從天道到教化：董仲舒的公共性思想

朱 承

董仲舒通經達用、追思王道，公共性的天下治亂問題是其畢生思考的核心所在。秦漢鼎革之后，漢代在形式上建立了“大一統”的國家政權，但思想意識建構并沒有能與之匹配。如何為徹底實現“由亂達治”奠定思想意識基礎，成為董仲舒思慮的重心。從先秦儒家奠定的立場出發，董仲舒針對漢武帝時期的公共政治與社會生活提出了“壹統類、總方略”式的戰略性建議，“掇其切當世、施朝廷者著于篇”［1］（2526），提供了一套在當時具有實踐意義的公共意識形態模式，通過建構天人一體的總體圖式展現了他對公共生活秩序的設想，并提出了君主“大一統”的公權力模式以及約束機制，同時強調儒家的禮治主義，最終歸結到公共教化，以實現“由亂達治”的治理目標。以“天”“君”“禮”“教”為核心觀念，董仲舒展現其對儒家公共性思想的延續與發展，并期望以此來改善和加強漢代政權的公共治理，從而為天下萬民建構穩定良善的公共秩序。

一、公共之天與公共之序

人不能離群而在，公共生活是人的必然存在方式。儒家深諳人的公共性存在之道，最為關注的是現實公共生活秩序，因而涉及共同體的治亂問題是歷代儒家思想內容中的重中之重。從漢代立國到漢武帝時期，雖然結束了戰國后期以來的全面戰爭的局面，但實際上也并沒有得到理想的“善治”，董仲舒認為，“故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當更化而不更化也”［1］（2505）。期望“善治”是每一個王朝的理想，但實際上常常不能實現，董仲舒認為，“今漢繼秦之后，如朽木糞墻矣，雖欲善治之，亡可奈何”［1］（2504）。漢王朝“欲善治”而不可得的原因在于沒有及時對秦代的意識形態基礎進行“更化”。何為“更化”？在董仲舒看來，“更化”就是要改變政令教化，也就是要從國家統治的意識形態基礎上進行變革，重新修飭儒家倡導的“仁誼禮知信五常之道”［1］（2505），使之與“大一統”的新興王朝相適應。董仲舒的意識形態及其教化的變革從建構“天人之征”“天人相感”開始。

對人的生存經驗來說，“天”的自然存在是一個既成事實，這是無人能夠否認和無視的，而如何認識天人之間的關系，既反映了人的經驗直觀，也需要人的理性抽象，充分展現了人性的能力。在先秦哲學里，“天”既是自然存在，又常常被看作一個意志性存在，認為存在著“天命”“天道”或者“天意”，且與人類生活息息相關。董仲舒接續了先秦哲學的思考，并從經驗和抽象的兩個層面深化建構了天人關系。對董仲舒來說，“天”是外在于人的對應性存在，但天人之間不是割裂分離的，而是交互印證的關聯性存在，且這種關聯具有永恒的持續性，“天”既與“人”存有自然交織，又能與“人”在意志上互相呼應，所謂“天人之征，古今之道也”［1］（2515）。一方面，董仲舒將人類生活的有序性追溯于“天”，將“天”作為“人事”以及與之相關的萬有之源頭，強調“為生不能為人，為人者天也”［2］（310）?！疤臁睂θ说拇嬖诰哂袥Q定性意義；“天者，百神之君，王者之所最尊也”［2］（396）?！疤臁本哂凶罡叩臋嗤?，處在人倫秩序最高位的“王者”也須尊天；“天者萬物之祖，萬物非天不生”［2］（404）?！疤臁币彩侨f物之源，生養萬物。通過類似的相關表述，董仲舒塑造了“天”的原初性、至上性意義，明確了人類生活秩序的起源處與主宰者。另一方面，董仲舒又以人類生活及其秩序來展現天意、天道，“求天數之微，莫若于人”［2］（213）?！疤臁钡囊庵静皇菓铱諢o著落的，而是要展現在人事之上：“天地之符，陰陽之副，常設于身，身猶天也，數與之相參，故命與之相連也?！保?］（349-350）“人副天數”，由人可以知“天”；“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸于陰陽之道”［2］（342）。陰陽之道是天地秩序，人類從日常生活中所感知的陰陽變化之道中來建構人倫秩序，由此人倫秩序也與普遍的天道秩序一一對應。人類生活秩序展現了普遍的“天意”，因而具有共通性、公共性意味。對人來說，“天”具有最大意義上的普遍公共性，每個人都能感受到自然之天的力量及其規律，因此建構天人的關聯，可以使得分化的人類生活獲得公共的根據。自然之天（自然界）的陰陽變化、四時更替、五行生克、出云起雨都有著其自身的規律，也就是自然秩序，這能為人們共同感知。甘霖普降，人人得益；災異頻出，人人受殃。在感知自然變化上，人們最能形成普遍性的共識。董仲舒將這種感知自然的樸素經驗直觀改造為對人類生活秩序的判斷和評價，簡單來說，當風調雨順時，意味著人類生活秩序符合天道，也因而是正當的；而當災害出現的時候，則意味著人類生活秩序不符合天道，因而是需要調整的。當人類生活秩序失范時，“天”將以其獨特的方式來提醒人們，使得人們共同感知，“國家將有失道之敗，而天乃出災害以遣告之”［1］（2498）。當人們無法也不能批評現實政治的時候，只能求助于“天”來對現實政治予以警告，借助天意來凝聚共識、申述人事。由此可見，董仲舒對“天人相征”的建構，其目的不是描述宇宙存在之間的關聯，或者說不是描述自然界的規律，而是期待以自然規律來建構人類秩序的合理性，“推天道以明人事”，這是其論說人間秩序的基本前提。質言之，董仲舒對天人關系的描述和論證是為了進一步展現人間應然秩序，將儒家理想中的秩序賦予神圣和權威的意義，以更具普遍性、公共性的“天道”來為人間理想秩序之建構奠定基礎。

在儒家的話語體系里，與天道的超越性相對應，王道意味著人類現實生活的理想秩序?！巴醯乐V，可求之于天?！保?］（344）在董仲舒看來，王道及其綱紀的源頭在于天道，王道合法性也來源于天道。對于人類生活來說，“天”及其意志具有公共性，為不同的人所分有，因而，王道及其綱紀也具有了公共性，應為人們普遍遵守。董仲舒認為，作為人、物共同源頭的天地之道，也是人倫生活秩序得以效法而建立的公共性前提，“天地者，萬物之本、先祖之所出也，廣大無極，其德昭明……君臣、父子、夫婦之道取之此”［2］（263-264）。在傳統儒家看來，君臣、父子、夫婦代表了人類生活秩序的基礎，最具有廣泛性，君臣關系建基于共同體的公共生活，而父子、夫婦關系不僅代表私人生活秩序，同時也代表著公共生活中的家族關系、長幼關系、性別關系等。由此，王道之三綱就成為整個社會生活秩序的總概括，三綱求之于天，也即人倫生活秩序求之于天。只要天道具有普遍公共性，那么三綱之秩序就具有普遍公共性，且因之可以成為人們生活中共同遵守的規范。另外，王道之政也與天道之序相配，董仲舒指出：“王者配天，謂其道。天有四時，王有四政，四政若四時，通類也?！保?］（346）因為王道的合法性來源于天道，因而君主所推行的慶、賞、罰、刑等治理手段以及由之確立的生活秩序也因之而具有合法性，其規范也必須為人們共同遵守。由此，董仲舒論證了王道的合理性及其為人們共同遵守的必要性。

儒家所重視的人倫秩序以“禮”的規范性形式呈現出來?！岸Y”是人倫生活秩序的集中體現，“禮”從何來？同先秦儒家“大禮與天地同節”（《禮記·樂記》）的觀點一樣，董仲舒認為“禮”是效法天地之道建構而來的，他進一步指出，“禮者，繼天地、體陰陽，而慎主客、序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內、遠近、新故之級者也”［2］（269-270）。自然界有著層級，人類生活也就有著層級，這種層級關系又和人們在生活中的權利義務相關聯。眾所周知，在先秦儒家那里，“禮”是因血緣、政治、長幼、性別等自然和社會因素而確定的人與人之間的秩序關系。守禮即意味著人們對自己所處的身份名位有著明確的認識，并按照既定的身份名位來安排自己的言行活動，由此履行身份名位所要求的義務，也享有與身份名位相稱的資源分配和榮譽待遇等。如果每個人都能夠按照禮儀規范去活動，那么公私生活就會實現和諧乃至走向大同，這是儒家禮治主義的核心觀念。既然“禮”有著如此重要的秩序性意義，故而人們應該遵照禮儀規范來安排自己的生活。毋庸諱言，雖然禮儀是人在共同體生活中應當遵守的規范，但在現實中，人們常常并不是認識到禮儀對人類生活的重要性而遵守禮儀，而是因為違禮會招致懲罰而守禮。在生活中，“事實如此”與“應當如此”并不一致，儒家還是期望人們能夠接受教化而守禮，而不是因為恐懼懲罰而守禮，因此，對于儒家來說，必須講清楚為什么要守禮的問題并以此來教化人們。儒家將“禮”賦予崇高性地位，要么是圣王制禮作樂，要么是仿照天地之道而定禮儀之序，總之都是要強化“禮”的權威性、神圣性、普適性。董仲舒明確地將“禮”與天道秩序聯系起來，認為它是“繼天地、體陰陽”而創制的，只要天地不變、陰陽不亂，禮儀秩序就具有恒常性、普遍性。天道有序、天意難違，人們既然共同感受到了天道和天意的存在，那么就應該遵守共同的禮儀規范，形成有序的生活共同體。由天道之崇高而神圣，董仲舒建構了人倫秩序、禮儀規范的普遍性。

天地之道的普遍性決定了人倫秩序的必然性，公共之天道的存在也決定了人倫秩序的公共性。董仲舒所建構的“天人感應”學說，從人們能夠互通的經驗感受出發，論證了天道規律與人倫秩序的相關性，其根本目的是論證作為其信念的儒家之道的普遍性。正如楊國榮所指出，“綜觀董仲舒的天人關系論，包括其天人感應說，人是目的及人最為天下貴的人文觀念始終一以貫之”［3］（127）。天道是董仲舒建構人倫秩序的理論前提，他借助人們的公共一致性感受來描述天道的崇高和神圣，并提出了一套天人相應的秩序觀念，其目的不是探索天道，而是為了“人事”，推天道是為了述人事，人類秩序才是其關心的聚焦點。在如何“由亂達治”的問題上，董仲舒認為之所以沒有實現“善治”，是因為沒有從“天人相感”的維度講清楚儒家之道，也沒有將儒家之道放到“天人相感”秩序圖景中予以展現、運用和教化，因此他試圖通過建構天人相應的世界圖式來為他理想中的人倫秩序奠定基礎，并在這一框架下來討論人倫秩序中的公權力、公共規范和公共教化等問題。

二、公權力的代表及其限制

在儒家的公共秩序話語里，以天觀之，人倫生活秩序系于天道權威；以人觀之，人倫生活秩序的核心在于圣君明王。在儒家看來，在“君君、臣臣、父父、子子”的總體性人倫秩序格局里，君王是公共秩序的樞紐，上承天命、下正萬民，擁有人世最高權力，是儒家王道得以落實和推廣的關鍵所在。君王作為天命的承擔者，因其擁有最為崇高和至上權威的現實公共權力，也擔負著整頓和維護人間良好秩序的重任，在公共生活中處于最為重要的位置。對君王來說，公共生活的“治亂廢興在于己”［1］（2500），從歷史制度本身的角度看，君主是實現“由亂達治”秩序的關鍵所在。傳統儒家公共性思想離不開君主這一權力樞紐，如何認識君主所擁有的公權力以及如何使得這一權力的運用具有正當性，歷來是儒家公共性思想想要解決的關鍵問題。在董仲舒的思想里，同樣也融攝著對這一問題的思考。

眾所周知，政治權力是應對公共生活的，公共生活需要公共性的政治權力予以調節，不管是多數人掌握還是少數人掌握，政治權力都有著天然的公共性，故而往往被稱為“公權力”。雖然是在專制社會里，政治權力也是為應對公共事務的，在這個意義上，專制君主的權力也具有公共性。在公權力內部的層級中，存在著“一”和“多”的關系?！耙弧奔词枪珯嗔Φ暮诵乃?，“多”即是分散性、分工型的權力執行和運作，更意味著公權力所應對的共同體所有成員。在傳統儒家公權力層級體系中，以一御多，“一”指的就是君主，“多”則往往指的是分工的群臣以及各司其職的機構，當然更包括天下萬民。這一點，尤其是在宣揚“大一統”的《春秋》公羊學里體現得最為突出。董仲舒以《春秋》公羊學中的“一元”之解釋來強調君王在人間秩序中的核心地位，代表著公權力的始端。他指出，“《春秋》謂一元之意，一者，萬物之所從始也；元者，辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也?！洞呵铩诽狡浔?，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方”［1］（2502-2503）。這里的權力格局是“君主—朝廷—百官—萬民—四方（天下）”，層級清晰，秩序井然?！洞呵铩饭驅W推崇公共政治生活中的“一”與“元”，“一”意味著源頭的唯一性，“元”意味著這一“唯一性”具有大根大本的性質?！耙弧迸c“元”的結合，在公共政治生活中，就意味著權力的“大一統”，“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也”［1］（2523）。在實際政治治理中，君主作為天命、天道的最高領受者，也就成了公權力的“一元”所系。君主、朝廷、百官、萬民、四方構成了董仲舒所認知的權力及其運用對象的不同層級，可以說囊括了整個人類生活共同體的各個層級，在這個權力及其運用對象所構成的體系中，董仲舒強調只有人君具有唯一性，處在權力層級的頂峰，既是人世公權力的發端又是其大根大本之所在。從董仲舒的論述看，君主“正心”也即在道德上約束自我是公權力運行良善的發端處，具有本根的意義，雖然在其他層級的權力運行中也可能會出現問題，不過這些問題只具有階段性、局部性的損害，而君主這里一旦未能“正心”，那么就是源頭上出了問題，會帶來根本性、全局性的消極后果。顯然，董仲舒將君主置于“一元”的位置，是為了維護君主“大一統”的權力格局，將君主作為公權力最為集中和最有源頭意義的象征。

作為傳統社會公權力的一元所系，君王是凝聚人心、聚攏人群的象征，“王者，民之所往，君者，不失其群者也；故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵于天下”［2］（129）。王者受命于天，不同的人因君王的存在而能團結起來，并以集體的力量戰勝生活中的困難。董仲舒認為，在秩序問題上，天道具體體現在君王那里，因此人們要“同心歸之”，這是常理，“天之大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下人同心歸之，若歸父母”［1］（2500）。正因為君王上承天道、下聚民心，承擔了聯通天人的公共職責，所以他更應該發揚其優良的政治品質并運用其被賦予的公權力，既團結最大多數的民眾，又去影響其他運用公權力的臣屬，“是故為人君者，固守其德，以附其民，固執其權，以正其臣”［2］（171）。董仲舒回答了君主應該如何處理與民眾、與群臣關系的問題，他認為，“守德”與“執權”是君主處理好人際關系的兩個原則，“守德”是先秦儒家思想的延續，具有理想性；而“執權”則可以看出，董仲舒也重視權力的實際運行過程，具有現實性?！笆氐隆笔菫榱俗屆癖姎w附，不至于導致民散國亂的局面；“執權”是為了形成威勢讓群臣正確使用公權力，不至于出現君賤臣叛的情況。二者都是以君王為中心來確立良好的公共政治秩序，意圖是維系“以一御多”的公共生活。

傳統社會中君主的無上權威一旦確立，其意志便成為共同體成員的公共遵循。董仲舒認為，樹立君主的權威性地位，能使共同體成員有所依歸，為形成“大一統”的政治局面和公共秩序提供前提。他提出：“故明王視于冥冥，聽于無聲，天覆地載，天下萬國莫敢不悉靖其職，受命者不示臣下以知之至也，故道同則不能相先，情同則不能相使，此其教也。由此觀之，未有去人君之權，能制其勢者也；未有貴賤無差，能全其位者也；故君子慎之?！保?］（127-128）優秀的君主（“明王”）承載了天道，是公權力的最高代表，并以“天道之啟”來教化天下和萬民，實現了權勢有差、貴賤有等的公共秩序。圣王能夠合理調節民眾的生活欲望，“故圣人之制民，使之有欲，不得過節；使之敦樸，不得無欲；無欲有欲，各得以足，而君道得矣”［2］（170-171）。任由民眾自發欲望的膨脹會導致無序的爭奪，但過分抑制民眾欲望又會導致社會的停頓，圣王的調節，既不讓民眾無私無欲以保證社會的進步，又不讓民眾欲望過多而導致社會的紛爭，從而使社會的進步與有序處在可控的范圍內?？梢钥闯?，君王是社會發展的宏觀調控者，照董仲舒所言，這就是“君道”的體現。概言之，君主就是他那個時代秩序的最核心者，人們應該將其作為至上的權威予以服從，正如黑格爾所說：“誰道出了他那個時代的意志，把它告訴那個時代并使之實現，他就是那個時代的偉大人物。他所做的是時代的內心東西和本質，他使時代現實化了?！保?］（379）類似的，董仲舒將君主作為國家意志的代表并能夠使之變成現實，由此來陶鑄時代的精神及其秩序，影響整個社會的公共生活發展方向，所謂“故堯舜行德則民仁壽，桀紂行暴則民鄙夫”［1］（2501）正是如此。

“是故《春秋》君不名惡，臣不名善。善皆歸于君，惡皆歸于臣?！保?］（318）借助公羊學的微言大義論說方式，董仲舒推崇君主的權威，為了體現君主崇高的威望，甚至將治理之善盡歸于君王，而將治理之惡歸于執行者。但是，君王既然擁有最核心的權力，那么就要承擔最大的責任?！熬?，元也；君者，原也?！保?］（282）在董仲舒的話語系統里，“元”是大根大本之所系?！熬痹诠矙嗔ο到y里，也是大根大本之所在。君王既然意味著人間公共生活權力的源頭，意味著“道”的最根本擔負者，那么，無論出現祥瑞還是出現災異，都要從君王那里尋找原因?！霸?，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見?！保?］（96-97）君主作為人間秩序的創始者，出現祥瑞固然是因為王道得行，而出現災異也必然要追溯到王道不正，這也就意味著君王要為人間秩序的失當負責。由此可見，董仲舒一方面賦予君王最高的權威，另一方面又強調了君王對于人間秩序最大的責任。董仲舒強調了“君人者”在公共生活中的責任：“君人者，國之元，發言動作，萬物之樞機，樞機之發，榮辱之端也，失之豪厘，駟不及追?！保?］（163）這是說，作為“國之元”的君主，因為是公共生活的樞機所在，故而更應該謹小慎微，端正自己的言行，廣泛征求意見，虛心對待他人，獲得眾人信任，明察社會生活中所發生的一切，只有這樣，才算是真正承擔了自己的公共責任。在公共生活中的人，擁有的權力有多大，責任就有多大，這是古今一致的。

作為公共秩序樞紐的王者，君主不僅僅是來統治老百姓的，而且還要為人們實現美好生活做貢獻。理想的君主不是來統治人民的，而是通過教化來引導人民過上有序的生活，“五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而稅，教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日，民家給人足”［2］（97-98）。在董仲舒看來，雖然君主擁有最高的權力，但不應該僅有君民之心，將自己凌駕于民眾之上，而是應當肩負天下人期待的責任感來治理天下，他應該采取恰當的公共政策、教化之道，推行“調均”的治理方案［5］（37），教導公權力執行者不與民爭利，保證民眾的物質生活和精神生活都能得到長足發展。在理想的公共治理中，天人相應，天降祥瑞、民得其時，人民生活富足、公共秩序良好，達到了真正的王道治理之效果。

君主擁有“以一御多”的最高權威，相應地，同時也承擔著維護天下之正的最大責任，必須為天下人謀公共福利。為了更好地作為權威存在，也為了更好地承擔公共責任，君主的權力也必須有所約束。如前所述，天道是君主至上權力的來源和根據，因此約束君主的權力也必須從“天”出發。董仲舒以建構的天人感應系統為君主所擁有的公權力以及社會生活的公共秩序奠基，同時又用這套天人系統來限制君主權力。正如干春松教授所指出的，“董仲舒的思路是：天固然為尊卑秩序提供了依據，但通過抬高天的地位，又為君主的施政設置了一個前提條件——遵循天道”［6］（81）。如何約束君主的權力？董仲舒認為，君王的權力受到天道的轄制，“夫王者不可以不知天”［2］（461）。君王不僅要知天，還要“以天為父”，順從天意，“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也”［2］（279）。對儒家來說，“孝”意味著意志的服從，由此，“事天”就意味著要接受“天道”的意志。董仲舒提出，“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”［2］（29），“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也”［2］（30）。民眾服從君王意志，君王又服從天的意志?！扒裆炀笔菫榱诵纬晒采畹哪哿?，樹立人格權威以維護生活秩序，而“屈君伸天”則是為了限制君主的權力，在君主之上再構造一個超越性力量來對君主進行約束，“董仲舒將天道融入《公羊傳》‘大一統’之說，其意則在約束君權”［7］（240）。在儒家思想史上，董仲舒對君權有限性的論述，與孟子曾否定“堯以天下與舜”有相近之處。孟子指出天子之位的更迭，不是兩個個體之間的承繼關系，而是天意和民意的結合所決定的。換言之，權力具有公共性，應該由公共意志決定，而不是私人之間的私相授受，“天子能薦人于天，不能使天與之天下……天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人”（《孟子·萬章上》）。孟子認為，權力的傳遞是天意所系，但天意表現為民意，所謂“天聽自我民聽，天視自我民視”（《尚書·泰誓中》），因而在一定意義上說，是公共性民意而不是君主私人之意決定了公權力的傳遞及其運用。在約束君主的公權力問題上，孟子將天的意志和眾人的意志混同起來，用公共性替代私人性。董仲舒也希望約束君主的權力，但他以天之災異、祥瑞來表達天意，并以此來判定君主是否推行王道以及民眾有沒有得到王道的教化，延展來看，民眾能否得到教化也是評價君主之道是否正當的標準。這樣，即使是用災異、祥瑞等來直接評判公共政治的恰當與否，也沒有離開民眾生活及其意志，民意在約束君權上也起到了一定的作用，就此而言，董仲舒的“屈君伸天”與孟子“天子不能以天下與人”的論斷是可以關聯起來予以看待的，這也說明了儒家公共性思想在約束公權力上有著一定的共通之處。

現實的公共生活需要有一個具體的權力中心來為共同體發展定向，在董仲舒的思想里，君主集中了“天”所賦予的公權力意志，是人間秩序的源頭，能夠凝聚人心并維持公權力的順暢運行。圍繞君主這個公權力中心可以造就“大一統”的政治局面，實現“以一御多”的公共生活秩序。同時，君主又承擔了人間生活最大的公共責任，身系民眾生活的福祉，故而需要強化君主權力的公共性，且必須以公共意志來約束作為個體的君主。能夠約束君權的是天道，天以祥瑞、災異來評判君主及其行為是否具有正當性，并以此來糾正君主使用公權力過程中的過錯。應該說，基于歷史上的政治現實，董仲舒不得不維護君主的“大一統”政治權威，但又基于儒家公共性思想的理想所系，為了保證君主權力的目的是保障和發展民眾生活，他又賦予了天道以高于君主的權威，使得在公權力之上還有“天道”，以此來保證權力的公共性。

三、公共規范的強化

在人類生活共同體中，穩定優良的公共生活及其必要秩序之所以能夠維系，在于存在著共同體成員都能認可或遵守的某一種確定性的公共性規范。先秦儒家對此有著深刻體認，并建立了一套以“禮制”為中心的規范體系予以解說與強化。對董仲舒來說，無論是建構人倫秩序還是維護君主權威，都離不開現實公共規范的強化。以“天道”“天意”為參照，董仲舒試圖通過《春秋》的歷史敘事及其解釋為當世和后世演繹出公共生活的普遍規范，強化儒家的禮治性公共秩序。

在漢語文辭中，“亂”與“治”二字相對而言，“治”意味著在既定規范下的確定性秩序，“亂”則意味規范失效、秩序崩潰。人類生活里為什么會出現混亂？董仲舒認為，混亂之源在于人類生活中存在著現實差異性，如果任由差異性蔓延增長，秩序就會變得混亂。他提出，“凡百亂之源，皆出嫌疑纖微，以漸寖稍長至于大”［2］（226）。人在生活中存在差異是客觀現實，稟賦有所差異且各有所欲，如果任由這種差異肆意擴大，那么就可能產生各方為滿足自身欲望而導致的無序爭奪。董仲舒認為，如果不將人們在生活中的差異性地位予以明確下來，必然會互相僭奪而亂象叢生，“上下之倫不別，其勢不能相治，故若亂也”［2］（227）。既然認識到百亂之源在于差異性，那么如何防止這種無序的混亂狀態呢？董仲舒提出，“圣人章其疑者，別其微者，絕其纖者，不得嫌，以蚤防之。圣人之道，眾堤防之類也，謂之度制，謂之禮節，故貴賤有等，衣服有制，朝廷有位，鄉黨有序，則民有所讓而不敢爭，所以一之也”［2］（226）。為了防止人的差異導致共同體的分裂與混亂，作為人倫秩序引導者的圣人為人性的欲望筑上“堤壩”，這個“堤壩”就是生活中的規范，即制度與禮節。制度和禮節意味著通過明確的規范來確定人與人之間的差異，將差異固定在大家共同認可和接受的范圍之內，在日常生活中依據身份名位差異來安排權利和義務，共同體內部每個人都能知曉自己的名位從而知曉自己的權利與義務，眾人都對自己的生活發展有著明確的良好預期。每個人都對自己的生活前景有著良好預期，是理想社會秩序形成的必備要素?！抖Y記》中說：“使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者，皆有所養，男有分，女有歸?！保ā抖Y記·禮運》）人們對差異性達成共識，所有人都能建構出良好的生活預期，這樣有序的共同體就可能形成，生活中的差異性經由制度、禮節的規制而實現了秩序的一致性?！肮适ト酥螄?，因天地之性情、孔竅之所利，以立尊卑之制，以等貴賤之差?！保?］（169）如同所有對文明秩序有所領會的人一樣，董仲舒認為，規范與制度建設的好壞，對公共生活里的治亂問題關系甚大，是天下太平的前提，“明帝王之法制，建太平之道也”［1］（2519）。太平之道意味著良好的公共秩序，意味著天下得治，形成“豪杰俊英不相陵，故治天下如視諸掌上”［2］（232）的局面。

天下得治的另一個說法是“致太平”，也就是建構長期穩定的公共秩序，這是君主效法三王的“洪業”。如何實現“致太平”？除了效法天道、建構君主“大一統”的政治秩序之外，董仲舒還格外強調“深察名號”?！爸翁煜轮?，在審辨大；辨大之端，在深察名號?！保?］（277-278）董仲舒認為天下治理的首要之處在于確定“名號”，“是故治國之端在正名”［2］（66）。而所謂確定“名號”，對不同的人來說，就是要首先明確自己的身份，將自己的身份與言行舉止的禮儀規范聯系起來，這是孔子“正名”思想的延展?！懊?，所以別物也，親者重，疏者輕，尊者文，卑者質，近者詳，遠者略，文辭不隱情，明情不遺文，人心從之而不逆，古今通貫而不亂，名之義也?！保?］（465-466）名號因為人、事、物的差異性而建構出來，名號附著在具體的、不同的人、事、物上，作為差異性的表征符號而存在，對人來說，“名號”的問題只有在人與人的交往中才具有意義，無君臣、父子之真切的人倫關系，也就無所謂君臣、父子之名號，更不會出現隨之而來的君君臣臣、父父子子等倫理規范。人類生活中不同名號的確定及其使用，意味著人在公私交往中要按照自己所處的名位來安排和約束自己的言行，如此，確定性的秩序才能形成和維護，否則就是人倫秩序失范，也即社會生活的混亂。

依據身份名號所確定的差等秩序是儒家之“禮”的根本精神，“守禮”是良好秩序的前提，“忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善”［2］（296）?！昂枚Y”就是遵守公共規范，人們遵守規范才能稱為“善”。類似于荀子關于“禮”之起源的論述，董仲舒認為，人有欲望是正常的，但問題是欲望要在合理的規范下予以節制，禮儀制度就是將欲望控制在合理的范圍之內，“人欲之謂情，情非制度不節……正法度之宜，別上下之序，以防欲也”［1］（2515）。法度、禮儀作為人類生活中的公共性規范，就是因節制人的欲望而防止混亂而產生的，“好色而無禮則流，飲食而無禮則爭，流爭則亂。夫禮，體情而防亂者也”［2］（464）。飲食、男女都是人之本來的基本欲望，但這些欲望如果不以“禮”來控制的話，就會禍亂叢生，公共生活就會變得無序。由此，董仲舒強調，“故君子非禮而不言，非禮而不動”［2］（463）。通過對禮儀規范的強化，董仲舒堅持了儒家禮治主義的立場，而董仲舒關于公共規范的建構，又和他對《春秋》的解釋及其“春秋大義”的信念相關。

董仲舒指出，“《春秋》尊禮而重信，信重于地，禮尊于身”［2］（5）。以信與禮作為評判標準，董仲舒對歷史上的治亂案例做了分析，并展現出表彰“崇禮”、批評“違禮”的人與事的立場，“《春秋》賢而舉之，以為天下法，曰禮而信”［2］（6）。天下法就是天下人所公共遵守的禮法，這就是董仲舒心目中的“春秋大義”。就禮儀規范而言，“春秋大義”還意味著“法先王”，“《春秋》之于世事也，善復古，譏異常，欲其法先王也”［2］（14）。當然，“法先王”并不意味著具體規范一成不變，而是效法禮治之道，在公共治理的過程中，禮治的精神是不變的，所變的只是禮儀制度的外在形式，具體的制度儀節隨時代而變化?！敖袼^新王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也。若一因前制，修故業，而無有所改，是與繼前王而王者無以別……若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實?！保?］（16-18）禮儀規范有不變的與可變的之分，不變的是人類生活的秩序精神，這是不可變革的“人倫道理”；可變的是具體的生活制度和具體規范，這是可以隨時代變遷而變化的。就此而言，歷代新君“徙居處、更稱號、改正朔、易服色”，并不是更改禮儀制度的秩序性和規范性精神，而只是外在形式的變化。

由上可知，董仲舒將公共性的治亂問題與禮治規范是否得以遵守聯系起來，認為之所以出現“亂”，是因為人們將人類生活中的差異性放大，放任人的欲望而沒有予以規范性教化，沒有用規范將差異控制在穩定有序的狀態，故而導致了人與人之間的爭斗。為了解決這個問題，董仲舒弘揚儒家禮治精神，重視人類生活中的禮治規范，希望將人與人的差異用身份名號固定下來，并配之以具體的禮儀規范，以此來保證人們對自己的權利與義務有著明確的認知。董仲舒從《春秋》的解釋中不斷強化各種具體規范，展現了鮮明的公共規范意識，這是先秦儒家禮治主義的強化，也是儒家關于公共性規范意識的濫觴。

四、公共教化與思想意識形態的完成

作為先秦儒家思想的忠誠繼承者，董仲舒關心現世生活秩序，他思考的焦點在于公共性的治亂問題。為了解決治亂問題，董仲舒借助于天道論證了儒家人倫之道的神圣與權威，又論證了君主“以一御多”建構“大一統”秩序的必要性，還注重從禮治規范維度來維護公共生活秩序。以上，董仲舒從“天”“君”以及“禮”三個維度思考了公共治亂問題，如何使天道、君意、禮儀等精神為廣大民眾普遍接受，是公共治理得以實現的必有之義，董仲舒認為，公共治亂問題的徹底解決在于普遍推行儒家的教化。在著名的“天人三策”里，董仲舒對漢武帝所論，其核心就在于強調對民眾實施公共教化的重要性以及如何通過公共教化把天人之征、古今之道、禮義之序在民眾生活中推廣開來。

董仲舒認為，教化對人之為人不可或缺。在人性論上，董仲舒認為人性質樸，不會自然而然地履行仁義之道，只有教化才能達致儒家所述的“成人之境”，“質樸之謂性，性非教化不成”［1］（2515）。人的自然之資就是人性之初，在人的自然之資里，既有貪欲的一面，也有仁義的一面，“仁貪之氣，兩在于身”［2］（286）。關于人性，董仲舒有個生動的比喻，人之善就像“大米”，而人性就像禾苗一樣，只有不斷澆灌生長、去粗取精，才能得到“米”之善。在這個由“禾”到“米”轉化的過程中，也即從質樸之性到仁義之人的成長過程中，教化起到了關鍵性的作用，“今萬民之性，待外教然后能善。善當與教，不當與性”［2］（295）。換言之，人之所以行善是教化之功，之所以行不善則是人性固然。董仲舒還曾論證，人性如同泥、金的原材料一樣，成為什么樣的器皿有賴于如何陶鑄，“夫上之化下，下之從上，猶泥之在鈞，唯甄者之所為；猶金之在鎔，唯冶者之所鑄”［1］（2501）。共同體的成員可能會成為什么樣的人，也與君王推行什么樣的教化相關。大致來看，從人性論出發，董仲舒論證了“教化”對“成人”“成善”的必要性，所謂“性者，天質之樸也；善者，王教之化也”［2］（304）。只有質樸之性通過后天的王道教化，人才會走上仁義之途，適應有序的公共生活。

董仲舒不僅從人性論上來強調教化的重要性，還更進一步從公共秩序維度來說明教化問題關系到治亂之本，而這也是其教化思想最為核心的主旨：即教化最終是為了公共治理?！胺惨越袒涣⒍f民不正也?！保?］（2503）治理之道的關鍵在于用仁義禮樂來教化民眾，使人們接受仁義之道，從而獲得安寧的公共秩序，“道者，所由適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。故圣王已沒，而子孫長久安寧數百歲，此皆禮樂教化之功也”［1］（2499）。董仲舒訴諸歷史來論證教化對公共秩序的重要性，認為歷史上之所以出現長久的“治世”，都是因為推行了禮樂教化。他指出，“是故教化立而奸邪皆止者……古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務”［1］（2503）。具體來看，在歷史上，堯舜“教化大行，天下和洽，萬民皆安仁樂誼，各得其所，動作應禮，從容中道”［1］（2508），周代“復修教化而崇起之。教化已明，習俗已成，子孫循之，行五六百歲尚未敗也”［1］（2504）。理想的三代之治，在董仲舒看來都是因為推行了公共教化，才形成了良好的習俗和穩定的秩序。從歷史的經驗看，如何教化萬民關系到天下能否實現長治久安。

在公共治理的策略和途徑上，與教化之道并行的往往是政刑之具。政刑之具以暴力威嚇作為背景，政權要求人們服從既定的意志和規范，由于人們畏懼暴力，因而政刑之具當然也能夠在一定范圍內維持公共秩序。但在董仲舒看來，教化是公共治理之本，而政刑暴力是公共治理之末?！敖?，政之本也，獄，政之末也，其事異域，其用一也，不可不以相順，故君子重之也?！保?］（91）換言之，良好的公共治理更應該將教化之道置于優先的位置上，“圣人之道，不能獨以威勢成政，必有教化……此威勢之不足獨恃，而教化之功不大乎？”［2］（311-312）可以看出，董仲舒雖然也重視“威勢”之政對現實公共治理的必要性，他也明白現實生活中需要刑罰來防止人們因放縱欲望而產生的混亂，但相較于德禮教化的根本性作用，政刑之具顯然處在次要位置，不能單獨使用。董仲舒的教化之道，主要是以儒家的仁義孝悌作為原則，希望通過仁義孝悌的教化來實現公共治理?！啊洞呵铩分?，人與我也；所以治人與我者，仁與義也；以仁安人，以義正我?！保?］（243）儒家的仁義原則是董仲舒公共性思想的底色，他希望以仁義來處理公共生活中的人己關系，因此需要將仁義原則推廣到民眾中去。董仲舒認為，治理中的混亂秩序表現為災異的出現，而這是政治生活中“廢德教而任刑罰”［1］（2500）的結果，由此他提出，“王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可以治世”［1］（2502）。董仲舒將“德教”提升到“天意”的高度，由此“德教”就具有了天道的根據。同時，他還認為，德教之所以不能推廣，正是因為現實中暴虐之政的阻擋，“虐政用于下，而欲德教之被四海，故難成也”［1］（2502）。言下之意，要想推行符合天道的德教，必須改弦更張，果斷摒棄虐政?？鬃釉f：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）董仲舒遵循了孔子這一公共治理思路，通過對德禮之教與政刑之具的比較，強化了教化對良好公共秩序的形成與維護的作用。

既然在董仲舒公共性思想里，教化對公共治理如此重要，那么應該如何在公眾中推行教化或者實施教化呢？《漢書·董仲舒傳》里曾描述董仲舒的歷史貢獻：“推明孔氏，抑黜百家。立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發之?！保?］（2525）從公共性思想的角度來看，董仲舒一生有三樁重大功業，即通常所說的“罷黜百家，獨尊儒術”、立太學、舉孝廉，這些都與如何推行教化的公共政策有關。當然，董仲舒所作的是向君主提出建議，而不是直接實施政策。為了實現“由亂達治”的公共生活秩序，董仲舒提出了以“教化”為中心的政策建議。

第一是以儒家學說來統一思想。在公共生活中，教化是公權力實現自身秩序目的和統治意志的手段，不同的政權都可能以教化的手段實現自身的政治意圖。因此，當公權力認識到教化之道優先于政刑之具后，接下來，“教化什么”就成了最為重要的問題。董仲舒認為，與“大一統”的公共生活秩序相匹配，公共教化的內容必須一致化，否則會造成新的混亂，“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以亡以持一統，法制數變，下不知所守”［1］（2523）。按照董仲舒的設想，思想不統一，則行動不統一。如何統一思想？董仲舒旗幟鮮明地表述了其儒家立場：“不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進?！保?］（2523）如前所述，董仲舒論證儒家人倫之道與天道相契合，具有普遍的適用性，因此以儒家之道來推行教化以符合天意。如此，以儒家之道來統一思想是順天道之為，那么公共的教化可成，“邪辟之說滅息，然后統紀可一而法度可明，民知所從矣”［1］（2523）。當儒家之道被普遍接受之后，那些會導致混亂的邪說自然就可以消失，統紀和禮法都呈現一律化，民眾對自己的生活有了明確的預期，穩定優良的公共秩序也就指日可待了。在促成社會的大同團結上，董仲舒以儒家之道來進行統一教化，是具有積極意義的，但對共同體成員的各適其性來說，思想意識的一律性則是有所缺失的。當然，對以追求確定性公共治理的董仲舒來說，個體的自適其性或者并不在其考慮的范圍之內。

第二是興建學校。學校是共同體內部進行集中性、專門性教化的主要場所，承載了知識、思想、文化傳承的公共功能，既培養人才又傳承文明。在學校中，“太學”是專門從事教化的最高機構，董仲舒認為，“太學者，賢士之所關也，教化之本原也”［1］（2512）?！疤珜W”象征國家意識形態及其教化內容的導向，故而是天下人最為關心的機構，也是“教化本原”。為了鞏固儒家仁義之教的獨占性地位，董仲舒強調要建立不同層級的學校以傳承之，其具體措施就是中央政府興建太學、地方政府興建庠序，形成一套成體系的專門教化機構，傳承儒家經典，通過培養人才和傳播儒家價值觀念來引領公共生活。董仲舒提出，“立大學以教于國，設庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也”［1］（2503-2504）。上至朝廷下至地方，都應建有不同層級的學校來推行教化，而教化的內容則是儒家的仁義之道，盡量避免對民眾實行政刑之罰方能達到習俗改善的效果。庠序自古有之，儒家期待在公共教育機構里推行儒家之道，期望借助公權力將儒家價值觀念推廣開來，正如孟子所期待的：“謹庠序之教，申以孝悌之義?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┑搅藵h代，董仲舒的策論建議延續了先秦儒家上述理想，并借助政權力量得到了一定程度的實現，即通過官方建立和主導的公共性教育機構來落實儒家的教化之道。

第三是進行人才儲備。在儒家的教化體系里，賢良之人最具有引導性和典范性，儒家不斷強化圣人、君子的理想人格，目的就是樹立人格標桿，希望以圣人君子的優良品德來引領民眾。同時，君主也要善用人才官吏，使政令通暢、政治清明。因此，在公共生活中，賢良之人既可以成為民眾效法的標桿，也可以直接參與公共治理活動，為“致太平”貢獻才干。董仲舒認為，漢雖立國不久，但在人才官吏的運用方面已經有了明顯的問題。對當時的用人不當情形，董仲舒曾批評道：“今吏既亡教訓于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，與奸為市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意。是以陰陽錯謬，氣氛充塞，群生寡遂，黎民未濟，皆長吏不明，使至于此也?！保?］（2512）董仲舒將當時教化不行、民眾生怨的罪責指向了官吏，認為是用人不當導致了王道不暢，官吏對沒有形成良好秩序負有責任。在當時的形勢下，董仲舒雖然不能直接批評君主，但他也婉轉地對君主進行了諫議，因為用人的權力以及使用人才的導向正在于最高統治者本人。正是如此，董仲舒希望君主、朝廷要重視人才培養，“臣愿陛下興太學，置明師，以養天下之士，數考問以盡其材，則英俊宜可得也”［1］（2512）?；谶@樣的認識，董仲舒主張國家要廣泛搜羅人才，既為公共治理提供人才儲備，也通過樹立人才標桿來引導和教化民眾。這一主張，這就是著名的“舉賢良方正”之策，期望國家能夠在各個層級盡心求賢，當然是否“賢良方正”，取決于他們是否真正尊奉儒家的價值觀念。董仲舒認為，“遍得天下之賢人，則三王之盛易為，而堯舜之名可及也”［1］（2513）。賢良方正之士，既是從事公共治理的良吏，同時也是國家選拔官吏的標準，將會使天下萬民以他們為模范，這就達到了公共教化的效果?！芭e賢良方正”國策的推行，意味著要徹底改變“以吏為師”的法家做法，轉而以修習儒家經典或者遵守儒家之道德規范的德才兼備的人，作為公共生活中人們效法的范導性榜樣。將“賢良方正”之士作為國家公共生活領域中的人才予以儲備和使用，意味具有處理公共事務才干的人首先還必須具備符合儒家價值標準的私人品德，這一點，在漢以后的中國傳統政治生活中影響深遠。

從闡明天道到強化君位，從重視禮儀到推行教化，董仲舒的公共性思想得以形成系統。而公共教化的確立是董仲舒公共性思想為民眾接受的關鍵一環，至此，董仲舒完成了儒家意識形態及其制度性支撐的建構，即形成了一種以儒家思想與倫理為核心的政教體系：以符合天道的儒家人倫之道為主導來統一思想，并以教化之道優先于政刑之具的思路來進行公共治理，同時要用興辦學校、推薦人才的制度來保證儒家思想的引導性作用能夠得以發揮和延續。

小 結

董仲舒是儒家公共性思想發展歷程上的重要人物，在一定程度上，他夯實了儒家公共性思想的普遍性天道基礎，強化了君主作為公共權力合法代表人的地位，弘揚和發展了儒家禮治精神在公共生活中的運用，推動了儒家思想成為公共教化的教條，推崇公共生活中權力和思想意識的“大一統”，并在一定程度上促進了儒家的理論設想變成了“大一統”王朝的公共性制度。董仲舒將先秦儒家所確立的人倫之道上升到天道、天意的高度，通過為人類的公共生活建構一套與之相配套的五行宇宙論，來強化儒家之道的普遍性意義。在董仲舒看來，“天”是超自然的人格化存在，“與天同者大治，與天異者大亂”［2］（334）。天道與人事相類，通過“天人相感”的方式為人倫生活確立普遍性的公共之道。理想之“君”則是天道、天意在人倫秩序體系中最高的擔當者，既擁有最權威的“一元性”公共權力，又對天下民眾的福祉負有最大的公共責任，因此一方面要強化其“大一統”的秩序核心位置，另一方面也要以天意、民意對其進行約束和限制，以保證君主始終將民眾的公共福祉作為第一要務?！岸Y”是人倫生活規范的集中體現，人與人的現實差異必須以禮儀規范的方式確定下來，以此保證人們確定自己的身份名位，從而更好地對生活持有明確預期，進而在禮儀規范內安排生活并建設良好的公共秩序?！敖獭眲t是儒家人倫之道為天下民眾接受的有效手段，從人性角度說，人有待教化才能成就為公共性人格，在成就公共人格和維持公共秩序的維度上，德禮之教要比政刑之具更具有長久地有效性，因此，由君主所代表的公共權力要通過統一思想、興辦學校、表彰賢人等方式來切實地推行儒家的教化之道。概括來看，董仲舒的公共性思想通過“天”“君”“禮”“教”四個核心觀念形成了一個系統，這既是對先秦儒家公共性思想的繼承與強化，也對后世儒家思想文化在公共生活中產生全面影響起到了先導性作用，從而成為理解漢代以后中國政治思想文化傳統的一個關節點。當然，董仲舒的“天人相感”思維方式具有神秘主義傾向，強化君主權威和強制性的推行思想一律也帶來了消極的歷史影響，是中國傳統社會公權力的君主專制化和公共生活的思想單一化歷程中的重要環節。