與心理結構不同的問題。實際上，中西方文學同樣深刻、同樣偉大，但我們文學的偉大品格并沒有在世界上獲得應有的地位。為此，李澤厚在不同的文章中都在沉痛反思，“我們知道《浮士德》《陰謀與愛情》《布登勃洛克一家》《變形記》，但西方有多少人知道《詩經》《楚辭》《紅樓夢》和《阿Q正傳》呢?”他的回答是，西方“沒有需要去知道。不知道中國，他們照樣生活”，而學習西方、趕上西方，卻是中華民族生存的需要，隨著中國的發展和強大，會有全世界(包括西方)需要迫切了解中國的那一天，“中國古典文化于是不再只有古董式的玩賞價值，漢學不會類似于埃及學、敦煌學僅有純歷史意義，而將成為現實的世界文化中不可缺少的、具有深厚價值和貢獻的重要組成部分”。于此可見，李澤厚的民族文化認同有多深，而他對中國文化走向世界所持有的信念又是多么堅定和熾熱!

二是基于對樂感文化的深層理解，從“空而有”與“珍惜”兩個層面進一步肯定《紅樓夢》的悲劇精神與思想境界。

從第一個層面看，樂感文化“空而有”的文化精神決定了《紅樓夢》的中國悲劇特質。李澤厚通過比較猶太教、基督教、伊斯蘭教、佛教和儒學關于彼岸與此岸(天堂與人世)的認識，得出如下判斷:前三種都是“有”的宗教，即非常重視由后者(有)到達前者(空);佛教則不然，它是“空”的宗教;而儒學又有不同，它吸收道、釋之后，“其特點成為人生虛無感與實在感的相互重疊、交融合一，即空而有”。這里的人生虛無，是說人生空幻、世事無常、生命短促、人死神滅，這里的人生實在既指向由事件、景物、人生、世界、生活、生命等構成的歷史本體，更指向人們以此為本體而饒有意義和充滿興味的活著。西方那種酒神型的悲劇沖突在這里被排除了，當然，這里也有兩種力量在相互作用，即人生無常感和虛幻感與人生現實感和承擔感兩種情感的交錯與混雜，然而，由此通向的卻不是西方的對立與崇高，而是中國的蒼涼與感傷，即如李澤厚所說的:“中國傳統既哀人生之虛無，又體人生之苦辛，兩者交織，形成了人生悲劇感的‘空而有’?！标P于這種人生悲劇感的藝術表現，李澤厚曾在《華夏美學》中提出，由儒、道、屈三家交織融合而成的華夏美學的文化心理建構，其對人生宇宙的蒼涼悲愴之感，所包含的多是充滿人生閱歷和生活錘煉的心理人格結構，“所以它常常并非少年感傷，而更多是成人憂患”。作為該藝術傳統的一員，曹雪芹的悲劇藝術就積淀著飽歷風霜之人的生活感受，表達著“經歷了各種苦難洗禮和生死錘煉的成熟的人性”?；谏鲜鑫幕斫?，李澤厚認為，“在《紅樓夢》的日常描寫背后，有著巨大的悲痛”。實際上，關于《紅樓夢》的悲劇藝術，李澤厚也經歷了一個認識拓深的過程。他早年更多地是從歷史的先進要求與舊有勢力發生尖銳沖突這個角度來談這個問題，發現在《紅樓夢》中摧毀美的不是某個個別惡人的惡行，而是整個制度，《紅樓夢》的卓越就在于邪惡沒有集中表現在具體的人物身上，而是表現在一般人的性格、意識、行為、觀念中，“在大觀園溫情脈脈的紗幕中，在看來似乎是那么仁慈善良的賈母、寶釵身上，不正體現著那兇狠的丑惡勢力么?”顯然，李澤厚前期對《紅樓夢》悲劇深度的理解是基于社會力量的沖突，后期是基于樂感文化的性質。前后對比，可見他對這個問題的探索有了深化和超越。

從第二個層面看，在“珍惜”的情本體中，《紅樓夢》與存在會面達到了審美意義上的“天地境界”。李澤厚所說的天地境界，既不是神恩天寵的狂喜，也不是宗教戒律的苦修，而是天道、人道在審美境地中合一，而做到這種合一，就是不畏空無而艱難的生活，就是將現實的濃郁情感更多地提升到本體實在的高度去做審美領悟或體驗，就是“珍惜這個有限個體和短暫人生，在其中而不在他處去努力尋覓奮力的生存和棲居的詩意”，唯此方“不負于人類生存延續這個最大的實在和最高的價值”。顯然，這種對珍惜的哲學解讀，不是宗教意義上的，宗教對現世的態度不是珍惜，而是承受苦難并摒棄塵世，以追求無限、超脫和永恒，而情本體指向的珍惜所表達的是中國哲學的情感真理?！都t樓夢》之所以有大感傷，有真性情，既破壞傳統，又創建傳統，就是因為它以珍惜為最高的情感范疇，“認定世界上有美好的東西，美好的生命值得珍惜、肯定和愛戀”。正是從這個意義上說，李澤厚認為曹雪芹的《紅樓夢》“將‘色即是空，空即是色’即這個‘空而有’的人生空幻和人生實在的混雜交融，抒發到了頂峰”。

結 語

李澤厚不是紅學家，也沒有專門研究過《紅樓夢》，他的許多觀點仍停留在即興、感悟的批評層面，缺乏周密、系統的闡發和論證，也缺少紅學的整體視野為參照，他甚至還說過，“我對《紅樓夢》毫無研究，不敢亂說”。然而，這并不妨礙他能提出諸多頗有見地的認識與觀點，有時正是因為有了這種外位性的架構與參與，反倒使他的認識更顯深刻與新異。所以，縱觀李澤厚對《紅樓夢》的品評與論述，給我們的強烈感覺就是他屬于真正能讀懂《紅樓夢》的一位中國學人。在他的學術生涯中，《紅樓夢》稱得上相伴始終、貫穿人生。如果說李澤厚的學術思想在基本看法上沒有變化，所變化的只是有些地方更明確、有些主題更擴展的話，那么，他的《紅樓夢》評論也可作如是觀。隨著李澤厚實踐美學體系與倫理學體系的建立與完善，特別是隨著實用理性、新感性、樂感文化、情本體等思想范疇的提出與建構，他關于《紅樓夢》的認識不僅經歷了一個有如同心圓般的擴大過程，也經歷了一個沉積、豐厚與深化的過程?？梢哉f，獨特的思想理論成就了李澤厚獨特的思想史地位，而獨特的哲學美學方法與獨特的概念范疇又成就了李澤厚紅學言說的風華與異彩?！都t樓夢》作為中國文學中的超經典作品，其所具有的巨大魅力與多重闡釋價值，早已逾越文學領域而被其他學術領域所認可，這些跨學科探索與互補性研究正在為人們深入解讀這部杰作注入源頭活水，就此而言，李澤厚的《紅樓夢》評說所蘊含的學術價值與理論張力值得關注。

①⑧[15][17][21][29][32][44][49][50][55][59] 李澤厚《李澤厚散文集》，世界圖書出版有限公司北京分公司2018年版，第72、67、320、319—320、258、241、34、239、242、247、243、243頁。

② 李澤厚《走我自己的路》，生活·讀書·新知三聯書店1986年版，第117頁。

③ 李澤厚《中國近代思想史論》，天津社會科學院出版社2003年版，第401頁。

④⑤⑥[11][12][13][14][27][28][37][51][52]李澤厚《美學三書》，天津社會科學院出版社2003年版，第185、419、421—422、187、186、419、405、547、547、525、317、317頁。

⑦ 鄒華《歷史本體論的內轉與失衡——李澤厚后期美學論析》，《西北師大學報》(社會科學版)2013年第5期。

⑨[22][41][42] 楊斌編著《思路:李澤厚學術年譜》，孔學堂書局2021年版，第338、287、388、305頁。

⑩ 抱甕老人編《今古奇觀》(原序)，上海古籍出版社1992年版，第1頁。

[16][26] 李澤厚、劉再復《哲學智慧和藝術感覺》，《華文文學》2013年第3期。

[18][35][36][58] 李澤厚《李澤厚對話集·與劉再復對談》，中華書局2014年版，第240、138—139、147、129頁。

[19][20][31][60] 李澤厚《從美感兩重性到情本體:李澤厚美學文錄》，山東文藝出版社2020年版，第247、247、241、245頁。

[23] 李澤厚《實用理性與樂感文化》，生活·讀書·新知三聯書店2005年版，第55頁。

[24][38] 李澤厚《中國哲學如何登場——與劉緒源對談(新編版)》，南京大學出版社2021年版，第184、191頁。

[25] 方旭、徐碧輝《李澤厚情本體的理論建構與審美生成》，《文藝爭鳴》2021年第3期。

[30][54] 李澤厚《美學舊作集》，天津社會科學院出版社2002年版，第5、139頁。

[33][34][39][43][45][53] 李澤厚、劉緒源《該中國哲學登場了?——李澤厚2010年談話錄》，上海譯文出版社2011年版，第94、94、97、94、95、97頁。

[40] 李澤厚《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社2004年版，第294頁。

[46][47][48] 李澤厚《走我自己的路》，貴州人民出版社2020年版，第364、364、365頁。

[56] 李澤厚《倫理學新說》，人民文學出版社2021年版，第165頁。