重思慧能的“自性”
——從體、相、用出發

任珈瑄

禪宗與一般的印度佛教相區分，也與一般的中國佛教相區分，是中國智慧對于印度佛教最具創造性解釋后的獨特產物。禪宗“以心傳心”的特質決定了這一宗派的核心在于“心”?！白孕浴弊鳛樾牡囊环N新的概念，在禪宗的歷史上也經歷了一個演變。最初在達摩這里，心被具體化為“如來藏藏識”。他依據《楞伽經》將如來藏與阿賴耶識統一起來，以此作為人的內在佛性。這一佛性擁有染凈不離的二重屬性，貫穿于禪宗整個思想脈絡體系之中。與此同時，馬鳴菩薩的《大乘起信論》也把如來藏思想和唯識學相結合，并做了進一步的發揮。他將佛、覺、理、智等早期佛教概念，全囊括到了“一心”中，且這“一心”為一切眾生所具足。這一思想標志著對佛的外在偶像化的崇拜開始轉向內在，將“心”的覺悟看作是人唯一的成佛之路。此后，二祖慧可和三祖僧璨延續了達摩的思想，四祖道信將《楞伽經》的“諸佛心第一”與《文殊說般若經》的“一行三昧”融合，作為入道的方便法門，提出了禪宗特有的“直須任運”的解行思想。弘忍在此基礎上，以傳《金剛經》為要，強調“自心即道”以及“守本真心”的教義，慧能則是繼承該思想的集大成者。

慧能把傳統佛教理論中的佛性、真如等概念具體化為人心，認為“萬法諸在人性中”。在此，一方面他否定了外在化的他佛的崇拜，并且認為佛性是人本就具有的，“即心即佛”；另一方面，他將“人心”進一步明確為人的“自性”，人“明心見性”就可成佛。同時，在修行的方式上，慧能揚棄了過去以身體修行為方式的“看心觀靜”的傳統的坐禪方式，提出以“無念”法門達到“一行三昧”的覺悟境界。禪宗的禪也由禪定之禪，被進一步規定成了智慧之禪。

一、何謂自性？

“自性”這一語詞的關鍵在于“性”，因此在思考何謂自性的本性前，讓我們回到語言的本源來對“性”進行追問。在漢語的說文解字中，“性”的解釋為“人之陽氣性善者也。從心生聲”。由此可以看出，性與人相關，并且它還更多地關乎于人的本性。同時，這一本性是“善”和“惡”的層面，屬于道德意義上的規定。而在西方的語言中，對“性”的本性規定更為本源?！靶浴笔恰皀ature”，指本性。何謂本性？本性是一個存在者作為其自身而存在根據和原因。這個存在者既可以是一個人，也可以是一個事物。它的規定不是以“善”或“惡”等外在因素為根據，而是以自身的存在為根據。通過以上對“性”的追問可以發現，“自性”就是存在者自身的本性。自性不僅讓一個事物與其他事物相區分，而且還讓一個事物成為這一個事物，即一個特別的存在者。

與一般的語義不同，在佛教思想中“自性”有更具體含義，通常分為六種。第一種，在印度古代的數派論（Samkhya）中，自性（Praktri）與神我（Purusa）以一種二元關系構成了宇宙的起源。自性是萬物的本體，神我是精神的本體。在這里本體具有西方形而上學的意味，即實物的背后有一個規定性的衡常性的“一”。第二種，大乘佛教中觀宗中，認為一切法皆由眾緣所生，都是“無自性”。這意味著與“無自性”相對的“自性”也是一個恒常不變的實體。第三種，在大乘佛教瑜伽宗，自性指一切法在當前所顯現的相狀。第四種，諸論中與“他性”相對的自性。如“無常法與他性為因，復與后念自性為因，是因緣義”。第五種，《明因論》中稱宗的主詞為自性，如“聲是無?！弊?，“聲”是自性。第六種，就是《壇經》里所說的自性。

慧能的“自性”與前五種自性相區分。它既不是本體論意義上的自性，也不是與一個他者相對的自性，而是指的“佛性”?！白孕浴痹凇秹洝分幸还渤霈F了104 次。在《壇經》中，自性（self-nature）不是指物的自性，它特指人的自性，也就是人作為自身存在的根據和原因。對這一根據，慧能在《壇經》的開篇就做了根本性的規定：“善知識！菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛?！?span class="footnote_content" id="jz_3_96" style="display: none;">原文參照：“our essence of Mind（literally，self-nature）which is seed or kernel of enlightenmen（tBodhi）is pure by nature，and by making use of this mind alone we can reach Buddahahood directly.”Philip B.Yampolsky..New York:Columbia University Press，1967.人的自性本來是清凈的，但人的心有迷有悟，當人的心迷時，人的自性就會被遮蔽。當人的心悟時，人的清凈自性就會被開顯。因此，當人好好運用此時此地的這一顆心時，人會從迷轉為覺悟，也就是成佛。

在此規定中，“自性”與“心”“佛”三個語詞彼此之間構成了一個特殊的關系。首先，在“自性”和“佛”的關系上，佛就是人的清凈自性未被遮蔽時的狀態?；勰苷f：“自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。自性平等，眾生是佛；自性邪險，佛是眾生。汝等心若險曲，即佛在眾生中，一念平直，即是眾生成佛?！北娚敲哉`者，佛是覺悟者。而眾生與佛的區別，就在于自性的迷與悟。自性若悟，則眾生當下就是佛。自性若迷，則佛當下就是眾生。在這樣意義上，眾生就是佛，佛就是眾生。這里需要注意的是，“眾生就是佛”不是指眾生已經是佛，而是指眾生有成佛的可能性。因為，只有當迷誤的人通過修行而回復到自性本有的清凈狀態時，才是真正的佛。

而要說明“自心”和“自性”的關系，首先要對“自心”進行規定。首先，自心是人的心，具體而言就是真如心。真如心人人俱有。它不僅無染無凈、無形、無相、離念、不可言說，而且無一個恒常不變的體性。其次，自心被染著后，會產生妄心，是真如心被染著時的狀態。它因人的一念無明而產生，伴隨著生滅、染凈。具體而言，妄心因染著程度還分為細染的形態和粗染的形態，并包含了一個心由細變粗、凈變染的動態過程。而這一過程就是人由悟變迷的過程。最后，雖然妄心是自心的染著形態，但二者是一體不二的。這是因為，“凈心在妄中，但正無三障?！闭嫘氖乔鍍舻捏w，而妄心是染著的用。真心就存在于妄心之中，不能離開妄心去另覓真心。因此，真心和妄心都是自心的顯現。

那人的“自心”和“自性”是什么樣的關系？一方面，自心和自性是不同的?！靶氖堑?，性是王；王居心地上。性在，王在；性去，王無。性在，身心存；性去，身心壞?！弊孕允且幎ㄕ?，自心是被規定者。同時性和心也是相互作用的，性生發了心，心生發了性。在這里，自性是體，而自心是自性的種種相用。此時，“自性”就是無染亦無凈的真如本心，而“自心”則是在有染的阿賴耶識的意義上使用的。另一方面，自心也等同于自性?！暗谧孕某Ｆ鹫?，煩惱塵勞，常不能染，即是見性?！碑斪孕牟槐粺缐m勞染著，并常生起正見時，就是見到了人的自性。此時，自心就是自性，自性就是自心，它們是在一個意義上使用的。

在慧能這里，“自心”大多是在“自性”的層面上使用，二者并沒有截然的分別。我們既可以說“萬法盡在自心”，也可以說“自性能含萬法”。因此，在《壇經》中，自性作為人的本性就是佛的佛性，也就是人的自心。它本是清凈的，但因一念間的迷誤而被遮蔽。成佛就是要去除遮蔽，由迷轉悟，從而回復到人本有清凈本性。

二、自性的特點

在明晰了“自性”的規定以及與“自性”相關的語言家族后，我們需要進一步思考，自性有什么特點？在《壇經》中，慧能對自性的特點從“本自清凈”“本不生滅”“本自具足”“本無動搖”“能生萬法”這五個方面進行了規定。這五個方面的規定實際可以分為兩個方面。一方面是就自性的本性而言，它是“本自清凈”“本不生滅”“本自具足”的。一方面是從自性和萬法的關系上，它是“本無動搖”“能生萬法”的。以上的五個特點，皆是從自性的獨特性而言。但除此之外，自性還有根本性的特點，即真空、假有和不二。佛教理論中的“體相用”思想，就是將其貫穿起來的理論基石。

“體相用”的思想一直貫穿于佛教思想中，并與中國傳統的“體用”思想相區分。鈴木大拙曾說道：“佛教的本體論分三層‘體’‘相’‘用’。所謂‘體’相當于實質，‘相’相當于形色，‘用’相當于力量或作用。佛教學者認為，大凡實際，都可以分為這三個層次?！边@一理論的發展大體經歷了兩個階段，一個是隱含在佛典中的階段，另一個是在《大乘起信論》中被有意識地提出形成專門理論的階段。那么，何謂體相用？一般而言，“體”指一個事物的體性?！跋唷敝敢粋€事物在感官上所呈現的樣態?！坝谩敝敢粋€事物的功用。而在佛教思想中，體、相、用是真如心所顯現的三個不同的層面。首先，真如的體性是“空”。這個“空”不是一無所有，而是指真如沒有一個一成不變的“體性”?！翱铡本唧w可以從兩個方面來分析。一方面，空是“性”，即空是事物的本性。另一方面，空是事物存在的“體”，事物是以空為體而存在，在此“‘體’和‘性’是一致的。因此，可以說，‘如是性’和‘如是體’是同一‘空’的兩個方面”。其次，真如的相，指的是真如在因緣的作用下所顯現的種種樣態，這些樣態的聚集就呈現為一個個具體的事物，即萬法。相與體的同一性在于，相雖然會顯現為一個具體的事物，但它的性與體一樣，是“空”性的；它們的差異性在于，體的性雖空，但它是具有恒常性的；而相有生滅，會隨著因緣的變化而變化。最后，真如的用，指的是因緣的用，即真如在因緣下所顯現的功用。真如的體是無形、無相且不可言說的，需要借以自性的相和功用來說明。

在明晰了一般意義上的“體相用”和它在佛教理論中的含義后，我們需要思考，為什么可以用“體相用”的思想對自性進行分析，即“體相用”思想的運用何以可能？這是因為，一方面慧能所說的自性就是真如，因此真如的體、相、用同樣也屬于自性的三個維度。另一方面，在《壇經》的文本中，已有以體用來解讀自己思想的表述。如，慧能在反對傳統的“由定生慧”的看法時，借“體”和“用”來對定慧的“一體不二”進行了說明。他認為：“大眾勿迷，言定慧別，定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用，即慧之定時定在慧，即定之慧時慧在定?！币虼?，基于以上的兩點，以“體相用”思想為依據來對自性的特點進行分析是成立的。同時需要說明的是，究竟意義上自性的本體是“空有不二”的，它不僅無形、無相且不可言說，連相和用也與它是一體的。但非究竟意義上，自性既有與“有”相對的“空”，也有與“空”相對的“有”。而此處，是以與“有”相對的“空”來分析自性的體性，以相、用的角度來言說自性的“有”，三者最終會回歸于究竟意義上“空有不二”的一體之中。

那么回到開始所探討的問題，在《壇經》文本中，自性從體、相、用三個維度有何特點？

1.自性“體”的體空性?！笆廊嗣钚员究?，無有一法可得；自性真空，亦復如是?！被勰苷J為，人的奇妙心性本來就空，沒有一法可以得，自性的真空也是如此。

那什么是自性的空？要回答這一問題，首先要回答什么是“空”?！翱铡辈坏嵌U宗的核心思想，而且也是整個佛法體系中的核心思想。一般而言，“空”一方面容易被理解為“空無”，即什么都沒有，即“頑空”。另一方面容易被理解為“色后空”?！吧罂铡笔侵敢磺猩ㄊ孪葘嵱写嬖?，后來敗壞了消失了。

但真正意義上的“空”，既不是指什么都沒有的“頑空”，也不是先有后無的“色后空”，而是“緣起性空”。所謂的緣是指事物得以存在的條件。一切事物都是因條件的相互作用而構成的。同時，所構成的事物不是靜態的，而是動態的。這意味著，當條件俱足時事物就會存在，當條件消散了事物就不存在。由此看來，一切事物的生和滅都是由因緣條件的聚與散所規定的。也正是因為如此，依條件而存在的事物并沒有一個恒常不變的自性，它都是隨緣而運動變化的。而事物存在的這種“無自性”性，就是“空”。在這樣的意義上，人自性的體空就體現為“無自性”性。自性是人最根本的規定，但并不意味著它是一個恒常不變的“一”。它是緣起性空的，無一個恒常不變的本性。

正因為自性的空性，所以它在感官上也具有無形無相的特性?！靶牧繌V大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空?！弊孕约葲]有時間上的限制，也沒有空間上的限制。它不但超出了一般的時間和空間的邊界，而且從根本上是沒有時間性和空間性的。同時，自性作為一個不在具體時間和空間中的存在，是沒有任何感性特點的，因此它是既無形也無相的。

2.自性“相”的假有性。自性既有“空”的一面，也有“有”的一面。但這一有并不是“實有”，而是建立在緣起性空上的“假有”?！凹僬?，之借義，諸法各無實體，借他而有，故名假”?！凹佟痹诜鸾趟枷胫胁皇恰疤摷佟钡囊馑?，而是“假借”。而“有”具體指的是在自性之上所升起的種種萬法。在這樣的意義上，“假有”就是自性假借萬法來體現自身的妙用。自性的“假有”具體表現為：“自性能含萬法，萬法盡在自性中?！庇纱丝梢钥闯?，自性假有的特性，是通過萬法和自性的關系來顯明的，或者說自性假有的特性，就是萬法的假有的特性。因此，要說明假有性的問題，就需要回到萬法與自性的關系中。

那何謂萬法？萬法指一切法，是自性所產生的種種相。它既包括世間法，也包括出世間法。同時，萬法的產生也有一個過程?！白孕阅芎f法，名含藏識；若起思量，即是轉識。生六識，出六門，見六塵，如是一十八界，皆從自性起用?！?/p>

對于萬法的分類，佛教的瑜伽行派最為細致。它提出五位法，把一切法分成了五類，即色法、心法、心所有法、心不相應法和無為法。其中，心法只是萬法意義上的一種。但慧能主要采用了大小乘通用的三科學說，分別是五蘊、十二入和十八界。三科進一步說明了萬法的形成和彼此之間的關系，幫助迷誤的眾生破除對“心法和色法具有恒常不變的本性”的執著。同時它們各有重點。五蘊最為略，重在破除人們對心法有我的執著。十二入持中，重在破除人們對于色法有我的執著。十八界最為廣闊，重在破除人們對于色法和心法一起有我的執著。

除三科法門之外，慧能還言說了三十六對法。第一類，是五對自然界的法。無情物就是自然界的事物，即無生命的事物。第二類，是十二對法相和語言。這類法是描述諸法的現象，或諸法的語言。第三類，自性的用的層面的十九對法。這類法是以自性升起作用而成的事物。自性啟用時，則有這些事物。自性不啟用時，則沒有這些事物。

以上是萬法作為“有”所顯現的樣態，那么在《壇經》中，自性與萬法是什么關系？這個關系就在于：萬法是自性的顯現。這看似簡單的關系中，實際上包含了三個層面。首先，萬法由自性生?！白孕阅芎f法是大，萬法在諸人性中?！比f法就在人的自性之中。這意味著萬法生于人的自性。也正因為如此，萬法需要通過自性才能得以顯明。其次，萬法的變化也在于自性?！叭舨凰既f法性本如空，一念思量，名為變化。思量惡事，化為地獄；思量善事，化為天堂；毒害化為龍蛇；慈悲化為菩薩，智慧化為上界，愚癡化為下才?！毙缘钠鹦膭幽顣斐扇f法的變化。好的念頭則會生成好的法，壞的念頭則會生成壞的法。但在這一過程中，同樣需要有因緣的作用。當因緣俱足時，萬法則生。當因緣散去時，萬法則滅。這是在于，萬法雖因自性而起，但它是緣起性空，有生有滅的。所以不同的因緣會造成萬法不同的變化。最后，自性與萬法是相互依存的?！澳钫?，念其如本性。真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，其如有性，所以起念；真如若無，眼耳色聲，當時即壞?！弊孕允侨f法的體，萬法是自性的用。萬法作為用并非是自己獨立存在，而是因為依于自性才得以存在。反之，自性也要依于萬法才能顯現自身。自性的體是無形無相的，只有通過相才得以顯現自身。也正因為自性和萬法是一體的，是同時的，所以自性也是萬法之一。

3.自性“用”的不二性。如果說“空”是自性的“體”，而萬法是自性所顯現的“相”的話，那么“不落二邊”就是自性的“用”。

何謂不二？慧能說：“不二之性即是佛性?！狈鹦曰蜃孕允遣欢??！岸笔嵌獙α?，指事物因分別對待而有對立相反的兩面?！安欢?，一般而言指事物因無分別對待而沒有對立相反的兩面。即，它既不是一般語言所斷定的某一方面，也不是這一方面的對立面，當然也不是這兩者的綜合而產生的第三者。它是一。

但禪宗的“不二”不是“一”?！安欢辈⒎怯幸粋€“一”可得，它是連“一”都不存在的。因為如果有“一”的話，就有“非一”?！耙弧迸c“非一”仍然處于分別對待之中，是不圓滿的。因此，究竟意義上的“不二”不是“一”。它超越了一切二邊，是非此非彼，亦此亦彼的。

在這樣的意義上，自性的不二就體現為它非空非有、亦空亦有?！胺◣熤v涅槃經，明佛性是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言：‘犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根佛性否？’佛言：‘善根有二：一者常，二者無常；佛性非常非無常，是故不斷，名為不二?！徽呱?，二者不善；佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二；無二之性，即是佛性?！狈鸱ɑ蜃孕允遣欢?，它既非常非無常，也非善非不善。但也正因它非常非無常、非善非不善，所以它既可以常也可以不常，既可以善也可以不善。同理，自性即非空非有，也亦空亦有。

那“不二”在自性“用”的層面是如何體現的呢？這在于，自性生一切法，但不染著于萬法。自性雖與萬法一體，但它能保持自身的清凈，不被萬法所染。這里所保持的清凈不是與染相對的清凈，而是一種絕對清凈。在這種絕對清凈中，心既不會執著于“凈相”，也不會執著于“染相”，而是出于自性自身的絕對清凈之中。因此，它能分別諸法相，但不被諸法相所轉，故于第一義而不動。

從以上三個部分的分析看來，自性自身就有“體—相—用”之分?！绑w—相—用”是貫穿于整個自性之中的，而不是預設一個體系對自性進行分析。因此，這種區分不是一種割裂式的區分，而是以“體—相—用”思想對其進行邊界的劃分，最終又歸回成一個整體，構成了一個“分—合”的結構。在分的層面，它的特點可以分為體、相、用三個部分。在體的層面，它是空的，是無自性性的。在相的層面，它能生萬法，是假有的。在用的層面，它不僅能生一切法遍一切處，而且還能不住不染于一切法，避免落入二邊中的任何一邊。同時，它有“分”的形態的同時，也具有“合”的形態。合的形態就在于這些特性都是“一體”的，即它們都來于自性之中，最后也歸回到自性之中，形成一個整體。就如同佛教“萬法唯一心”，但它也可具體分為種種形態，不能因“一心”和“空有不二”的形態是根本性，就否定它具體所分的形態。

三、自性的遮蔽形態

在《壇經》中，慧能在揭示了自性是什么的同時，也揭示了自性的假象。假象指一個事物看起來好像是這樣，但實際不是這樣，它往往導致事物的本性被遮蔽。而慧能通過對自性五個假象的否定，還原了自性的真實性形態。

第一，否定了離念空境為真如自性?！坝猩e臥輪禪師偈云：‘臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長?！瘞熉勚唬骸速饰疵餍牡?，若依而行之，是加系縛?！蚴疽毁试唬骸菽軟]伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作么長?！痹谶@里，慧能以“不斷思”否定“斷百思”，以“對境心數起”否定“對境心不起”。這是因為，無念不是什么都不想，而是不染于一切境界并離開于一切境界。臥輪禪師不僅把自性念頭理解為是死的，而且落入“思”與“不思”、“起”與“不起”的二元對立中。這種對自性的誤解不僅不能見性，而且還遮蔽了自性自身。

第二，否定了將自性的不動看作身體的不動?！懊匀酥ㄏ?，執一行三昧。直言坐不動，妄不起，心即是一行三昧。作此解者。即同無情，卻是障道因緣。師示眾云：‘善知識！道須通流，何以卻滯？心不住法，道即通流；心若住法，名為自縛。若言坐不動，是只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩誥訶。善知識！又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功，迷人不會，便執成顛。如此者眾，如是相教，故知大錯?！闭嬲牟粍硬皇巧眢w的不動，而是真如心的不動。即面對一切善惡境界時，心的無取舍、無愛憎的狀態。

第三，否定在見聞覺知之外去尋找自性?！罢嫒缱孕云鹉?，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。故經云：‘能善分別諸法相，于第一義而不動?！比说囊?、聞、覺、知作為能觀的功能，都是依第八阿賴耶識的能和所建立，并因根、塵、識和合才產生的。因此，它作為能觀的心必然有所觀的境界，是與自性相區分的。但它和自性是一體的，是自性的相和用。

第四，否定了有染凈二分的凈是清凈的本性?！按碎T坐禪，元不著心，亦不著凈，亦不是不動。若言著心，心元是妄，知心如幻，故無所著也。若言著凈，人性本凈，由妄念故，蓋覆真如，但無妄想，性自清凈。起心著凈，卻生凈妄，妄無處所，著者是妄。凈無形相，卻立凈相，言是工夫；作此見者，障自本性，卻被凈縛?！鼻鍍舻谋拘?，是就人與一切境界之間的關系而言的。當人不論面對清凈的境界還是染垢的境界時，這一心能不被轉。這一心就是“清凈心”。它是絕對的，超越染凈二分中的“凈”的。

第五，否定了將鑒覺作為自性的覺?！靶牧繌V大，遍周法界；用了即了了分明，應用便知一切。一切即一，一即一切；來去自由，心體無滯，即是般若。善知識，一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名為真行性自用。一真一切真?！边@里的“了了分明”即鑒覺。鑒覺是第八阿賴耶識的覺，它以真如自性為體，是真如自性的用。這種鑒覺與自性的覺相區分。鑒覺的覺是能觀上的“知”，與它相對的有所觀的“被知物”。因此，這種“覺”是落入二邊的“覺”，它需要起心動念才能產生，是因緣而生的生滅法。但自性的覺既不需要起心動念，也不需要因緣聚集，是先于起心動念前的存在。這樣的自性覺一方面能照見一切事物，另一方面超越了“知”與“不知”，是非知非不知的。而這種對自性覺的誤解在于，它執著于“能觀的知”而排斥“所觀的境界”，從而導致因對“知”的執著而落入二元對立。在此，自性的遮蔽在否定下得以顯明，但這里的遮蔽形態與自性不是相異的，而是一體的。

四、如何見性？

在對自性進行規定和去除其遮蔽形態后，我們需要討論，人如何才能見性？見性，指人由迷轉悟，覺悟到自己的真如自性。而有見性就有非見性，非見性是自性被遮蔽的迷誤的狀態。在這里，非見性就是迷，見性就是悟，由非見性到見性的過程就是由迷轉悟的過程。

在慧能那里，人的自性是本自性清凈的。由此，人的心經歷了清凈—迷，迷—悟兩個階段。首先，是人的心從清凈到逐漸被遮蔽，而走向迷的階段。人的迷誤有很多方面，但最根本的是心的迷失。心的迷失的根本在于起念。起念起的不是一般的念，而是邪念。佛教的邪念不是其他的什么念頭，而是貪嗔癡三毒。貪嗔癡作為邪念，不僅會通過人的身語意將其轉化出來，而且還會造種種業相。因此，當人的自性生起這三種邪念時，自性清凈就隱而不顯了。

在這個過程中，本心的意向朝向于外在事物。當朝向外在事物時，意味著心開始遠離自身，被外物所役。此時，心喪失了它的本性，走向迷失。具體劃分來看，心的迷失分為兩種，一個是著境，一個是在學佛的道路上迷失。前者指的是心攀附于外在的事物并受其影響，即外迷著相、內迷著空。后者是人雖然發現了自己迷誤且試圖返回自己的性，但在此過程中也會不經意外迷著相或內迷著空。這兩種迷失經常是同時發生，交錯進行的。

佛教作為佛陀的言教，最根本的目的就是在于讓人由染還凈從而覺悟。因此，在心經歷了由清凈轉迷的階段，也必然會有由迷轉悟的階段。那如何才能由迷轉悟？需要借助般若智慧，來消除心的迷失。

般若在一切處所，在一切時中，能生八萬四千法門，每一個法門都有其特殊性。而慧能言說了最上乘第一法門，他言道：“‘摩訶般若波羅蜜’，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道。變三毒為戒定慧?！边@里的智慧，指的就是心色如一空有不二的智慧。它空有雙運，以空破有，以有破空?；勰軐⒋酥腔鄯ㄩT表述為“無念”法門。

“無念”法門具體表現為：“屏息諸緣，勿生一念”，是禪宗最根本的修行法門?！盁o念”法門有三個方面的具體規定，“無念為宗，無相為體，無住為本”。這三者之間既有同一性也有差異性。同一性體現在：一方面，“宗”“體”“本”都是指事物的根本，是同一含義的不同表達。另一方面，它們都被“無”所規定，具有否定的特性。三者的差異性則體現在：無念重在心念、無相重在法相，而無住重在行為。

那么，回到要思考的核心問題：如何借助“無念”法門來做到屏息諸緣一念不生？關鍵在于——“無”。一般而言，在日常的語言中，人們對無的使用通常指一個事物不存在，與“有”相對，即“沒有”。同時，在中西方思想史中，關于無的思想同樣很多，如海德格爾的“虛無”，再如老莊的“道之無”等。盡管“無”具有多種形態，并且可以有多重意義，但在思想中無主要是兩個方面的意義：一個是動詞性的，一個是名詞性的。動詞性的無主要是否定，也就是否定“有”。名詞性的無是一種存在樣態，即它不是一個作為“有”的存在者的形態。但禪宗的無與日常語義相區分，指的是空無?？諢o不是指的一無所有，而是指諸行無常，諸法無我等。

而在慧能這里，更加地凸顯了動詞性的“無”最根本的特性：否定。那它否定什么呢？否定的是人的自性所受到的遮蔽，具體體現為對念、住、相的否定。

首先，是對念的否定。念是心的每時每刻的活動。心會不間斷地產生多種念頭，念念相續，在時間中延續。雖然一念的時間極短，如同閃電般短暫而迅速，但它可以決定迷悟，決定生死。一般而言，人會將“無念”或“一念不生”理解為沒有念頭，即人如同草木一般沒有任何心靈活動。但“若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯”，人只有死亡的時候，才能不思百物，一念不起。因此，這種理解是對無念真實意義的遮蔽。事實上，無念否定的是特定形態的念，即雜念。雜念是心著境而被外物污染的念。當念是雜念的時候，無念就是否定這種念頭來達到清凈的念。同時，“無念”除了作為動詞，還可以作為名詞。正因為無念不是一念不生，所以它依舊會起念。但這個念不是被染的念，而是“于諸境上心不染”的真如念。在這里，真如和念構成了一種體用關系，即“念者念真如本性，真如即是念之體，念即是真如之用”，真如是念的體，念是真如的用，二者是同一的。在這樣的意義上，當“無念”作為名詞時，它就是真如念，是對于真如念一詞的遮詮。它非凈非染，但可凈可染。

其次，是對住的否定。住，指停留。無住就是指對住的否定，指心的念頭不要停留于某一事物上，產生附著。這一事物不是某個實體性的事物，而是指的諸法?！白　钡木唧w表現為，當心面對一切諸法時，附著于諸法上，且前念、今念、后念，念念相續不斷。而“不住”具體表現為，念念不住，對境心數起但不在任一法上做停留。因此，住與不住邊界就在于，是否因停留而使心對一切法產生束縛。同時，因為法的空性導致諸法無常，所以法自身也無所住。因此，應該“因無所住而生其心”。當無所住時，也就達到了“一行三昧”的境界。此時，人的心顯現為直心，此心不僅在時間上無間斷，而且在空間上也是無限的。

最后，是對相的否定。一般而言，“相”通常指一個事物所顯現的樣態，它由人的感官來感知。在佛教，這些感官就是眼、耳、鼻、舌、身、意，而“相”就是真如在因緣的作用下所顯現的種種形象，即色、聲、香、味、觸、法。無相，就是否定以上種種相。但這種否定不是指沒有相，而是“于相而離相”。在這里，“于”等于“即”，和“離”構成了一對反義的動詞結構，“于相而離相”就是“即相而離相”。作為動詞，“于”指面對或正對一個事物?！半x”指遠離一個事物并與它保持距離?！坝谙喽x相”意味著人要面對因緣法所起的相，但不能膠著于這個相。因為，相是緣起性空，虛妄不實的。所以，“無相”一方面要肯定相的假有形態，另一方面也要否定住相。當“無相”時，也就達到了一行三昧的境界。

由此看來，如果想通過無念法門得以見性，就必須做到無念、無住、無相。對無、無念、無住、無相的分析可以發現，“無”貫穿了慧能見性的核心思想。

在此，無構成了四個環節。就自身而言，最先顯示為否定，通過否定去掉自性的遮蔽。但無有否定的一面同時，也有肯定的一面，并且通過否定來到達肯定。這體現為，妄念和妄相雖然遮蔽了自性，但另一方面也顯現了自性。同時，無也是悖論之無。悖論之無是指它所否定的事物同時也是它所依賴的事物，這在于，“無念”雖然是對念的否定，但離開念就沒有“無念”，相跟住也是如此。最后，無對自身也進行了否定，無是無無念、無無住、無無相，自性最終也是“無自性性”。它否定一切有為法，通過對念、相、住的否定，來達到“應無所住而生其心”的境界。

五、結語

由于《壇經》文本是以對話錄的形式呈現，導致“自性”這一語詞的使用并不明晰，通過文中分析可以發現，自性與自心、佛性的語詞使用多有混淆，并構成了多種關系。在“自性”和“佛”的關系上，佛就是人的清凈自性未被遮蔽時的狀態。在“自性”與“自心”的關系上，一方面，自心也等同于自性。另一方面，自心和自性是不同的。它體現在“自性”是在無染亦無凈的真如本心的意義上使用，而“自心”則是在有染的阿賴耶識的意義上使用的。在慧能這里，“自心”大多是在“自性”的層面上使用的，并沒有截然的分別。我們既可以說“萬法盡在自心”，也可以說“自性能含萬法”。

在《壇經》的文本中，一直隱含著佛教的“體—相—用”理論，但在前人研究中并未單獨提出。結合對文本的分析可以發現，自性在“體”的層面上，它是空的、無自性性的。在“相”的層面上，它是“假有的”、有生有滅的。在“用”的層面上，它是“心不染境”、不落二邊的。在究竟意義上，它是非空非有、亦空亦有、空有不二的。但它在究竟意義上都是“一體”的，即它們都來于自性之中，最后也歸回到自性之中。同時，慧能否定了對“自性”的五種錯誤認知。他否定了離念空境為真如自性；否定了將自性的不動看作身體的不動；否定在見聞覺知之外去尋找自性；否定了有染凈二分的凈是清凈的本性；否定了將鑒覺作為自性的覺。以上的種種否定使自性在不斷的去弊中顯示自身。

最后，慧能探討自性最終的目的是讓人明心見性，他提出的明心見性法門就是無念法門。通過回歸對“無念”存在自身的分析可以發現，無念核心在于“無”，即否定。這一否定包含了三層含義：否定之無、悖論之無和絕對之無。