“圣人未有不多能者”:朱子圣人觀中的“能”

陳 磊

(中山大學 哲學系,廣東 廣州 510275)

圣人觀在理學中占有重要地位,大多數理學家都是從“德”的方面去理解圣人的,朱子則在“圣主于德”的前提下提出“圣人未有不多能”的觀點,主張在“德”之外,亦需從“能”的角度去觀圣人(1)德與“義理”“良能”為近義項,能與“禮樂名物、古今事變”“藝能”為近義項。。此觀點尚未受到學界的充分重視(2)田涵《朱熹圣人觀研究》(曲阜:曲阜師范大學2015年碩士學位論文,第15—19頁)設聰明多能、德才兼備兩小節,認為朱子對圣人多能和事功的強調擴大了圣人的規模,但對于圣人多能與其德性的內在關系并未展開分析。王新宇《學為圣人——朱子理學與“圣人觀”研究》(南京:南京大學2017年碩士學位論文,第51—59頁)有圣人之知一節,從“生而知之”與“學而知之”兩方面來描述圣人之知,并認為圣人的“生而知之”造就了其“學而知之”,但對如何造就只是以圣人氣稟的純粹清明泛解之,尚未能進一步說明此種決定性是如何發生的。,本文擬在已有研究基礎上,就圣人之能的性質與類型、德與能之關系等問題作進一步的學理分析。

一、《論語》“太宰問于子貢”章所說圣人與多能的三種關系

《論語·子罕》篇第六章:

太宰問于子貢曰:“夫子圣者與?何其多能也?”子貢曰:“固天縱之將圣,又多能也?！弊勇勚?曰:“太宰知我乎!吾少也賤,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也?！盵1]110

根據朱子的注解,此章太宰、子貢、孔子分別表達了對圣人與多能關系的看法。太宰“蓋以多能為圣也”[1]110,他以孔子多能而認為孔子是圣人,是將多能作為圣人的主要特征;子貢認為孔子是天生之圣人,而又多能,則是一方面認同太宰對孔子是圣人的評斷,另一方面又認為孔子之圣是天生的,同時又是多能的;孔子則先說自己雖多能,但所能者僅為鄙事,接著又說君子并不應當以多能為追求。

歷來注家多據孔子之言,謂多能與圣人無關。如《論語注疏》云:“‘君子多乎哉,不多也’者,又言圣人君子當多能乎哉?言君子固不當多能也。今已多能,則為非圣,所以為謙謙也?！盵2]楊龜山云:“多能非圣人之事?！盵3]321唯朱子則主子貢之說,據《朱子語類》,其曾與門人討論此章:

諸生多主夫子之言。先生曰:“太宰以多能為圣,固不是。若要形容圣人地位,則子貢之言為盡。蓋圣主于德,固不在多能,然圣人未有不多能者。夫子以多能不可以律人,故言君子不多,尚德而不尚藝之意,其實圣人未嘗不多能也?！盵4]958

朱子門人也同歷代注家一樣,認同圣不在多能的主張。此蓋是一種常識,因為多能的“多”是沒有盡頭的,既然圣人是完美的人格典范,那么從多能去定義圣人就不可能達成完滿性。與此不同,朱子則恰恰提出了“圣人未有不多能者”這一獨特論點。

當如何理解朱子的這種觀點呢?這里首先要面對的一個問題是:朱子既從子貢之說,則對于此章孔子之言當如何安頓呢?根據上引《論語注疏》,太宰以孔子多能而疑其非圣,子貢為孔子辯護,謂孔子天縱之大圣,而又多能,孔子則順太宰之疑而對之有某種肯認,從而表達了一種“謙謙”之德。朱子亦認為此處孔子是在自謙,但其所以為“謙謙”者則與《論語注疏》不同。朱子首先是轉換太宰語意,謂太宰“以多能為圣”,而孔子的回答有兩方面的意味:其一,對太宰之贊美謙不敢承,說自己之所以多能鄙事,是由于“少賤”這一偶然性的機緣,不能就此認為自己“非以圣而無不通也”[1]110;其二,對太宰之論點有所修正,謂“多能非所以率人,故又言君子不必多能以曉之”[1]110,“率”讀如律,“多能非所以率人”即不能用多能去要求所有人。表面上看孔子是主張“不必多能”,但上述第二方面還隱含著一層意思:朱子認為孔子“君子多乎哉?不多也”之語只是從“率人”的角度說的,而孔子實際上并未直接說出圣人與多能的關系。經過這樣一番解釋,朱子就在肯定子貢之言的同時恰當地安頓了孔子之言,即在“論理”和“宗圣”之間達成了統一。

以上是從經典解釋方面分析朱子對此章的處理,現在可以來看看“圣人未有不多能者”這一論斷本身的含義。需注意的是,朱子雖然提出了與歷代注家不同的觀點,但是卻以肯定他們所共認的“圣主于德”為基礎。所以,朱子在說“圣人未有不多能者”之前先說“圣主于德,固不在多能”,換言之,“圣人未有不多能者”是在“圣主于德”前提下的一個衍生命題。這里就有一個圣德和圣能的關系問題。也就是說,要能證成朱子的新命題,必須對圣人的德能關系進行解析,以說明圣人之德與多能不是不相關的,更不是相互排斥的,而是有其內在的統一性和必然性。在此之前,我們還需從另一個相關命題來說起,即圣人“生而知之”。據《中庸》生知安行、學知利行和困知勉行的三等區分,圣人被認定為是生知安行的[1]29,但常識告訴我們,圣人只要不是超越的人格神,那么他的多能就不可能是生知的。如此一來,朱子要主張其圣人多能論,就不得不面對圣人“生而知之”這一問題。且看朱子如何彌縫這兩個看似矛盾的論點。

二、“生而知之”與圣人之德能

《論語·述而》篇第十九章:

子曰:我非生而知之者,好古敏以求之者也。[1]98

朱子注云:

生而知之者,氣質清明,義理昭著,不待學而知也。[1]98

根據此注,朱子謂圣人生知而不待學的是“義理”。其后又引尹和靖語,明確指出圣人生而知之的是“義理”,若夫“禮樂名物、古今事變,亦必待學而后有以驗其實也”[1]98。顯然,尹和靖的說法比較符合常識,因為“禮樂名物、古今事變”并不能被先天地知曉,只能是在后天的經驗中去學得。這樣的“學”純粹是圣德朗照下的知識之積累,而無關乎圣人之所以為圣。且圣人的“學”與大賢以下由困學而知的“學”不同,“學而知之”對應的是“生而知之”,因此常人的“學”所指向的亦是圣人之所以為圣的“義理”,而圣人的“學”只是積累知識。

論到這里,在“義理之當然”與“禮樂名物、古今事變”之間似乎開始顯現出了一些縫隙。如果說圣人汲汲而“學”只是對于“禮樂名物、古今事變”的后天知識之習得,而無關乎其德性,則圣人之德便止滯于其所生而知之者,從而缺乏一種日進無疆的品格。同時,我們卻認為圣人之所以為圣,又因其不自圣,圣人除有生知一面外,亦能一生孜孜勉勉,而求有以進其德性,因之圣人的“學”亦必關乎其德性。如此,尹和靖所做出的區分看起來便不是那么地妥當了。

讓我們再回頭看朱子的理解。對于《論語集義》所收諸家解說,朱子唯獨選擇將尹和靖的話收入《集注》。蓋諸家多謂“好古敏以求之”是孔子為了教人而如此說,不是孔子自身尚待學古而知。如范堯夫云:“夫生而知之者天也,學而知之者人也,圣人所以帥人者,學而已,其在天者,非所以教也?！盵3]266楊龜山云:“蓋不以生知自居,而示人以學,使知所謂不可階而升,皆可學而至也。其循循善誘蓋如是也?！盵3]266-267此種解釋強調圣人的教人之法,而消解了圣人本身是否需要學、是否多能的問題,但其中“不以生知自居”的說法又引出圣人的謙德一層。相形之下,朱子在《論語集注》中單用尹和靖說,自是認為其更符合《論語》原意。只是如此一來,“生而知之”者僅是義理,“敏以求之”者是“禮樂名物、古今事變”,朱子就會面臨前后兩個“之”字文義不統一的問題。需要注意的是,這種看似不統一的前提是我們將“義理”與“禮樂名物、古今事變”當成兩種完全不同的東西,假如這兩者是相通的,或更確切地說,假如前者可以包含后者,那么表面上文義不統一的問題便可以在一定程度上得到解決,而朱子主張“圣人未有不多能者”就是要在德與能之間建立起某種必然性。

此外,于諸家所說圣人專說“敏以求之”以教人與圣人之謙德方面,朱子亦有某種肯定的傾向。此見于《語類》:

大抵如所謂“我非生而知之,好古敏以求之”,皆是移向下一等說以教人。亦是圣人看得地步廣闊,自視猶有未十全滿足處,所以其言如此。非全無事實,而但為此詞也。[4]890

然圣人也不是插手掉臂做到那處,也須學始得。如孔子所謂:“德之不修,學之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂也?！贝擞猩蹙o要?圣人卻憂者,何故?惟其憂之,所以為圣人。所謂“生而知之者”,便只是知得此而已。故曰:“惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣?！盵4]388

上引第一條語錄中,朱子先謂孔子是“移向下一等說以教人”,肯定了教人之法的解釋,緊接著又說圣人“自視猶有未十全滿足處”,以及“非全無事實,而但為此詞”,即尹和靖所說“非惟勉人”[1]98之意。此則不同于上述范、楊之專從教人方面說,而是有圣人自身的“事實”。此“事實”就是圣不自圣,因此,圣人總是孜孜勉勉,以求夫己所不知不能者。如此一轉,圣人謙德的意味也出來了。按范、楊的說法,圣人“不以生知自居”亦是圣不自圣,但此不自圣是為了向下以教人,即此種解釋下的謙虛是有所為的,故其于表現謙德方面其實是不足的。朱子謂此乃圣人的“事實”,則是由圣人自身的德與學表現其謙德,而人之效法圣人者不僅可以見到圣人所說的“好古敏以求之”這一層,亦可以看到“不以生知自居”這一層,其中所蘊含的教學之道實較范、楊諸人所說更深刻。第二條語錄說得更具體。朱子肯定地說圣人亦必須學,且圣人生知,所謂“也須學始得”當然指的是圣人之能方面,緊接著就轉到圣人之“憂”上。圣人之孜孜好學,在圣人自己方面并不是為了擴充其能。這是常人仰觀圣人的外部視角,圣人不會自認為己德是生知的,而學只是能方面的事情。圣人自己永遠有一“憂”,即憂慮自己德業不足——這在君子亦可以做到,圣人亦不過憂此而已——但圣人在大德大業之地步而能憂,則非至德不能。蓋德未至則或有間斷,以及德已到某一程度而又或有自信自足之感,皆不能如圣人之恒久而乾乾不息。朱子甚至謂圣人之“生而知之”只是“知得此而已”,則此“憂”之重要性不可謂不大。再推開一步說,天地以易道“鼓萬物而不與圣人同憂”[5],則圣人之有憂,雖云憂己之不能修德徙義,而其實效則是參贊天地之化育。如此,圣人亦焉得不多能?

綜上,朱子對“生而知之”章的解釋,是用尹和靖“義理”與“禮樂名物、古今事變”之分,將生知的對象確定為“義理”?！都ⅰ肪o扣文義,僅說到這一步,但通過《語類》的線索,我們知道,圣人生而知之的“義理”當不只是道德、人倫與政治原則,其中也包含著因圣不自圣而產生的“憂”,且圣人由此憂慮之不已,必然不斷孜孜以學。雖然圣人之學亦是在“義理”上之不斷進展而希天,但由于學的對象是“古”(3)“古”首先是指某種典范,其次也包含歷代典章制度等。,因此,圣人之學總有一向外的面向,而不純是在自己的道德心中打轉?！傲x理”與“禮樂名物、古今事變”亦由此勾連起來,對“禮樂名物、古今事變”的學習就意味著圣人之“多能”將成為其一大特征。于是,“圣人未有不多能者”這一命題獲得了初步的論證。

三、圣人之“多能”的性質與原理

接著,我們進一步討論圣人之“多能”是一種什么樣的能,并從能的角度分析圣人為什么會多能。

(一)圣人之“多能”的性質

要討論能,我們首先需要明確關于人之能的一般分類及其含義。丁紀提出“一心分三能”的理論,認為“本能一往蠢動,乃是一種動物性之能;藝能是一種后天經驗習得之能;良能是一種直接作為仁義之‘知能化’表現之能”[6]7。能是心的能力,任何人包括圣人之心都有此三種能。本能既然只是動物性之能,則要成就人道,就必須超越本能。因此,就關涉于人之德來說,或是就人做工夫而說,本能不具有正面的地位,相反,它是需要被超克的對象。而在圣人分上,就更說不著本能了,在此我們只需關注藝能與良能。

作為“人之所不學而能”[1]360者,良能是仁義之性本來一如而發出之力,即先天的道德能力,它統一于人之一心,隨具體的事而展現為不同的形態,但就其本來的統一性而言它是純一的;藝能指向后天經驗性知識,當然是習而后得,且經驗性就意味著多樣性,這樣便與良能的純一性不同。圣人之“多能”既然用個“多”字,則指的是藝能。

(二)圣人為何“多能”

圣人之德最重要的意義當然是良能的充極,那么如何解釋從德(良能充極)到多能(藝能)的必然性?

1.才能與良能

如上所述,良能是純粹的道德力,藝能則是后天的知識之能,兩者之間似乎還需要一個溝通的媒介。朱子說:

其(圣人)義理完具,禮樂等事,便不學,也自有一副當,但力可及,故亦學之。[4]891

關于“禮樂等事”,自其為后天經驗性知識方面來說,當是藝能之所能者。藝能需學而能,但朱子卻說圣人對于這些事、這些能,只是力可及而學,實則圣人生而知之,其完具之“義理”中已含有對于禮樂等事的“一副當”。上文謂圣人生知之“義理”中含有一種“憂”,由此“憂”圣人乃發起一種進進不已的學習之心,此學習的過程既是義理的日進無疆,同時也包含著一種外向的、對禮樂名物的學習與考索。這里朱子又謂圣人生來就有“一副當”,它一方面是關于禮樂等事的,因此它之為能,便不直接是良能;另一方面,這“一副當”又是生而具有的,不待學習而能,因此它又不直接是具體的藝能。這“一副當”之為“能”,實是介于良能與藝能之間,而既不直接等于良能或藝能,但同時又與二者皆相關。我們可以把這樣一種能叫作“才能”。

在《孟子·告子上》篇“若夫為不善,非才之罪也”章,朱子注云:

才,猶材質,人之能也。人有是性,則有是才。性既善,則才亦善。人之為不善,乃物欲陷溺而然,非其才之罪也。[7]334

“才”是“人之能”,則凡能皆可統曰“才”?！睹献印氛f不善非才之罪,則才自當從善處說,因此朱子認為此處說的“才”是人“性”之能,是表現那至善之性的。從這一點看,才能與良能發生了重合,但良能畢竟指其從性直一而發,是完全地、純粹地關聯著那至善之性的,才能就其性質來說則必含有“材質”的概念,而一說到材質總是不能離了氣去說。因此,良能與這一義的才能之間仍然不能完全畫等號。廣義地說,一切能皆是才能,良能亦屬于才能,但若強調才能在材質方面的意味,則良能不直接是才能——良能由仁義之性發起,其完成需要才能的輔助。例如,由仁之性發起一對父之孝心,進而產生一事父之行為,此即良能發生作用的過程,但事父之行為具體是怎樣的則不完全由良能決定,其中的儀節之類是由才能所習得與管攝的。

朱子于圈外所收程子之言告訴我們“才”的來源與其性質:

性即理也,理則堯舜至于涂人一也。才稟于氣,氣有清濁,稟其清者為賢,稟其濁者為愚。學而知之,則氣無清濁,皆可至于善而復性之本,湯武身之是也。[7]335

才的來源是氣,則才能本身是一種氣能,而不直接是性能。性不離氣,所以作為性能的良能總是要通過作為氣能的才能而表現,在這個意義上良能和才能獲得了一種統一性。但氣有不確定性,最基本的就是清濁的差異。清濁根據氣對性的表現力來劃定,表現力越強氣越清,反之則越濁。這種表現力體現到“能”上面則為才能之大小,表現力強的才能大,表現力弱的才能小。此外,表現與遮蔽為一組相對的概念,如果氣不能完全清透地表現性,就是說尚有遮蔽。如果把完全清透地表現稱作本然之善的話,則遮蔽便是與之相反的過惡,這就是所謂的“遮蔽為惡”。

圣人稟氣“清明純粹,絕無渣滓”[8]871,本然之性在圣人身上是完全呈現的。換言之,圣人的才能沒有對其性以及本于性而發的良能有絲毫的遮蔽間隔,良能通過才能而充極?；诖?圣人的才能就有著至善與至大兩大特征。至善這一面很容易理解,不用多說,關于至大,可以分別從良能和才能上看。良能當然是至大的,而且在圣人與尚未至于圣人者之間,作為從本性上發出的良能之本來的至大性沒有什么不同。在才能上說,則只有圣人是至大的,他能完全而毫無間隔地表現此性理,以充分伸展其良能;而尚未至于圣人者,則不能不說因對于性理的表現力未達到至強,而其才能相較圣人為小。當然,只要尚未至于圣人,因為沒有達到至善,遮蔽也在發生著。在善與大上與圣人本無不同,卻不如圣人之善、不如圣人之大,因而必要去追求那善與大;又因為與圣人之別是從氣質才能上區判出來的,于是就要求一個變化氣質之功。

2.才能與藝能

既然良能通過才能而展現,其必定要落實到具體的事物中去,如是則才能便與藝能發生聯系。而且才源于氣,從而與事物同樣處于氣的層面,則才與事物不能無關聯。朱子說:

才是能主張運用做事底。同這一事,有一人會發揮得,有不會發揮得;同這一物,有人會做得,有人不會做,此可見其才。[4]1387

才亦指一種干事處物的能力,在現實中方可見之,且要具體地去干事處物,后天性的經驗知識便不可缺少,這樣,才能便貫到了藝能上。藝能不獨不可缺少,而且還要多,因為事物總是具有多樣性的,此即事物的分殊性。事物的分殊性決定了圣人之藝能必有“多”的特征。

這種“多”的特征亦不單由事物的分殊性決定。上文提到,圣人之才能是至大的,至大本來是從其對圣人之性理、良能的表現力至強上說的,但只要這種表現力具體地將性理、良能表現到事物中,它便獲得了一個廣度方面的意義,要求對盡量多的事物有一個認識和處置,因此,圣人便要去學習盡量多的經驗性知識,從而養成自己藝能之“多”。

(三)圣人之“多能”與其德的關系

所謂“圣主于德,固不在多能”[4]958,朱子雖然認為圣人必然多能,但在圣人的屬性中,他也是將德置于能之前的。因此,圣人之“多能”的必然性其實是一種從屬的必然性,德在圣人的屬性中不僅具有比能更根本的地位,而且從德可以推衍出多能的要求。這樣的德能關系與《論語》“太宰問于子貢”章子貢稱贊孔子之語相契合,同時又能兼顧孔子“君子多乎哉?不多也”的說法?！墩Z類》說此關系最盡:

書無所不讀,事無所不能,若作強記多能觀之,誠非所以形容有道之君子,然在先生分上正不妨。書之當讀者無所不讀,欲其無不察也;事之當能者無所不能,以其無不通也。觀其平日辯異端,辟邪說,如此之詳,是豈不讀其書而以耳剽決之耶?至于鄙賤之事雖瑣屑,然孰非天理之流行者?但此理既得,自然不習而無不能耳。故孔子自謂“多能鄙事”,但以為學者不當自是以求之,故又曰“不多”也。今欲務于強記多能,固非所以為學。然事物之間分別太甚,則有修飭邊幅、簡忽細故之病,又非所以求盡心也。[4]2361-2362

此段乃朱子論伊川之語,雖非正論圣人,但伊川大賢,于此亦可略見圣人德能之體段。門人蓋以“書無所不讀,事無所不能”非形容有道君子之氣象,而朱子乃正面肯定之,且推至鄙賤瑣屑之事,以其皆是天理流行之域,只是不主張把這種博學多能當作一種純粹的向外求知。最后朱子還說,人之為學固然要從德著手,但博學多能也不能忽略,如果把德與多能截然分別,則心亦有所不能盡。此種議論,皆基于以上所論圣人之德能關系。

(四)圣人之“多能”的具體指向

《論語》“太宰問于子貢”章所說的“多能”本指“多能鄙事”[1]110,即朱子所說鄙賤瑣屑之事[4]2361,琴子開對此有補充說明:“子云,‘吾不試,故藝’?！盵1]110若以藝能指代多能之能,藝能的本義當指關于鄙賤瑣屑之事的技藝之能,但當朱子說“圣人未有不多能”時,顯然不是將多能限定在技藝之能的,甚至技藝之能都不是主要所指。據《語類》:

問“吾不試,故藝”。曰:“想見圣人事事會,但不見用,所以人只見它小小技藝。若使其得用,便做出大功業來,不復有小小技藝之可見矣?！眴?“此亦是圣人賢于堯舜處否?”曰:“也不須如此說。圣人賢于堯舜處,卻在于收拾累代圣人之典章、禮樂、制度、義理,以垂于世,不在此等小小處。此等處,非所以論圣人之優劣也。橫渠便是如此說,以為孔子窮而在下,故做得許多事。如舜三十便征庸了,想見舜于小事,也煞有不會處。雖是如此,也如此說不得。舜少年耕稼陶漁,也事事去做來,所以人無緣及得圣人?！盵4]959

上引語錄比較孔子與舜之能。禮樂制度是孔子與舜皆能者,只不過舜得天子之位,故見于用,而孔子不得位,乃述之而傳萬世,朱子謂此是孔子賢于堯舜處。對于技藝之能,孔子因不得位而有“多能鄙事”之顯現,舜因得位甚早而似有所欠缺,但朱子謂此不足為圣人之優劣,且謂舜于其少年之時亦曾“事事去做來”。蓋藝能既是經驗性的,則其天然地就具有遭遇性。此種遭遇性在技藝之能上體現得尤為明顯,孔子與舜得位不得位之遭遇不同,故于技藝亦有多能與少能之差。另,孔子即使“多能鄙事”,亦謂自己種地“不如老農”[1]143。因此,朱子謂技藝之能的絕對多寡并不足以影響圣人的多能,圣人于其遭遇之際,事事學之,事事能之,此即圣人之“多能”。禮樂制度雖亦因地域、時代而有所不同,但其大經大法則有不易者。相形之下,朱子所謂圣人之“多能”(或“藝能”)的主要所指不是“小小技藝”,而正是此等百世不易之大法——禮樂制度之類?！墩撜Z》“我非生而知之”章孔子“敏以求之”者,朱子引尹和靖語謂其是“禮樂名物、古今事變”,亦正是此“多能”所能者。

朱子關于圣人之“多能”具體所指的說法影響較為深遠。較著者如丁紀將藝能分成兩種:“‘藝’亦如‘游于藝’之‘藝’,‘游藝’謂學者當以六藝為游心之域也;則六藝如禮樂等,乃夫子之‘多能’而所尤能者。一方面,‘多能’并不以‘鄙事’為代表或全體賅括;另一方面,雖禮樂之為‘能’,亦未必不為后天經驗性知識之‘多能’?！盵6]3其以“游于藝”“六藝”之“藝”去定義“多能”,此當與朱子圣人觀中的“多能”相符。

四、余論

還有一點需要說明的是,圣人之“多能”并不意味著其全能。蓋多能之能雖由良能所貫注,在天理流行之域,但其為能本身終究是經驗性的,進而意味著有限性,故而求其全是不可能的。不過朱子卻說:

自古無不曉事情底圣賢,亦無不通變底圣賢,亦無關門獨坐底圣賢。圣賢無所不通,無所不能,那個事理會不得?[4]2830

“無所不通,無所不能”與前引《語類》“書無所不讀,事無所不能”似乎都意味著“全”,上文的至大也是一個究極性概念,似乎同樣要求指向某種全能。經驗事物不能窮盡,朱子沒理由不清楚,那么“無所不通,無所不能”究竟當如何理解呢?在筆者看來,它其實指的就是多能,但這“多能”不是經驗知識的機械積累。朱子之所以會用這樣似乎是全知全能的表達方式,正是為了防止對多能的平鋪理解。要之,朱子圣人之“多能”包含了一種貫通:一方面,多能是德性的要求,而德性本身是渾然整全的;另一方面,此諸多之能本身是具有相關性的,不僅已經習得的能之間是可以相推的,即使是尚未習得之能,亦可由此已知之能推出去。

這種“無所不通,無所不能”的多能類似于《格物補傳》中所說的“豁然貫通”[1]7。此處可對圣人“多能”論與格物致知論的關系稍作說明。圣人之“多能”是發向事物的藝能,格物致知窮究事物之理,二者在對象上是一致的,但卻不能將它們等同。蓋格物致知作為八條目之首,是學者所用的工夫,如果圣人對多能的習得就是格物致知,那豈不說明圣人尚需做工夫?如果圣人需要做格物致知的工夫,那他同樣需要做誠意正心的工夫,此與宋明理學關于圣人的觀念顯然是矛盾的。然則,同樣作為面向事物的行為,如何來分辨二者呢?工夫乃“在認為自身是不完全之存在——不是圣人——的此種嚴格性自覺上,所實行的極具‘意識性’之行為”[9]。格物致知是尚未至于圣人的學者為了成為圣人所開展的工夫,而圣人對多能的習得則直接屬于圣人分上之事。格物致知是一種極具“意識性”之行為,即學者在困知勉學的基礎上進行的思勉工夫;圣人的多能是一種“自然性”行為的結果,即不思不勉,這當然不可說是一種工夫,而只是圣德朗照之下對事物知識的自然充拓。由此而言,格物致知最終所達到的“豁然貫通”境界與圣人“無所不通,無所不能”亦不能完全等同。

“豁然貫通”包括兩方面的含義,即事物之理的相互融涉和格物窮理工夫積累得多后達到的“覺”的狀態。因為圣人生而知之,并不依賴格物致知的工夫來達成覺悟,“無所不通,無所不能”與“豁然貫通”的相似性只體現在第一方面。再者,盡管學者格物致知與圣人多能有著思勉與不思勉、工夫與非工夫之別,但二者有著相同的存在論基礎?！端臅騿枴匪套佣Z可作為此存在論基礎的代表:“萬物各具一理,而萬理同出一原,此所以可推而無不通也?！盵8]525“物我一理,才明彼,即曉此,此合內外之道也?！盵8]525前一語是說萬物之理的同原性,后一語則點明物我之理的同原性,此兩語亦正對應著“豁然貫通”兩方面的含義。另,在第二方面,圣人多能論與學者格物致知論依然存有一些差別:物我一理是二者共同具備的,但在圣人卻用不著說“合內外之道”,因為“合”字仍然是工夫語。正因為在學者分上尚需“合內外”的工夫,所以此工夫表現為“才明彼,即曉此”之由彼及此的過程,而圣人之“多能”是由圣德之憂所引發的對藝能的習得,體現為由此及彼的自然充拓。

總之,圣人多能與學者格物致知有著萬物一理、物我一理的相同存在論基礎,因而都表現為對事物之理的窮究,但由于圣人與學者分位的不同,學者格物致知與圣人多能有著工夫與非工夫的差別,圣人多能亦可說是為學者格物致知提供了一個最佳的范例。