中華武德“內于己、外于人、合于眾”:理論邏輯、現實問題與消解路徑

韓曉明,喬鳳杰

近年來,武術行業魚龍混雜,自封“大師”、私下約架等武德失范現象頻發,嚴重擾亂了我國武術事業的正常發展,對中國武術產生了嚴重的負面影響。盡管馬保國事件已成為過去式,但無論是自媒體的新聞標題、社會大眾的朋友圈動態抑或是人們茶余飯后的談資,均能看到“不講武德”的身影,即原本作為習武者內在制約機制[1]的“武德”已然成了人們日常生活中的玩梗對象。用百度搜索引擎檢索“武德”一詞,第一條內容即是“武德,網絡流行語,出自人物馬保國,指武者的品德,被用來形容很‘猛’。2020年1月,網上流傳出馬保國烏青著眼瞼發的視頻,‘年輕人不講武德,偷襲我這個69歲的老人家’”[2]?？陀^地講,如果社會大眾僅僅將“不講武德”視為一種茶余飯后的談資,其實并不會對武術發展產生嚴重的負面影響,但如果人們潛移默化地接受了由這種網絡流行語所構建的武德觀念,而非作為中國武術內在制約機制的武德,勢必將混淆社會大眾對武德的正確認知,也將誤導社會大眾甚至習武者的價值取向,以致消解武德的真實價值。

以往研究從不同視角對武德的源起[3]、儒家淵源[4]、內涵解析[5-6]、主體內容的三重結構[7]、主要特征[8]、當代價值[9]、教育功能[10]、倫理觀念向度[11-12],以及武德與武禮體用觀[13]等進行了深入研究,一定程度上為本研究尤其是理論邏輯的深入開展提供了理論參考?；诖?本研究從理論邏輯、現實問題與消解路徑三個方面對中華武德進行深入探究,以此重塑中國武術文化的內在特質——武德,為中國武術的健康發展提供理論依據與實踐路徑。需要指出的是,武德的理論邏輯是武德之所以能發揮其內在約束價值的基本理路,而對武德進行理性反思則是認清現實問題、促進中國武術良性發展的重要保障。

1 中華武德“內于己、外于人、合于眾”的理論邏輯

從中國傳統文化的整體性來看,“德”主要是指道德、品德。東漢劉熙在《釋名·釋言語》中釋“德”為: “德,得也,得事宜也”[14],意指將人與人之間的關系處理得合適,使他人與自己均有所得。許慎在《說文解字》中進一步解“惪”同“德”為:“外得于人,內得于己也”[15],即“德”表征為于人、于己兩方面,是各得其所。一方面,于人是以善德施于別人,使人各得其所;另一方面,于己則以善念存諸心中,使身心互得其益。此后,清代段玉裁在《說文解字注》中亦言:“內得于己,謂身心所自得也;外得于人,謂惠澤使人得之也。俗字叚德為之[16]?！?/p>

據此,中華武德作為中國傳統道德的重要組成部分,亦應包含“內于己、外于人”兩個方面,而“合于眾”,則是其“內于己、外于人”過程中的指導原則與終極訴求,即,武德是處理習武者自我、人人關系的內在規定與價值依據?；诖?本研究對中華武德“內于己、外于人、合于眾”的理論邏輯進行深入探究,以此重塑武德之于己“克己修身”、于人“仁者愛人”、合眾“尚中貴和”的價值取向。

1.1 “克己修身”:中華武德之內于己的邏輯起點

中國傳統文化是一種以“修身”為本的“為己之學”。從孔子的“修己以敬”到孟子的“反求諸己”, 從曾子的“三省吾身”到荀子的“獨修其身”,以及王陽明的“省察克治之功”等,皆表明中國傳統文化中“克己修身”思想的內在旨趣。其中,“克,約也”,指克制、約束之義;“己,身也”,指主體化、內在化、自我化的個人?！靶奚怼庇袕V狹二義,廣義囊括了人的道德修養和身體,且側重于道德修養層面,如,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本”。本研究所指的“修身”即為此意,是儒家“為己之學”的根本所在。

中國武術在以“修身”為本的文化背景下,逐漸形成了一種獨特的內向性修煉方式,注重通過習武者不斷的躬身踐履,內向性追求習武者自身的道德修養、人格境界的提升。如,“未曾學藝先學禮,未曾習武先習德”“學拳宜以德行為先”等武德規約,既是對習練武術提出的基本要求,也是其“成己成物”的必經之路?！翱思盒奚怼奔词俏涞轮畠扔诩旱倪壿嬈瘘c,是于習武者自身而言,規范其行為方式、約束其技法運用的價值判斷的指導原則。

1.1.1 對習武者行為方式的規范

習武者修習和踐行武德的過程,既是提升其自身道德修養的過程,也是不斷規范行為方式的過程。 “欲練武,先修德”“未曾學藝先學禮,未曾習武先習德”,已然成為習武群體共同遵守的武德規約。這些武德規約是習武者約束自我、規范自我、完善自我的有效途徑和方法,對習武者具有強有力的規范與制約作用[17],目的是使習武者能夠潛移默化地形成一種習慣,即通過“修己”把外在道德規范變成內在道德自覺,從“他律”走向“自律”,將其“內化于心,外化于行”,繼而將自身的言行舉止規范在適度、合宜的范圍內。如《永春白鶴拳》中的“善修其身,善正其心,善慎其行,善守其德”[18],以及《少林寺傳授門徒規條》中的“克己和眾,助人成美”[19]等,對習武者的“身、心、行、德”均具有全面且系統的規范與約制,要求習武者在日常實踐中踐行克己、求諸已的原則,既要提升自身的道德修養,也要不斷“自心向內”地省察言行舉止等是否符合武德的內在要求,傳達一種“習武即修身”的深層認知和價值訴求。正所謂 “君子以反身修德”,即遇到困難與挫折時,應反躬自問、修身養性、涵養品德,這種以“修身”為本的文化理念既規范著習武者的行為方式,也使習武者的主體性價值在“克己修身”之中得以彰顯。此外,對習武者行為方式的規范不僅體現在習武學藝過程中,即使修得高超武藝、身懷絕技后,亦應謙虛謹慎、謹言慎行,懷揣虛懷若谷、臨淵履薄之心;如果肆意放縱自身的言行舉止,各逞其技而無約制,勢必將引致禍端,所謂 “夫善游者溺,善騎者墮;各以其所好,反自為禍”[20]。因此,“克己修身”對習武者行為方式的規范,即是通過武德的自我約束以達到“修身正己”的目的,這是武德之內于己的邏輯起點。

1.1.2 對習武者運用武術技法時價值判斷的約束

中國武術雖然是以技擊為其本質內容,但習武者一直認為“兵刃之舉,圣人不得已而為之”,故技擊之道,尚德不尚力,重守不重攻,不戰而屈人之兵乃是其追求的境界。中國武術正是在這種“克己修身”的價值理性指導下,不斷約束著習武者運用武術技擊的工具理性,并逐漸形成了 “防身自衛”等價值取向。需要指出的是,“克己修身”之于己的武德的目的并非是為了“慈化”武術的技擊功能,亦非要對武術技法本身進行約束,而是意在影響和指導習武者運用武術技法時的一種價值判斷[21]。我們常說習武的目的在于防身自衛, 而非爭勇斗狠,這種觀念似乎已然被習武者所默許,并在習武群體之間逐漸形成了一種“日用而不知,日顯而不察”的狀態,但卻很少會深刻思考原本作為搏殺之術的武術為何會形成“防身自衛”的價值取向。誠然,除了現代化社會發展促使武術功能的多元化轉變等外部因素之外,其背后內在的運行邏輯實則是由武德之內于己的“克己修身”所決定的,即其對武術技擊之工具理性進行了嚴格限制,使原本作為一種工具的武術,在為我而戰、迫不得已之時,只能用于“防”與“衛”而非“攻”與“擊”,更不可“以武凌弱”“仗武欺人”。正如“少林戒約”中對習武者“只可備以自衛,切戒呈血氣之私,有好勇斗狠之舉”[22]之用武的約束,以及“拳法者,衛身御侮之善術也”[23]的拳法備要等,而這種從“能打”向“能不打則不打”觀念的轉變,彰顯了中國武術“反己自修”的價值取向,體現了中國武術由“制人”的技擊之術向“制己”的修身之道的轉變,即武德之于武術技擊之法的運用有著決定性價值判斷的作用。

此外,盡管武德之內于己的“克己修身”潛移默化地約束著習武者運用技擊之法時的價值判斷,但其并不會限制習武者對武術技擊能力的提升;相反,武德是反映武技高低的一個重要表征,即武德與武技之間的關系表現為一種相互促進的關系。一方面,武德被視為通向武技高深修煉境界的精神指引,所謂 “德薄藝難高,敦厚功易深”;另一方面,在提升武德修養基礎上的武技日益精進,也被視為習武者武德高尚的直觀表現,所謂“尚武崇德,德以藝生,藝以德顯”,即通過修身正己,武德與武技二者在相互作用下日臻完善,以達“德藝雙馨”的境界。

1.2 “仁者愛人”:中華武德之外于人的現實追求

“仁者愛人”是儒家思想的核心范疇。其中,“仁”是發自內心的愛,是“為仁由己”而不能強求的愛;“愛人”既是“仁者”的情感表現,也是“仁”的本質要求,是本體之仁通過道德主體在日常生活中的具體呈現[24]。儒家認為,“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”,意指人若沒有內在的愛人之心與內心的道德自覺,只注重外在、空洞的形式,則就不必談禮與樂了,即將“仁”視為“禮”和“樂”的先決條件?！叭收邜廴恕钡幕驹瓌t是儒家一以貫之的“忠恕之道”,是將為人處世的上限倫理原則“己欲立而立人,己欲達而達人”與下限倫理原則“己所不欲,勿施于人”緊密聯系在一起。此外,“仁者愛人”不僅指“親親”之類的孝悌之愛,還有推己及人的“泛愛眾而親仁”之愛,即“仁者愛人”并非是特指,而是一種具有“差序格局”的泛指,對于調節人際關系具有重要作用。

在儒家“仁愛”思想的影響下,武德之外于人的“仁者愛人”主要表現在習武者處理人際關系過程中以“仁愛”為基本準則。正如程大力先生所言“武德是以儒家仁學思想為中心”[25],“仁愛、仁慈之心”正是武德這種內在制約機制的根本之所在。武德不僅具有個人體現武術理論規范的主體意義,還包含著整體武術社會活動中人際關系的內在秩序[26],充分反映了武德已超越個體自我中心的本位理念,主動把非己的他者納入其價值取向和現實追求之中。因此,就習武者“仁者愛人”的作用對象而言,“仁愛”思想主要體現在習武者于師者的敬愛即尊師重道,師者于習武者的關愛即誨人不倦,習武者之間的友愛即恭敬禮讓,以及習武者于非習武者的泛愛即與人為善。

1.2.1 尊師重道:習武者于師者的敬愛

尊師重道是中華民族的傳統美德。中國武術作為中華傳統文化中“以身為度”的體認性技藝,更需師者的言傳身教與口傳心授,正所謂 “凡學百藝,莫不有師,況乎技擊之學……茍無師承,寧窺其要耶”[27]。習武者于師者的“尊師重道”即是尊敬師父、老師抑或長輩。崇尚武道亦是中華武術的傳統美德,如,“青城派十誠規訓”第一條即是“尊師重道,孝敬父母”,意拳“拳道中樞”中的“就傳統而言,首重德性……如尊師、敬長、重親、尚友、信義、仁愛等,皆是也”[28],少林戒約中的“平日對待師長,宜敬謹將事,勿得有違抗傲慢之行為”[22]等,皆表明各門派的武德戒約對習武者的“尊師重道”具有明確的規定。這些武德戒約既體現了中國武術對習武者道德修養的重視,也彰顯了武德以“仁”為核心的道德內涵。其中,武術界常說的“一日為師,終身為父”“師徒如父子”等即是對“尊師重道”最直觀的詮釋。這儼然是受儒家“孝悌也者,其為仁之本”的倫理觀念的影響,是仁愛思想中由孝道而推己及人的典型代表。當然,“尊師重道”并非片面地強調習武者對師者的言聽計從,而是一種基于仁義道德層面的價值觀念,既體現在習武者習武學藝之初,也體現在藝成而不忘恩師,所謂“徒弟技藝高,莫忘師父勞”,這是對習武者提出的基本道德標準,規約著習武者的“為人之道”與“為學之道”。此外,“尊師重道”不僅是對習武者提出的規定,也需師者在言行舉止和道德品性上做出表率,使習武者能直觀地感受和學習其優良品質,繼而促進習武者對“尊師重道”價值觀的自覺踐行。

1.2.2 誨人不倦:師者于習武者的關愛

師者,所以傳道授業解惑也?！罢d人不倦”的教學態度是“師道”的重要表現,體現的是師者于習武者的愛心與耐心。師者高尚的德性是其得以誨人的前提條件,師者在傳授武術過程中對習武者而言具有直接性的道德示范作用,故師者既需以身作則,為人師表,踐行“言必正言,行必正行,教必正教,相扶以正”的基本要求,正所謂 “其身正,不令而行;其身不正,雖令不從”;也要以一種關心和愛護的方式,身體力行地教授習武者武藝,塑造、監督和規勸習武者的道德品性,正如拳諺所云“為武師,須教禮”,以彰顯師者教育有方,免被他人譏笑于后。其中,儒家主張誨人要以德為先,“行有余力,則以學文”,武德規約中的“未曾習武先習德”“欲習武,先修德”等亦體現了中國武術以德為先的育人理念。故師者傳授武術過程中尤其注重對習武者道德品性的培養,如,梅花拳《習武序》中“習武規矩”第一條即是“凡立教之始,務要他知孝悌忠信禮義廉恥之道”[29];《峨眉槍法·戒謹篇》云“不知者不與言,不仁者不與傳,談元授道, 貴乎擇人”[30]等。這些門派的門規戒律明確規定了師者應注重對習武者道德品性的培養,并將其置于傳授武藝的首要位置,既體現了師德的基本要求以及師者于習武者的關愛,也從側面折射出中國武術乃至整個中國傳統文化均把人的道德修養抑或人格境界置于首位的價值取向。

1.2.3 恭敬禮讓:習武者之間的友愛

習武者之間的“恭敬禮讓”既體現在日常生活中人際關系的處理之中,也貫穿于武藝切磋前、中、后的整個過程。一方面,習武者之間人際關系的處理需寬厚謙遜、團結互助、不求聞達等,即舉動之間要心平氣和,善氣迎人。這些內容集中反映在各門派武德的門規戒律之中,如,《六合門拳譜》要求習武者與人相處應“謙恭和美”;“少林戒約”對待同門則強調“凡屬少林宗派,宜至誠親愛,如兄弟手足之相互救助,互相砥礪,違此者,即以反教論罰之”[22];《永春白鶴拳》也提出“愛學弟”等“五顧”。另一方面,習武者之間切磋武藝前、中、后的全過程均體現了“恭敬禮讓”。其中,在切磋武藝前,雙方總是先行禮再開拳,即以抱拳禮、搭手等武術禮儀向對手致意,踐行以武會友、以禮相待的價值觀念。在切磋武藝過程中,技法的運用則以“點到為止”為基本準則,切不可爭強好勝打傷對手,而是將動作“即止”于對手的眼前或衣服[31],如“槍注人喉”“劍注人喉”,以及少林派螳螂拳中的“八打”“八不打”等對技法運用均有明確嚴格的規定。這既體現了對武術技法的“度”“分寸”的衡量與把握,也反映了武術比試之“其爭也君子”的基本特征,以及習武者“為仁由己”的道德品性。這與馬保國通過“丑化”手法取悅社會大眾以獲得“流量關注”與“價值變現”為目的所說的“按傳統武術的點到為止,他已經輸了”具有本質區別。切磋武藝之后,不論輸贏,皆秉持“以武會友”的態度,不可稱自己之剛強,而滅他人之志氣,即,人若勝你,則敬重之,不可有傲忌之心;人若不勝你,則謙待之,不可有輕薄之意。

1.2.4 與人為善:習武者于非習武者的泛愛

本研究所指的“與人為善”強調的是在處理人際關系時要善意地理解、尊重和對待他人,在堅持原則的基礎上與他人和睦相處,體現為一種以善為本、推己及人、善與人同的為人處世之道,正所謂“四海之內皆兄弟也”。故武德對習武者“仁愛”思想的規定,不僅體現在師者于習武者、習武者于師者以及習武者之間的習武群體內部,也表現在習武者與非習武者善意、友好的交往與相處之中。因此,習武者與非習武者“與人為善”的相處模式是武德之外于人的內在規定,即要求習武者不能因自身具有武力而恃強凌弱,對非習武者施以武力,而應秉持謙遜友善的態度,在“德”與“力”之間擇“德”處之,所謂 “驥不稱其力,稱其德也”,從而使物與我、人與己之間形成一種“無阻隔障蔽”“無分別障礙”的和諧狀態。這種“與人為善”的為人處世之道也體現了習武者“以仁為本”的道德修養以及儒家“泛愛眾”的仁愛思想,正如王夫之在《張子正蒙注》中所強調的“惟與人為善,則廣吾愛而弘天地之仁”,這對于促進人與人、人與社會的和諧相處,構建人際良序互動的社會關系具有重要的現實意義。

此外,盡管武德之外于人的“仁者愛人”表現為一種“泛愛眾”,但這種愛并非是對所有人盲目的愛,而是一種具有差等、甄別的愛,所謂“唯仁者能好人,能惡人”。即,習武者之外于人的這種“仁愛”是不包括對“惡人”的愛,其所表達的“愛人”是一種內在道德意識,是基于習武者自身道德和價值判斷的愛。因此,習武者在踐行“仁者愛人”思想過程中應判斷“應該愛的人”,也應分辨“應該厭惡的人”,因為厭惡“不仁之人”亦是一種“仁”的重要表征。

1.3 “尚中貴和”:中華武德之合于眾的終極訴求

“尚中貴和”是中國傳統文化的根本指向,是儒家和諧思想的理想境界。需要指出的是,“中和”和“中庸”是對道之體用不同視角的描述,即“以性情言之,則曰中和;以德性言之,則曰中庸”?！吨杏埂烽_篇便闡釋了“中”與“和”這一對哲學概念,所謂“喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉”。其中,“中”是指“適中”“中正”“不偏不倚,無過不及”,“和”則指“和諧”之意,即人與人、人與社會、人與自然之間的和諧。從二者的關系來看,“中”是“內、本、體”,“和”是“外、末、用”;由于體用不二、體用一源,“中”與“和”也就相輔相成、相得益彰。無中,便無本、無體;無和,中則得不到外顯,故只有通過把握內中,才能呈現出外和。

“尚中貴和”實際上是武德之“克己修身”和“仁者愛人”的本質和原則,是武德之合于眾的終極訴求,所謂“禮所以制中”“仁所以適中”。而“克己修身”和“仁者愛人”則分別是從內于己、外于人的角度對“尚中貴和”思想的踐行,其目的在于使習武者的自身技法、人人關系達到一種“中和”的狀態。因此,對“中和”思想的踐行既體現在習武者運用技法時對“中和”理念的遵循,也體現在習武者“以和為貴”的為人處世之道上。

1.3.1 習武者運用技法時遵循“中和”理念

這種“中和”的理念貫穿于習武者練武、用武的整個過程,如,太極拳的“立身中正”、形意拳的“腳踏中門”、詠春拳的“站中破中”、峨眉槍法的“不求中而中”,如此等等。其中,孫祿堂更是強調“拳術一道,首重中和;中和之外,無元妙也”[32],并將形意拳之五拳合一進退連環拳的“中和”理念闡釋得淋漓盡致,即“起鉆落翻之未發謂之中,發而皆中節謂之和,中也者,形意拳之大本也,和也者,形意拳之達道也。五行合一,致其中和,則天地,萬物育矣。若知五行歸一和順,則天地之事,無不可摧也”[32]?？梢?形意拳之連環拳的技法要義儼然是受到儒家“中和”思想的影響,習武者以“中和”思想為指導,通過對形意拳技法的“時中”(即,隨時而中、事事而中)與“執中”(即,堅持并實施)二者的合理行為,來追求形意拳技法的“由‘中’而‘和’”之道。同時,孫祿堂進一步強調習武應以“中和”為準則,以踐行“仁義禮”等為標準,而非單純地注重“捷如飛鳥,力舉千鈞”等外在技法的精進,并以此作為拳術內、外家之別的重要依據。當然,這種“中和”的技擊理念不僅是為了技法而技法,而是意在彰顯蘊藏在技法背后的中和之道,這也一向是中國武術練功求道的內在旨歸。即,習武者通過遵循“中和”理念的道德感化和技術訓練,使其道德達至中和之境[33],于內表現為“體之中”,于外表現在“用之和”,所謂“誠于中而形于外”即是武德所追求的“尚中貴和”的終極訴求。

1.3.2 習武者“以和為貴”的為人處世之道

儒家的“中和”哲學本質上并非研究客觀事物的本質規律,而是研究如何合理行為,以保持和諧的人際關系與社會秩序[34]。因此,在儒家“中和”思想的內在指引下,中國武術尤其注重人與人之間的和睦相處、以禮相待,這從各拳種流派對習武者的武德規定中皆可以清晰看出。如,河北孟村鎮《八極拳秘訣之譜》中的“譜規凡例”明確要求,“同門之人以和睦為貴,不可逞自己之剛強,滅他人之志氣,尤不可因比試之勝負遂引類呼朋,以致同室操戈”[35];萇家拳中的初學條目也規定,“學拳宜以涵養為本,舉動間要心平氣和,善氣迎人”[36]等。即,“中和”的思想觀念已然深深地浸潤在各門派的武德規約之中,規范和塑造著習武者為人處世的行為方式與思想觀念,指導著習武者合理處理“人我”之間、“群己”之間的內在關系,使其既不偏倚于“人”“群”,也不偏倚于“我”“己”,而是處于一種執中調和的和諧狀態。這種融于習武者為人處世之中的“中和”之道,可使習武者能夠在“爭與不爭”之間擇“君子之爭”,在“過與不過”之間擇“無過不及”,使其能夠“時中而守中”,即依據對客體及主客體價值關系的認識和評價選擇合理的行為方式,堅持并實施這一合理行為,從而獲得一種內在德性的提升。正所謂“德,得也,得事宜也”[14](《釋名·釋言語》),即做事得適宜、直道中行、不偏不倚、恰到好處之意。

2 中華武德“內于己、外于人、合于眾”現實問題的理性反思

2.1 內向性克己修己的缺失,導致武德流于形式化

現代化語境下,隨著社會的快速發展,工具理性迅速擴張且一度成為人們的“技術信仰”,人們紛紛將精力投向現實世界中的外界事物、他者之上。正如馬克斯·韋伯所言“現代社會的最重要特征是‘工具理性’越來越壓倒‘價值理性’”[37],成為理性的代言人,即工具理性只關注效率、功用等,而消解了人生存的價值基礎,導致價值理性日漸式微,人對自身內在性的關注日益缺失。

在此語境下,中國武術表現為對“外向性”武術技擊之工具理性的極力追尋,而缺乏對“內向性”武術道德之價值理性的修養,即習武者自覺的內向性“克己修己”(主要指道德主體自身為己意志的內在自律,是在揭示仁-禮義理過程中集中彰顯儒家為己之學道德自律性特征的重要維度)的缺失,導致其在道德意義上自我修養、自我克制、自我通達的責任被忽視甚至放棄,加之武德規約日漸弱化以及法律法規的有限性,武德之內于己“克己修身”的本然價值被大幅消解,習武者逐漸形成了偏于一隅的武術技擊觀,使原本以德技雙修為價值訴求的中國武術淪為唯技擊論的“單向度的武術”,繼而導致其內在的武德流于表面化、形式化。從《武林風》《武林大會》等武術搏擊賽事對武術技擊的宣揚,到武術影視作品、短視頻平臺對武術精妙技法的表現,再到高校武術教學中對武術技法的講解、拆招、試手,甚至是社區公園里習練太極拳的老年群體也在演繹著“四兩撥千斤”的技法要義,這些習武群體均在踐行和傳達武術的技擊功能,表達了一種勢要展現武術技法精妙之所在的價值訴求,而對于習武者的道德修養則流于口號化的“欲習武,先修德”以及形式化的抱拳禮等。誠然,技擊是中國武術的本質屬性,但道德修養亦是習武者修身正己的重要內容,習武群體樂此不疲地闡釋作為工具理性的外顯的武術技法,而忽略了作為價值理性的內隱的道德修養的原因,除了傳承武術技法之外,實則是因為當下諸多習武群體對中國武術“為己性”認識的忽視抑或忽略。即,中國武術尤其是傳統武術是一種內向性“為己”的生命之學,而不是“為人”的出于功利的純粹技術。習武者在運用武術的實踐過程中,是以自我為觀照對象,通過躬身踐履、體認實踐、自覺自悟,從而領略和感悟自我生命的價值與意義,即其落腳點在于人的“本然之性”的反省、彰顯以及道德主體的挺立[38]。因此,若認識到“為己”是習武的價值訴求后,那么我們也就不會再糾結中國武術到底“能不能打”。因為,“能打”抑或“不能打”均不是中國武術的內在旨歸,而是其練武證道的方法或途徑,是其諸多功能的表征之一,所謂“制人不如修己”,這并非是為“不能打”找借口,而是由中國武術“為己性”的文化內因所決定的。

此外,眾所周知,中國武術注重德技雙修,但若非要在高尚德性與高超技藝之間做出非此即彼的抉擇時,前者往往是第一位的,這其實并非是中國武術的特有理念,而是整個中國傳統文化的基本價值取向。因為,如果沒有道德規范的前提保證,所謂的武術也就不能被稱為真正的武術。正如王薌齋所言,“拳道之大,實為民族精神之需要,學術之國本……故不專重技擊一端也”[39];吳圖南更是指出武術“當以修德養性為唯一之目的”[40],這些皆表明中國武術并非僅是技擊之術,而是率性的技術與德行的并行不悖,是一種內向性的為己之學。

2.2 以利為導向的人際關系,導致武德趨向功利化

“義利觀”作為儒家重要的哲學命題,大致經歷了由“重義而不輕利”到“重義而輕利”,再到“義與利完全對立”,以及“義利兼備”的演變過程[41]。其中,“義”是指人做事時的“心之制”,即人的價值判斷標準,泛指人類社會活動和人際關系中應當遵循的道德原則;“利”則泛指物質方面的利益、功利。

中國武術在儒家“義利觀”思想的影響下,逐漸形成了以“義”為判斷標準的價值觀念,并對人際關系的處理產生了深刻影響。如,梅花拳《習武序》中的“習武規矩十二條”之“凡傳教之師,斷不可重利輕藝”[29],以及擇徒要求中的“萬兩黃金不賣藝,十字街頭送志人”[42]等,皆表明“義”是習武者所需共同遵循的武德之理性規則,即若要在“義”與“利”之間做非此即彼的抉擇時,武德所具有的內在約制作用將促使習武者擇“義”而為之。

現代化語境下,盡管物質資源極大豐富,但也導致了拜金主義的橫行,金錢似乎成為評價人的“唯一標準”。部分習武群體處理人際關系的基本準則從以“仁愛”為價值遵循的“利他主義”抑或“己他兩利”轉向了精致的“利己主義”,“重利輕義”“唯利是圖”的現象比比皆是,如,習武者于師者的“追名逐利”,師者于習武者的“因財施教”,習武者之間的“權錢交易”“打假拳”,以及習武者于非習武者的“招搖撞騙”等,皆是以利為導向處理人際關系的典型代表。即,此時師徒之間、師生之間、同門之間、群己之間等人際關系的建立和維系不再以相互間的情感、道德等為前提,而是以個人利益性目標能否實現最大化作為唯一的衡量標準,這不僅會消解習武群體以仁愛為遵循所建立的和諧人際關系以及其所具有的情感功能,也將在一定程度上引起社會道德的滑坡,不利于社會主義精神文明建設的健康發展。盡管馬保國嘩眾取寵、招搖撞騙的鬧劇已曲終人散,但由此折射出的武德功利化問題卻引人深思。2020年,馬保國以“不講武德”“耗子尾汁”等標簽風靡全網,成為網絡頂流,以極大反差的丑化手法取悅社會大眾獲得流量關注,實現“一戰成名”與“價值變現”[43]。這一現象背后的原因實則是以利為導向的價值觀念驅使,即,將個人利益凌駕于中國武術的道德規范和聲譽之上,肆意消費、娛樂中國武術,并遵循“專門利己,毫不利他”的利益準則,將中國武術變成了“審丑”與“變現”的工具。這是一種對武術之工具理性的極力追求,而對武術之價值理性的漠然視之,導致工具理性對價值理性的僭越。這種“重利輕義”“忘義”甚至是“無義”的價值觀已然將武德的內在約制作用拋之腦后,肆意踐踏著武德的底線性規范,更不必說踐行武德的倡導性綱目,最終導致中國武術道德意義被驅逐至社會邊緣,對中國武術的發展乃至整個社會風氣均產生了嚴重的負面影響。如果說這僅是一個被無限放大的案例,那么目前武術界存在且愈演愈烈的“天價拜師禮”“論財教學”等諸多逐利行為亦是武德趨向功利化的力證。故理性反思武德功利化現象勢在必行,這既應是習武者自身的內在道德自覺,也是促進武術健康發展的外在要求。

2.3 言行相詭的行為方式,導致武德趨于口號化

武德并非單一的或被確定的道德意識圖景,而是習武者內在武德規范與外在實踐行為的統一。倘若只注重語言層面的武德規范,并囿于各拳種流派的門規戒約等抽象概念,而忽略了對外在行為的躬身踐履,不免使武德流于“仁義道德”的口號或是“坐而論道”的虛論,同時也會把豐富的武德內容狹義化。正如周偉良教授所言,“武德一般包含兩個層次的內容,一是由語言符號構成的觀念系統,二是由具體行為體現的實踐程序”[44]?？梢?武德是一種內在道德規范與外在身體踐行的統一。

其中,自封“大師”“掌門”“正宗”“嫡傳”稱號、隨意自創門派等武德失范現象便是武德趨于口號化的典型代表。馬保國自詡是“渾元形意太極拳掌門人”,揚言“年輕人不講武德”,如果馬保國真的“講武德”,這場嘩眾取寵的鬧劇就不應該發生,更不應趁機炒作并借此謀取私利。因為,武德首先對習武者不可爭強斗狠、不可唯利是圖的行為作出了明確規定。即這類群體口口聲聲宣揚著自己功夫的合法性與正宗性,把自己塑造成技、智、德合一的完美形象,向社會大眾高唱“以德服人”之歌,但其做出的種種拙劣行為卻嚴重違背武德規約。武德趨于口號化,主要表現在習武群體對武德的“自知而無視”以及對武德本身的無知兩個方面。(1)對武德的“自知而無視”。很多習武者雖然對武德有較為深刻的理解和認識,也深知武德對習武者行為方式的規范和約束,但常常表現出一種“嚴于律人,寬以待己”的思想觀念。即在他人面前強調武德的重要性,信誓旦旦地倡導要嚴格遵守武德,切不可越雷池一步;而于己則在各種原因的推諉下將武德拋之腦后,肆意踐踏著武德的底線。這種現象并非是因為行為主體對武德規范的“無知”,而是一種自明卻“無視”,是“知善而不為,知惡卻為之”的異化狀態,也正是如此直接導致了武德趨于口號化的境地。(2)對武德本身的無知。也有一部分習武者雖然高喊要“習武先修德”“以德服人”等,但對于什么是武德、武德規范著習武者哪些方面行為以及怎樣踐行武德才是合宜等問題不甚理解。這使得武德流于假、大、空的口號,直接影響了習武者對武德的實施。雖然說無知者無過,但這并不意味著能把對武德的無知當作是做出有違武德行為的借口,而應充分地認識武德并將其內在規定與外在實踐有機結合起來。

3 中華武德“內于己、外于人、合于眾”現實問題的消解路徑

3.1 加強習武者對中國武術“為己性”的深層認知

針對內向性“克己修己”的缺失導致武德流于形式化的問題,應加強習武者對中國武術“為己性”的深刻認知,提升習武者內向性的道德修養,重塑中國武術外在技擊修煉與內在道德修養和諧統一的價值觀念。其中,所謂的“為己性”并非是以實現個人利益為評判標準的自私自利行為,而是為了更好地完善自己的品性,尤其注重個人的道德修養,才是中國傳統文化的根本指向。因此,在以技擊為中國武術本質屬性的前提下,應重拾和踐行中國武術“為己性”的內在旨歸,使習武者的武術修煉不僅注重外在技擊能力的提升,更應將其最終指向置于習武者內向性的生命體悟,從而開創中國武術獨具特色的內向修煉之路,以此內向性地追求習武者自身修養、人格與境界的提升[45]。具體的踐行方式則可以采取諸如中國武術之中簡單易行的站樁,通過形體動作、呼吸配合與意念調節將自己的注意力收攝于身心之上,從而體認、體悟自我身心、精神等的內在變化,這種內向性的修煉方式不僅是提升習武者道德修養的內在規定,也是現代化進程中社會大眾對其修身養性等功能的外在要求。即,不僅要提升習武者的技術能力,更要注重習武者的道德修養,并將習武者的技擊能力看作是實現其內在修養過程中的手段與方法,而非目的與結果,恰似“象與意”“魚與筌”“兔與蹄”的關系一樣。因為,武術技擊的追求是一種對“制人”之術的外向性探索,而武術道德的修養則是一種對“修己”之道內向性的體悟。如果習武者僅注重外在技擊能力的提升,而忽略了內在道德修養的完善,那么,對武術技擊的追求無疑將演變成一種舍本逐末的行為,導致中國武術的發展偏離其本原的價值觀念,甚至出現扭曲化現象[46]。此外,也需對習武者“執拗”的武術技擊觀進行糾偏,如將中國武術“一招制敵”等實用技法應用到諸如公安、特警等制服歹徒的實戰過程中,這并非否定武術的技擊功能,而是適應現代化社會的現實需求,既可以發揮武術應有的技擊功能,也可以打破社會大眾對中國武術實戰能力的質疑,從而促進中國武術的現代化轉型與健康發展。

3.2 引導習武者樹立“義利兼顧”的價值取向

習武者人際交往價值取向的正確與否,不僅關系其個體自身的名譽與榮辱,甚至也會通過個體表象對中國武術產生內在影響。因此,針對以利為導向的人際關系導致的武德功利化問題,應積極引導習武者樹立“義利兼顧”的價值取向。具體而言,習武者進行人際交往時應將做事時的“義”(即,價值判斷標準)與“利”(即,物質利益追求)有機結合起來,并將“義”與“利”視為相互聯系、密不可分的統一體,而非采取與之相反的“重義輕利”。因為,無論是采取“重利輕義”抑或“重義輕利”,均會造成“義”或“利”的太過或不及,繼而導致二者內在關系的失衡。其中,“重義輕利”往往意味著個人利益的讓渡、舍己為人,甚至是舍生取義等高標準的道德品性,這無疑對現代化語境下的習武者提出了較高的道德要求。若以此為其價值取向,不利于習武者基于個體理性的自主性選擇,難免產生道德虛偽化現象。因此,一方面,習武者作為道德主體的個人,既要謀求物質利益以滿足基本的生活需求,即將取“利”視為行“義”的物質基礎,所謂“倉廩實而知禮節,衣食足而知榮辱”;另一方面,又要求習武者遵循“見利思義”的基本道德準則,即將行“義”視為取“利”的基本原則,所謂“君子義以為質”。要而言之,習武者既需取利、獲利, 也要行義、守義,即將“義”與“利”視為一種對立統一、相互制約的關系,以利養其體,以義養其心,并將這種“義利兼顧”的價值取向融攝在其自身習武、傳武、用武以及道德認知與道德實踐的整個過程之中,以此形成習武者做人與做事的價值判斷標準。此外,在“義利兼顧”的價值取向指導下,可采取“以義為先”或者“先義后利”的價值取向。其中,先、后不同于重、輕或者貴、賤,“先義”是指作為武德準則的“義”,是前提,“后利”則指在遵守武德準則前提之下的追求“利”的行為,所謂“先義而后利者榮,先利而后義者辱”。由此,將“義”與“利”視為習武者所需踐行的“義利兼顧”價值取向的一體兩面,使二者之關系達到和諧與統一的狀態[47],既可以抑制極端的個人主義傾向,也可以起到克制功利主義的作用,克服因“重利輕義”的價值觀導致武德趨向功利化問題,以此促進中國武術的健康發展。

3.3 推進“法德共治”的協同治理

針對武德趨于口號化的問題,武術運動管理中心等部門既應制定相關的武術管理制度,對武德的底線性規范作出明確規定,以一種相對強制性方式規范武術從業人員和習武群體的行為方式,也應通過宣揚和倡導武德價值的方式,積極引導人們自主追求武德的倡導性條目,使其“行有所依”“心有所求”,促進所屬群體將武德規約真正落實到傳武、習武、用武等過程之中。

(1)落定武術管理制度。國家體育總局武術運動管理中心和中國武術協會先后印發了《關于進一步加強武術賽事活動監督管理的意見》《武術搏擊類賽事活動辦賽指南(試行)》《武術搏擊類賽事活動參賽指引(試行)》《關于加強行業自律弘揚武術文化的倡議書》《清理整治武術亂象規范賽事活動管理辦法》等一系列文件,明確了武術亂象和管理處罰原則,提出了監管責任和要求,為清理整治武術亂象提供了可行依據。因此,應堅決落實針對武術亂象出臺的相關規定,強化監管責任,并將監管工作細化到不同層級、區域等細微之處,從而為武術行業的健康發展提供制度保障。這樣既可以從政策法規層面約束武術從業人員和習武群體的各種違法牟利行為,也對建立和諧、友善的人際關系具有積極的促進作用。

(2)倡導武德內在價值。在嚴格落實相關武術管理制度的基礎上,還應對武德的內涵與外延進行權威性界定與倡導,以社會主義核心價值觀為參照,提煉具有簡約性、可行性、代表性的武德規范,并將其作為武術從業人員和習武群體所應遵循的重要價值觀念,以使其能夠真正認知與認同武德的內在價值。相比制定武術管理制定,這種方式能夠以一種溫和的方式起到引導、宣傳的作用,更有利于人們將武德所蘊含的價值內化于心、外化于行,將武德真正落實到習武群體的言行舉止、為人處世之中,從而使武德所具有的內在約制作用得到充分彰顯。在倡導武德的內在價值時,也應注意到對于武德的踐行與否,只能取決于習武群體主動選擇的個人理性,是個人主動的內省,而非將其強加于所有習武群體,否則便會造成道德的虛偽化,即強調武德的自律性而非他律性,是促使武德能夠真正被得以踐行的重要因素。

4 結 語

正如習近平總書記在北京大學師生座談會上指出的“道德之于個人、之于社會,都具有基礎性意義,做人做事第一位的是崇德修身”“國無德不興,人無德不立”[48],武德作為中華優秀傳統文化和中華傳統美德的重要組成部分,其實質是一種內于己之規范習武者的行為方式與技法運用,外于人之處理習武者與他人關系,以及合于眾使自我、人人趨向中和的內在制約機制。針對當下武德失范現象頻發的現實問題,應以觀念重塑、價值引導、法德共治等方面為著力點,并以此來促進中國武術的健康發展。