《文子》的“四經”說*

裴健智

（西北大學中國思想文化研究所，西安 710068）

在《文子》的研究中，其文本問題中簡、今本《文子》及其與《淮南子》的關系，是學界討論較多的話題。 就目前的材料看，簡本《文子》與今本《文子》文本存在歷時性差異，但二者是否存在線性的因循關系一直沒有解決。 此外，今本《文子》與《淮南子》誰抄襲誰的問題，也是學界爭論不斷的難題?！段淖印返恼鎮窝芯繒由钗覀儗ξ淖悠淙似鋾牧私?，但由于文獻不足，諸多問題暫時無法得出有效結論。 在當前的條件下，我們既要從動態角度看《文子》文本從先秦到隋唐的發展，進一步深化《文子》文本研究，同時也要繼續深入研究《文子》思想，不能因為其有“偽書”的嫌疑就忽視《文子》在思想史、哲學史中的重要地位。

1973 年馬王堆帛書《黃帝四經》等文獻的出土，為揭示戰國時期黃老道家的全貌提供了重要文本。 由于《文子》與《黃帝四經》同屬戰國時期的黃老道家文獻，當前的《文子》研究也深受《黃帝四經》“道生法”思想的影響，因而，《文子》思想研究的核心是側重分析其道、法思想以及道家與法家如何結合的問題。今本《文子》雖然涉及不少法的內容，法是《文子》論述的內容之一，但并無《黃帝四經》那樣的陰陽天道觀、形名思想作為道法融合的中間環節。 在這個意義上，學界將道法結合規定為《文子》的思想核心，依據不足。 事實上，從今本《文子》的篇章結構、邏輯結構、思想內容看，《文子》試圖用道家的道、德觀念容納儒家的仁、義、禮學說，并將“德仁義禮”概括為治國的“四經”。

《文子》的“四經”說源于《老子》，是對《老子》思想的繼承、發展。一般認為，老子為首的道家提倡道、德，提出“絕仁棄義”（第19 章），否定仁、義、禮的觀念。但“絕仁棄義”在郭店本為“絕偽棄詐”，表明《老子》并未完全否定仁義。 而且，作為周代史官的老子，掌握禮制是重要職責之一［1］260-262，正是出于對禮的熟稔，老子對禮學的反思是非常深刻的。 “失道而后德，失德而后仁，失仁而后義， 失義而后禮”（第38 章）， 道、 德、仁、義、禮是價值遞減的關系。 《老子》看到了外在化的禮樂帶來的一系列惡果，主張回歸內在的忠信而否棄外在的裝飾。 《老子》肯定仁、義、禮的相對而非絕對的價值，因其易淪落為空洞的形式，必須依附“大道”才能實現其價值。 《文子》正是在《老子》思想的基礎上，繼承、發展了德、仁、義、 禮的論說， 形成了具有鮮明特色的 “四經”說。 無論是從思想內核， 還是從學派傳承來看，《文子》 論述的核心是 “四經” 說而不是道法學說。 受“《文子》偽書說”的影響，學界對《文子》思想的研究遠遠不夠，多數成果致力于研究其道法思想，忽視了《文子》“德仁義禮”學說的重要地位， 缺少對戰國時期儒道融合的黃老道家的關注。 這就容易忽視《文子》思想的特色，忽視其“四經”說的特殊義涵，更忽視了其在戰國時期黃老道家中獨成一派的重要地位。

一、“四經說”的內涵

《老子》肯定道、德，僅認可仁、義、禮的相對價值。 作為“老子弟子”的文子（1），進一步發展了《老子》道、德、仁、義、禮的論述，在今本《文子·道德》篇（也存在于簡本《文子》中），作者將道家之德與具有儒家色彩的仁、 義、 禮結合， 將德、仁、義、禮作為治國的“四經”。（2）所謂“經”，原指織物上的縱線，引申為治國所常行的義理、準則?！段淖印返摹八慕洝敝傅氖菄艺紊畋仨氉袷氐乃姆N準則，作者明確定義了“德、仁、義、禮”四個概念，《文子·道德》有詳細的論述：

文子問德。 老子曰：畜之養之，遂之長之，兼利無擇，與天地合，此之謂德。 何謂仁？ 曰：為上不矜其功，為下不羞其病，于大不矜，于小不偷，兼愛無私，久而不衰，此之謂仁也。何謂義？曰：為上則輔弱，為下則守節，達不肆意，窮不易操，一度順理，不私枉橈，此之謂義也。 何謂禮？ 曰：為上則恭嚴，為下則卑敬，退讓守柔，為天下雌，立于不敢，設于不能，此之謂禮也。 故修其德則下從令，修其仁則下不爭，修其義則下平正，修其禮則下尊敬，四者既修，國家安寧。 故物生者道也，長者德也，愛者仁也，正者義也，敬者禮也。 不畜不養，不能遂長；不慈不愛，不能成遂；不正不匡，不能久長；不敬不寵，不能貴重。 故德者民之所貴也，仁者民之所懷也，義者民之所畏也，禮者民之所敬也。 此四者，文之順也，圣人之所以御萬物也。 君子無德則下怨，無仁則下爭，無義則下暴，無禮則下亂。 四經不立，謂之無道，無道不亡者，未之有也。（3）

德與萬物的關系是“畜之養之，遂之長之”，意為德對萬物的畜養功能。 在道家哲學中， 道、德是不同的，道負責萬物的出生，而德則負責畜養萬物。 “天覆萬物，施其德而養之。 與而不取，故精神歸焉。 與而不取者，上德也，是以有德；地載萬物而長之，與而取之，故骨骸歸焉。 與而取者，下德也，下德不失德，是以無德。 ”（《上德》）作者將德分為 “上德”“下德”， 區分的標準在于對萬物的態度是“與而不取”還是“與而取之”。德畜養萬物的態度是無為、因循，尊重萬物的自發性、自為性。 正是因為德的包容、無偏私，萬事萬物的價值都得以肯定。

這里的“德”兼具形上之德與政治之德的含義，既指德（“道德”）對萬物平等、一視同仁的態度，又指政治意義上的統治者對百姓采取的平等態度。（4）從政治層面上講，德的主體是人君而非百姓，“天下安寧，要在一人”（《道德》），強調君主的德性在政治治理中的決定作用。君主施行的政治之德有厚薄、大小之分，如果君主能夠修“厚德”“廣德”， 就會帶來福報、 天下大治的積極效果；相反，君主無德，則會導致民眾怨聲載道，以及政治治理的失敗。 德無私地畜養萬物的方式落實在政治上就是無為、因循，意味著尊重萬物的自發性、自為性。 “故先王之法，非所作也，所因也；其禁誅，非所為也，所守也。上德之道也?！保ā蹲匀弧罚┧耙颉薄笆亍钡氖侨f物、百姓的“自然”。天地萬物繁雜眾多，都有其自身的合理性，正是因為德的包容、無偏私，萬事萬物的價值都被肯定。

“何謂仁？曰：為上不矜其功，為下不羞其病，于大不矜，于小不偷，兼愛無私，久而不衰，此之謂仁也。 ”《文子》有“兼愛無私”（《道德》）、“愛賢”（《上仁》）、“仁莫大于愛人”（《微明》）等不同論說，無疑都是“愛人”的體現，“仁”的基本內涵也正是“愛人”。 由此很容易聯想到《論語·顏淵》中孔子對“仁”的回答是“愛人”，但《文子》的“愛人”不像孔子強調人與人之間普遍的道德倫理關系， 而是側重政治層面的君民政治關系。 因此，《文子》中仁的論述以道為根據，是對萬物無偏私的愛，包含君主對百姓無偏私的愛護，與儒家更為廣泛的人與人之間的愛、具有道德意識的仁［2］不同，屬于政治功利性的仁。（5）

“何謂義？曰：為上則輔弱，為下則守節，達不肆意，窮不易操，一度順理，不私枉撓，此之謂義也。 ”對應簡本為“□為下則守節，循道寬緩，窮……”（6）“輔弱”，就是在上位者要關愛弱者。簡本《文子》0584 簡有“輔細弱，公正而不以私為己，故□”， 目的是達到公平公正的效果。 《文子》采取的不是像法家那樣的強勢策略，而是寬容和緩的“循道寬緩”策略。 在個人層面，個人處于社會之中，會遭遇不同生存境遇，無論窮困還是顯達，都要堅持操守，這是對個人的規定性。 在社會層面強調法則的公共性，不以私心破壞規范。 由此可見，義是君臣、上下都必須遵循的規范。

《文子》通常仁、義連言，并明確肯定“仁義”在修身、治國中的重要價值。 “老子曰：有功離仁義者即見疑， 有罪有仁義者必見信。 故仁義者，事之常順也，天下之尊爵也。 雖謀得計當，慮患解，圖國存，其事有離仁義者，其功必不遂。 言雖無中于策，其計無益于國，而心周于君，合于仁義者，身必存。 故曰：百言百計常不當者，不若舍趨而審仁義也。 ”（《微明》）《文子》還將其根植于人性之中，認為人性之中有“仁義”的潛質，“人之性有仁義之資，其非圣人為之法度，不可使向方，因其所惡以禁奸，故刑罰不用，威行如神矣。 因其性， 即天下聽從； 拂其性， 即法度張而不用”（《自然》）。 當然，《文子》的人人兼具仁義之性不同于《孟子》，是落實在政治實踐中，強調君主應當因順萬民的仁義之性，實現政治治理中萬民都能實踐仁義的理論。 相對于 “智能”“法度”，“仁義”更為根本，如“治之本仁義也，其末法度也”（《上義》），如“雖有智能，必以仁義為本而后立，智能并行”（《上義》）?！段淖印诽岢觥叭柿x為本”“治之本仁義”，并不具備普遍的價值，而只是相對智巧、法度來說的，是針對具體的政治情況而言的。

“何謂禮？曰：為上則恭嚴，為下則卑敬。退讓守柔，為天下雌，立于不敢，設于不能，此之謂禮也。 ”對應簡本為“則敬愛，損退辭讓、守□服之以……”恭、敬本來都與禮的行為有關，如“君子敬而無失，與人恭而有禮”（《論語·顏淵》）。 但其中的 “卑”“守柔”“雌”“立于不敢”“設于不能”，以及簡本的“損退辭讓”“守□”等內容，與《老子》的謙卑不爭、不敢為天下先的思想密切相關?！段淖印?肯定禮本身的價值，“男女群居， 雜而無別， 是以貴禮”（《下德》），“夫禮者實之文也……故禮因人情而制，不過其實”（《上仁》），都說明禮對男女的區分、人情的克制具有重要價值。 但是， 禮很容易淪為外在的形式，“言與行相悖，情與貌相反，禮飾以煩”（《上仁》），“禮樂飾則生詐偽”（《上仁》）。

德、仁、義、禮在治國中的地位并不是并列的。 表面上看，《文子》將《老子》38 章德—仁—義—禮的縱向遞減序列發展為“四經”的橫向序列，將德、仁、義、禮并列起來。 其實不然，德、仁、義、禮仍然保留了不同的等級關系。 首先，德、仁義、禮間是遞退關系：“故知道德，然后知仁義不足行也。 知仁義，然后知禮樂不足修也。 ”（《下德》）在《文子》看來，德、仁、義、禮是社會依次倒退的結果。 其次，德對仁義的施行有決定作用?！段淖印氛J為，下位者能否保有仁義，取決于上位者是否擁有道德。 “人主者，民之師也；上者，下之儀也。 上美之則下食之， 上有道德則下有仁義，下有仁義則無淫亂之世矣。 ”（《道德》）在作者心目中，君主、上位者在政治治理中無疑具有決定性的地位，會影響諸侯、萬民的政治行為。在君主保有道德的基礎上，通過君主的示范，天下百姓就會效仿君主的行為，即使“絕國殊俗，蜎飛蠕動，莫不親愛，無之而不通，無往而不遂”（《道德》），萬民都會懷有仁愛之心。 最后，德、仁、義、禮在治國中作用的范圍不同。 與道德可以匡扶天下不同， 仁義的救治范圍相對有限，“古者修道德即正天下，修仁義即正一國，修禮智即正一鄉，德厚者大，德薄者小”（《上仁》）。 道德擁有統攝全天下秩序的能力，而仁義、禮智則對一國、一鄉的治理功不可沒；“夫無道而無禍害者，仁未絕、義未滅也”（《道德》），仁義的作用不足以覆蓋整個天下，但至少能使國家處于無禍害的地步。

為什么《文子》以德、仁、義、禮四者作為治國的方略、依據，而不像其他黃老文獻如《黃帝四經》 那樣將法作為治國的根本依據呢？ 首先，在《文子》 看來，“至德之世” 即以道、 德治理的社會，沒有仁、義、禮的形式規定，是最為理想的社會模式。 “及至世之衰，用多而財寡，事力勞而養不足，民貧苦而忿爭生，是以貴仁。 人鄙不齊，比周朋黨，各推其與，懷機械巧詐之心，是以貴義。男女群居，雜而無別，是以貴禮”（《下德》）。 德、仁、義、禮的產生是社會倒退的結果，雖然《文子》講“法生于義”將義納入了社會衰退的序列，但“法生于義，義生于眾適”（《上義》），在自然發展的序列后又有人為的構建。 同時，仁、義、禮都是“因民之性”，而法所因的卻是“人情”，與人性相比，人情更有人為的成分。 因而，與仁、義、禮的自然秩序不同，法的思想加入了人為、人情的成分，偏離了道的方向，故無法稱其為“經”。［3］而且，《黃帝四經》的法思想來源于黃帝，建立在黃帝天道陰陽、刑德的規則運行上，通過推天道以明人事的方式， 將天地的規則印刻在人間。 而《文子》思想直接源于《老子》，對仁、義、禮思想有所吸收，是《老子》思想的創造性轉化。 因而，《文子》并無《黃帝四經》那套天道陰陽、刑德的論述， 法的思想缺乏天道根源， 無法將其納入治國核心理念之中。 因而，無論是從社會衰退的層面還是天道秩序的層面，法都無法作為《文子》思想的核心理念。

總之，《文子》在《老子》第38 章中道—德—仁—義—禮序列的基礎上， 將道家的思想灌入仁、義、禮的內涵中，建立了儒道融合的德、仁、義、禮“四經”體系，這就繼承并發展了《老子》思想。就《文子》繼承《老子》思想而言，《文子》德的思想源于《老子》將“畜之”等功能視為德的功能。與《老子》強調“不仁”一樣，并非否定仁愛之心，而是天地不偏私，以平等的態度對待萬物。同時，《文子》肯定仁、義、禮在修身、治國中的作用，只不過與道、德相比，仁、義、禮的作用是有限的。 就《文子》發展《老子》思想而言，《文子》的德論包含形上之德、心性之德、政治之德，豐富了《老子》德思想的內容，并進一步充實了仁、義、禮的內涵，將仁、義、禮置于具體的治國方略中，并將其納入“四經”，成為國家治理的核心原則和觀念。

二、“四經”說的思想背景及形成原因

道家之“德”能夠吸收儒家的仁、義、禮，原因有如下三點：思想的發展、融合與時代的訴求，德的包容性，仁、義、禮的相對性。

（一）思想的發展、融合與時代訴求

從思想的發展來看，《文子》 思想源于 《老子》。 《老子》提出圣人、道無為，百姓、萬物自然的結構，但由于其政治主體只有圣人、百姓［4］，缺乏官吏等一系列中間環節， 因而其政治理論具有典型的理想主義，缺乏實操性。 而《文子》的思想則在道、 德的基礎上， 進一步容納了儒家的仁、義、禮思想，同時又將君臣、官吏等納入政治治理中來， 甚至將人也分為五個序列：“天地之間有二十五人也。 上五有神人、真人、道人、至人、圣人，次五有德人、賢人、智人、善人、辯人，中五有公人、忠人、信人、義人、禮人，次五有士人、工人、虞人、農人、商人，下五有眾人、奴人、愚人、肉人、小人”（《微明》），構成了等級分明、有序的社會結構，使得政治生活有了更強的現實性、可操作性。［5］

從思想融合的角度來看，《文子》 在道家基礎上接納儒家思想， 與戰國中晚期以來的黃老思潮對諸子思想的融合密切相關。 司馬談在《論六家要旨》中將黃老道家概括為：“其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要。 ”陰陽家、儒家、墨家、名家、法家等各家各派都是黃老道家融合、吸收的對象。 因此，先秦諸子之間雖然各有自己的學術主張，其間也有爭論、矛盾、斗爭，但其思想之間并非絕對對立的，而是互相影響、交融、融合的。 出土文獻的發現更是證明了這一點，比如郭店簡《老子》《五行》《慎子曰恭儉》等，各書的思想都體現了各家學說相互融合、糾纏的現象。 在這種意義上，《文子》融合儒家學說也是理所應當的事情。

從時代的訴求來看，《文子》思想有強烈的現實關懷。 為了適應君主專制以及富國強兵等要求，作者以平王、文子的問答為依托，與戰國中期以來的各家各派試圖“托古立言”并凸顯自己的思想密切相關。平王與文子的君臣或師生問對更是建立在士人階層自信心空前高漲的基礎上，在其社會地位、社會影響愈發加強的時代，他們不再滿足于作為君主的臣子、附庸、棋子，試圖成為帝師級別的人物。 戰國中期以來，列國紛爭激烈，國家兼并劇烈，君主也迫切需要賢才、能士的輔佐，因此能夠降低自己的身份，對當時的知識階層畢恭畢敬，這才有“帝與師處”話題的出現。［6］《文子》問答的內容都是向君主提出的治國策略，以《老子》的道為理論前提，意在強調君王要成就自身的“帝王之功”，獲得與天地相齊的“天地之功”，表達了濃厚的道家“帝道”傾向。但在具體論述過程中，作者融合了仁、義、禮、智等王道思想，甚至法家的君臣之術、名法等霸道思想，這與戰國中晚期以來天下諸侯爭霸的局勢相關， 也與《文子》對現實功業的追求、渴望實現“大一統”的理想抱負有關。

（二）德的包容性

《文子》能以道家之德接納仁、義、禮，是因為德的包容性、開放性。 上文提到，在生成萬物的過程中，道為萬物之始，是萬事萬物得以生的根據；而德的功能則是畜養萬物。 道是萬物得以產生的前提，而德是萬物得以長養的保證。 具體來講，德是如何畜養、長養萬物的呢？ “天覆萬物，施其德而養之。與而不取，故精神歸焉。與而不取者，上德也，是以有德”（《上德》），作者認為，“天”通過“施其德”畜養萬物，對萬物沒有一己之偏私、喜好，就是上德。 “天”在施與的同時，不因自己的付出而要求萬物的回報，《老子》稱之為“生而不有，為而不恃，長而不宰”的“玄德”，《文子》稱贊“天”的行為是“與而不取”。

上德“與而不取”的態度，用另一種方式表示，就是無為、因循；《文子》表述為“上德”，意味著尊重萬物的自發性、自為性。 “故先王之法，非所作也，所因也；其禁誅，非所為也，所守也。上德之道也?！保ā蹲匀弧罚八颉薄八亍钡氖侨f物、百姓的“自然”。在這個意義上，天地萬物繁雜眾多，都有其自身的合理性，正是因為圣人的無為，萬物才能各循其位、各守其道，實現萬物和諧。 “故能法天者，天不一時，地不一材，人不一事，故緒業多端，趨行多方……夫天地不懷一物，陰陽不產一類，故海不讓水潦以成其大，山林不讓枉橈以成其崇，圣不辭其負薪之言以廣其名。 夫守一隅而遺萬方，取一物而棄其余，則所得者寡，而所治者淺矣。 ”（《自然》）正是因為德的包容、無偏私，萬事萬物的價值都得以被肯定，也是仁、義、禮能被納入道家哲學范疇中的原因之一。

《文子》之德具有廣大的包容性，萬事萬物的價值都得以被肯定。 除仁、義、禮外，《文子》同樣肯定法的重要價值，但為何《黃帝四經》等文獻極其重視的法未被《文子》納入治國之“經”呢？ 相比道、德，仁、義、禮的作用范圍雖然更小，但仁、義、禮本身仍能與大道相契，實現道家的無為而治理想。 但法從生成而言就是人為的結果，沾染了太多有為，無法實現道、德的無為而治。 具體而言，“人主之思，神不馳于胸中，智不出于四域，懷其仁誠之心”（《精誠》），實際上是強調君主只需關注修身、養生而已，不需過多地關注治國問題， 即要保持無為的態度。 后文的“不施而仁”，“不施”也是無為，表明君主要通過無為的方式實現仁。 同樣，《道德》篇中“仁”的定義，上位者不驕傲自滿，保持謙虛謹慎的態度，下位者持守自己的職守，才能做到“兼愛無私”，實際也是無為的體現。 而法的產生是基于民眾的意愿，“法生于義， 義生于眾適”（《上義》），將法置于義之中，“修其義則下平正……正者義也……不正不匡，不能久長”（《道德》）。 義有規矩的含義， 從某種程度上講， 義可以替代法的作用。 不同于《黃帝四經》“道生法”為法提供了形而上學的根據，《文子》 中法沒有了形而上的依據，法的神圣性、確定性不免會受到影響，只能在現實政治中尋求根據，法的制定、執行必須通過君主、諸侯、百官、百姓的共同努力才能完成。這或許就是《文子》未將法置于治國之“經”的原因吧！

（三）仁、義、禮的相對性

《文子》肯定仁、義、禮在救助時弊方面有其獨特的價值。 在《文子》看來，“至德之世”以下，社會的潮流滾滾向前，技術、人們的生活方式不斷發展，價值的倒退不可避免，而仁、義、禮的產生恰好是社會衰退的產物，同時也具備救助時弊的價值。 “夫無道而無禍害者， 仁未絕、 義未滅也。 仁雖未絕，義雖未滅，諸侯以輕其上矣。 諸侯輕上則朝廷不恭，縱令不順。 仁絕義滅，諸侯背叛，眾人力政，強者陵弱，大者侵小，民人以攻擊為業，災害生，禍亂作，其亡無日，何期無禍也。 ”（《道德》） 這里提出了三種政治治理的樣貌，第一種，最理想的是君主足夠賢能，掌握“大道”，那時天下之民都懷有仁心，人人相愛，毫無災禍。第二種，由于君主不夠賢能，沒有了“大道”的依傍，諸侯會輕視君主，但由于仁義還存在于諸侯、百姓之中，具有一定的相對獨立性，屬于“無道而無禍害” 的社會。 最后一種是災禍橫生的社會，君主不夠賢能，沒有了“大道”的依傍，諸侯、百姓也無仁愛之心，最后導致社會弱肉強食，這樣的社會離敗亡也不遠了。

與“大道”相比，仁、義、禮的價值僅僅是救敗，作用終究是有限的。 《文子》明確指出，“仁、義、禮、樂者，所以救敗也，非通治之道也”（《下德》），“故知道德， 然后知仁義不足行也， 知仁義，然后知禮樂不足修也”（《下德》）。 在《文子》看來，道德、仁義、禮樂的作用是遞減的，道德具有全部的價值， 而仁義、 禮樂的作用卻越來越小。 《文子》用“深行”“淺行”“薄行”來論述：“古之為君者，深行之謂之道德，淺行之謂之仁義，薄行之謂之禮智。 此六者，國家之綱維也，深行之則厚得福，淺行之則薄得福，盡行之天下服?！保ā渡先省罚┰凇段淖印房磥?，仁、義、禮之所以是有限的價值，是因為仁、義、禮具有相對性?！盀槿收弑匾园氛撝?，為義者必以取與明之。四海之內，哀樂不能遍； 竭府庫之財貨， 不足以贍萬民。 ”（《上仁》）與“大道”用一、獨的性質表現其絕對價值不同，仁義的論述要以哀樂、取與這種相反、相對的屬性來表示， 表明其本身是相對而非絕對的價值。

從根本上講，要想治理好國家，只要做到“修道而行德”，仁、義、禮等價值都能自然獲得。 “故知不如修道而行德，因天地之性，萬物自正而天下贍，仁義因附。 ”（《上仁》）修道、行德的核心是無為，“夫名不可求而得也，在天下與之，與之者歸之”（《上仁》），“天致其高，地致其厚，日月照，列星朗， 陰陽和， 非有為焉， 正其道而物自然”（《精誠》）。 要順應天地、陰陽、四時、日月星辰的規律，通過無為的方式實現萬物的自理。 最后達到的效果是百姓、萬物各得其序，如此就可做到天下歸之。 《文子》認為，仁、義、禮并不需要專門的修習，而是修習道德后自然達到的效果：“上有道德則下有仁義， 下有仁義則無淫亂之世矣。 ”（《道德》）對應簡本為：“德，則下有仁義，下有仁義則治矣……道德，則下毋仁義之心，下毋仁義之……”而法是基于民眾的意愿制定的，非社會衰退后自然產生的，故通過修道、行德并不能實現法制的效果，這也是《文子》未將法置于治國之“經”的原因之一。

三、“四經”說在戰國時期黃老道家中的地位

戰國時期的黃老道家思潮極其流行， 當時處于學術中心的齊國稷下學宮， 主要代表人物或屬于黃老道家、或深受黃老道家影響，因而，研究戰國時期黃老道家思潮對研究先秦思想史、哲學史具有重要意義。 但是，由于文獻的佚失，作為戰國秦漢以來的強勢思潮，直到20 世紀40 年代蒙文通發表《揚朱、黃老二考》開始，黃老道家的科學研究才真正起步。 隨著馬王堆帛書、郭店簡、上博簡的發掘，尤其是《黃帝四經》《九主》《太一生水》《恒先》《三德》《凡物流形》《周訓》等文獻的發現，為黃老道家研究提供了更多素材， 黃老道家的研究進入新階段。就戰國時期黃老道家的分派而言， 學界從地域上區分為齊、楚黃老道家，然而，學者多從《黃帝四經》的思想入手，將齊、楚黃老道家思想的核心歸納為道法結合， 突出道家與法家結合的話題。［7］事實上，僅從《黃帝四經》思想出發研究戰國時期黃老道家的面貌， 不同程度上遮蔽了黃老道家研究的豐富性、多樣性。 需要結合《文子》《鹖冠子》《呂氏春秋》等眾多文獻，既考慮到共時性的議題，又考慮歷時性的面貌，兼顧整體與部分的研究。

（一）齊、楚道家的劃分

學界從地域角度出發， 把戰國時期黃老道家分為齊國黃老學、楚國黃老學兩派。 齊國與黃老學的關系是學界一直強調的話題，郭沫若考證“齊王因敦”中有“高祖黃帝”，意為齊威王以黃帝為祖先，將黃帝的傳說信史化了，稷下學宮就是其前沿陣地，《管子》一書則是其學說的論文集，因此，黃老之術“是培植于齊，發育于齊，而昌盛于齊的”［8］157。 這為戰國時期黃老道家起源于齊國提供了重要依據。 《黃帝四經》出土后， 陳麗桂等學者更是深化齊國與黃老之學的關系，認為齊國試圖通過造祖來“漂白”政權，以證明“田氏代齊”的合理性。［9］但《黃帝四經》畢竟發掘于楚地，其語言、押韻帶有濃厚的楚地色彩［10］，加上暗含《黃帝四經》為戰國時期黃老道家的最初作品，因而，就為《黃帝四經》起源于楚國說提供了堅實基礎。 并且，《國語·越語下》中的范蠡語錄與楚國黃老學的興起密切相關，因而楚國與戰國時期黃老道家的關系問題，也是學界熱門討論的話題。

雖然從地域上看， 學界存在齊國黃老學與楚國黃老學的劃分， 但從戰國時期黃老道家的思想內核來看， 學界將戰國時期黃老道家的核心思想歸結于道、法兩個概念，因而，戰國時期黃老道家的地域劃分就喪失了作用。 就思想而言， 學界關于戰國時期黃老道家的研究受制于《黃帝四經》，尤其是首句“道生法”的影響，側重分析道法概念、道家與法家如何結合等問題。（7）《黃帝四經》由“天道”到“形名”再具體落實到“法”的“道法”思想被認為是黃老道家的主要內容。 誠然， 道法思想是黃老道家的核心觀點之一，但從《文子》《鹖冠子》《呂氏春秋》等文本看，戰國時期黃老道家的面貌非常豐富， 需要更深入的研究來判斷。

（二）黃老道德與黃老刑名

從司馬談《論六家要旨》對黃老道家的定義看，黃老道家是對諸子百家的融合，對儒、墨、陰陽、名、法各家的思想都有吸收，僅從道法結合理解黃老道家可能存在一些偏頗。 結合《史記》對戰國時期黃老道家人物的講述來看， 如 “慎到，趙人。 田駢、接子，齊人。 環淵，楚人。 皆學黃老道德之術”（《孟子荀卿列傳》），“申子之學本于黃老而主刑名”（《老子韓非列傳》），“韓非者，韓之諸公子也。 喜刑名法術之學，而其歸本于黃老”（《老子韓非列傳》），戰國時期的黃老道家至少存在黃老道德、黃老刑名的區別，不能將戰國時期黃老道家的面貌單一化、簡單化。 其中，慎到、田駢、接子、環淵被歸入黃老道德的方面，申子、韓非等人被劃入黃老刑名的范圍。 那么，黃老道德、 黃老刑名的區別在哪？ 雖然文獻不足證，無法得知黃老道德、黃老刑名的具體內容，但可以發現一些端倪。 《史記》多次言及“道德”，在指稱道家時稱之為“道德家”，并且認為老子“修道德……言道德之意五千余言而去”（《史記·老莊申韓列傳》）、 莊子 “明老子之術”（《史記·老莊申韓列傳》），老子、莊子的思想符合“道德”之意。 關于“刑名”，《黃帝四經》有多處論述，表示確定的秩序和規范， 自然界事物的名目要符合實際的狀態、 政治治理中的君臣關系要符合各自的名分（形名參同）。 以此來看，黃老刑名似乎強調的是刑名法術的重要性， 而黃老道德更加強調道、德的重要作用。

具體到戰國時期黃老道家文獻，《黃帝四經》《尹文子》等可歸入黃老刑名的范圍，而《文子》及《管子》的一些篇章則可歸入黃老道德的行列中。 二者都是在道家思想的基礎上， 吸收儒、墨、名、法、陰陽等各家思想，同時，適應戰國中晚期以來的天下大一統訴求， 以求獲得現實的功業，屬于戰國時期典型的黃老道家。 二者雖都以道為前提，但最重要的區別在于作為道、物媒介的德與天道。 《黃帝四經》的天道觀是建立在日月的運行、天道的規則基礎上，是統治者必須效法、遵循的一種強勢原則。 正是由于天道的規則化，以及形名的運用，人世間法的規范性、制度性、確定性得以確立。 《文子》雖也有不少法思想，但其“天道”色彩表現為用柔弱、謙遜的姿態對待萬物，是理想的圣人處事原則，不是類似《黃帝四經》那種非常強勢的、統治者必須遵循的天道，因而無法推出《黃帝四經》那樣的規律性的法的理論。 《文子》 尤其突出了德在政治架構中的包容性、開放性、原則性，為融合儒家的仁、義、禮以及諸子百家的思想提供了無限可能，與其他黃老道家將德表現為單一的術且與“刑”并列的范疇區別開來。

通過上文對《文子》“四經”說的分析，可以認為戰國時期的黃老道家存在兩種不同的傾向，一種是《黃帝四經》的“道法”模式，另一種是《文子》“德、仁、義、禮”的結構。

（三）《文子》“四經” 說在戰國時期黃老道家中的定位

自柳宗元批判《文子》為“駁書”以來，今本《文子》一直被視為偽書。 隨著1973 年簡本《文子》的出土，《文子》重新進入人們的視野，為哲學史、思想史的研究提供了新的材料，也為解決《文子》的真偽問題提供了新的思路和議題。但目前學界的研究仍然集中于簡、今本《文子》及《淮南子》的文本問題，思想的研究也僅從道法的角度分析《文子》思想，雖然對《文子》研究極有幫助，但不同程度上遮蔽了《文子》“四經”說的特色及其獨特地位。 僅剩2700 多字的簡本《文子》中，存在德、仁、義、禮的定義，而今本《文子》的篇章結構完全是按照道、德、仁、義、禮的序列編排而來的，其邏輯結構、思想內容是用道家的道、德觀念容納儒家的仁、 義、 禮學說， 并且將德、仁、義、禮概括為治國的“四經”。 因此，相比于道法學說，以德、仁、義、禮“四經”作為簡本、今本《文子》論述的核心更為合適。

《文子》的學說建立在《老子》道、德思想的基礎上，并進一步肯定了仁、義、禮的思想，形成了特色的“四經”說。 從作者對仁、義、禮的定義看，《文子》不僅繼承了仁、義、禮本身的內涵，同時又加入了守柔、守雌等內容，將仁、義、禮的內涵道家化了。 《文子》之所以能以道家之德吸收儒家的仁、義、禮，從時代發展來看，是為了適應戰國中晚期以來的君主專制以及富國強兵的要求，并凸顯自己的思想。 從思想本身的訴求看，是因為德有廣大的包容性， 即使是一般道家所反對的仁義概念，作者也予以肯定，并將其納入治國“四經”的范疇。 同時，作者雖然肯定仁、義、禮，但與道、德相比，仁、義、禮并不具有絕對的特性，僅僅有相對的價值。

以往有學者將文子與計然等同起來， 作為范蠡之師，將其定義為從《老子》思想到黃老之學的重要過渡人物。［11］但實際上，計然與文子可能并非一人，范蠡與《文子》的關系也不是特別緊密。 《文子》思想的核心是儒道融合的德、仁、義、禮，并非《黃帝四經》那樣的道法、天道、形名思想，與范蠡的理論也有較大差別，以其為范蠡之師、道法思想的過渡人物欠妥。 《文子》的作者開創了儒道融合的戰國時期黃老道家的序幕，是不同于《黃帝四經》為代表的道法融合思想的另一派別。 這種思想在當時極其流行，在《管子》《呂氏春秋》《淮南子》等書都有反映，還對漢初的陸賈、賈誼、揚雄等都產生了重大影響。

綜上所述，《文子》的“四經”說顯示了《文子》在戰國時期黃老道家發展史、道家思想史、哲學史上具有重要地位。 可惜受“《文子》偽書說”的影響，學界對《文子》思想的研究遠遠不夠。 而且，在《文子》思想研究中，致力于研究其道法思想，忽視了《文子》“德、仁、義、禮”學說的重要作用， 缺少對戰國時期儒道融合的黃老道家全貌的關注。 這就容易忽視《文子》思想的特色，忽視其“四經”說的特殊義涵，更忽視了其在戰國時期黃老道家中獨成一派的重要地位，以及對漢代陸賈、賈誼等學者的影響。 這是我們以后研究戰國時期黃老道家發展脈絡時需要注意的事情。