中國皇帝、漢字與纏足：弗洛伊德與中國的隔空對話*#

徐胤 中國人民大學

引 言

英國倫敦弗洛伊德博物館2022年舉辦的展覽“弗洛伊德與中國”，首次將弗洛伊德（Sigmund Freud，1856-1939）收藏的中國古玩和玉器集中呈現在世人面前，也將人們的目光吸引到弗洛伊德與中國這一東方文明古國的關系上來。早在20世紀初，弗洛伊德就曾購入一套中式玉杯，并將其與一座玉蟾蜍擺件一道放在周三心理學會討論現場的桌子中央，當作煙灰缸使用。1Sigmund Freud, Tagebuch 1929-1939.Kürzeste Chronik (Diary 1929-1939.A Shortest Chronicle), ed.Michael Molnar,trans.Christfried T?gel (Basel and Frankfurt a.M.: Stroemfeld, 1996), 104.晚年的弗洛伊德對中國表現出更為濃厚的興趣，也刻意在自己的日常生活與工作中增添中國元素。他給自己的松獅犬取名“Lun Yuq”和“Jo-Fi”，其音同“倫一”和“有飛”，都是在當時的歐洲人聽來典型的中式名字。2參見展覽策展人、英國牛津大學柯律格（Craig Clunas）教授的訪談視頻。Cf.Craig Clunas, Sigmund Freud and His Fascination with China, https://www.youtube.com/watch?v=Fn_pq32mVoU, [Mar.29, 2023].在母親病逝后，弗洛伊德開始大量購入產自中國的古玩和玉器，并多次在日記里留下記錄。在其包含諸多觀音像、佛像和動物雕像在內的收藏品中，一件小型鏤空屏風擺件尤為引人注目。無論是在維也納還是倫敦時期，它都與弗洛伊德收藏的其他希臘和埃及古玩一道被置于其辦公桌正中央。1938年德國吞并奧地利后，弗洛伊德在其學生兼友人瑪麗·波拿巴公主（Princess Marie Bonaparte，1882-1962）的幫助下踏上流亡英國的道路，一度面臨喪失全部財物的風險。波拿巴公主利用其特殊身份，幫助弗洛伊德從其維也納住所中夾帶出兩件物品攜帶出境；這件中式鏤空屏風便是其中之一，其對弗洛伊德的特殊意義可見一斑。3Ibid.從擺放布局來看，玉蟾蜍和鏤空屏風都在所處的空間中占據中央位置；而無論是在維也納還是倫敦，弗洛伊德的中國藏品都被放置在其工作和研究空間內，暗示它們與弗氏的治療工作和學術研究存在一定關聯，或者如展覽策展人柯律格教授（Craig Clunas）所言，是其“智性生活的一部分”4Ibid.。除古玩物件外，弗洛伊德的私人圖書館還藏有介紹中國藝術、詩歌、玉器和文明史的圖書5在被迫流亡英國時，弗洛伊德的藏品和藏書大量遺失。在現存于弗洛伊德英國故居（弗洛伊德博物館）的圖書中，共有以下四本涉及中國的圖書：Una Pope-Hennessy, Early Chinese jades (London: Ernest Benn, 1923); Ludwig Bachhofer,Chinesische Kunst (Chinese Art) (Breslau: Ferdinand Hirt, 1923); Max Fleischer, Der Porzellanpavillon.Nachdichtungen chinesischer Lyrik (The Porcelain Pavilion.Adaptations of Chinese Poetry)(Berlin, Vienna, Leipzig: Paul Zsolnay, 1927); Herrlee Glessner Creel,The Birth of China.A Survey of the Formative Period of Chinese Civilization (London: Jonathan Cape, 1936).參見J.Keith Davies and Gerhard Fichtner, eds., Freuds Bibliothek.Vollst?ndiger Katalog (Freud’s Library.A Complete Catalog)(Tübingen: edition diskord,2006)一書配套光盤中的弗洛伊德藏書清單。及其著作《精神分析引論》（VorlesungenzurEinführungindie Psychoanalyse，1917）的中譯本6Ibid.弗洛伊德所收藏的是1933年商務印書館版本，譯者為高覺敷先生。。

相比弗洛伊德規模龐大的藝術和書籍收藏，這些涉及中國的藏品和圖書在數量上固然微不足道。但其所擺放的特殊位置以及所出現的特殊時間節點，都暗示弗洛伊德晚年確實對中國和中國文化有過關注，而這也與其在個體精神分析理論趨于完善之后轉向社會文化心理學研究的學術旨趣相呼應。在弗洛伊德1910年后的著述中，不乏從異域社會文化現象入手總結普遍心理規律的文章，如《圖騰與禁忌》（TotemundTabu，1913）便是從多地土著人群的家庭和氏族結構出發，運用精神分析方法考察社會文化心理的典范。與此同時，弗洛伊德的著作中也不乏對藝術品的研究，如《米開朗琪羅的摩西》（DerMosesdes Michelangelo，1914）即通過剖析米開朗琪羅的雕塑作品《摩西像》的神情姿態，對藝術家的創作意圖做了深入解析，指出藝術家所試圖表現的正是摩西“本我”與“超我”之間的劇烈沖突，這項研究同時也拉開了弗洛伊德對摩西身份探究的序幕。實際上，在上述這些領域中，中國元素原本亦可為精神分析理論提供豐富的研究素材和佐證材料。但奇怪的是，在弗洛伊德的全部著述中，涉及中國的僅有寥寥數筆。在面對中國題材時，弗洛伊德的緘默與其大舉收藏中國藝術品的行動形成鮮明的反差，這不禁促使人們追問其背后的深層次原因。

弗洛伊德的中國皇帝與19世紀的東方想象

受家庭狀況和身體條件的限制，弗洛伊德除1909年的訪美之行外，再未離開歐洲大陸，更遑論踏足遙遠的中國。與許多同時代的歐洲知識分子一樣，他對中國的了解多來自書本上的閱讀經驗，而這些書籍的作者多是19世紀和20世紀的歐洲漢學家，其中的論述往往遵循帝國主義和殖民主義的框架邏輯，是其政治霸權在文化層面的延伸。作為十九世紀在歐洲盛行的東方學體系的一部分，這些書籍正如薩義德（Edward W.Said，1935-2003）在《東方學》（Orientalism，1978）一書中所總結的那樣，一方面“力圖盡可能準確、盡可能廣泛地搜集有關東方的知識”，另一方面又“力圖使這些知識能滿足西方的需要”7(美)愛德華·W·薩義德：《東方學》，王宇根譯，北京：三聯書店，2019年，第220頁。[Edward W.Said, Dongfang xue(Orientalism), trans.WANG Yugen, Beijing: SDX Joint Publishing Company, 2019, 220.]。弗洛伊德所處的時代，正是西方列強侵略和殖民中國的時期。為了給侵略行徑提供話語支撐，西方漢學家慣于用帶有主觀色彩的想象替代中國的現實，從而描繪出一幅古老、愚昧、落后、低級的異域景觀。但對于無緣親身遠赴中國的大多數普通人來說，這種描述不但增添了中國的神秘色彩，也滿足了他們的窺視欲和控制欲。薩義德這樣形容19世紀德國的東方學研究：“德國的東方幾乎無一例外地是學術的東方，或至少是古代的東方；它可以成為抒情詩、幻想作品甚至小說的主題，但它從來就不是現實的存在……”8同上，第26頁。[Ibid., 26.]。

這種帶有殖民色彩的失真話語，在弗洛伊德不經意間提到中國的幾處文字中都有所體現。在1899年完稿、1900年正式出版的《夢的解析》（DieTraumdeutung，1900）中，弗洛伊德舉出自己從植物學專著聯想到五歲時撕書經歷的例子以演示其所提倡的釋夢方法——自由聯想法的作用機理。他的思緒從書中的仙客來屬植物出發，過渡到逐瓣剝洋薊的畫面，再由此聯想到逐步蠶食書頁的“書蟲”，也即破壞書籍完整性的行為。有趣的是，逐瓣（Blatt für Blatt）剝洋薊的畫面同時也讓弗洛伊德產生了另一層聯想，從而驅使他以括號備注的形式將其記錄在案：“逐步蠶食（Blatt für Blatt）也是在‘西方列強’瓜分中國時期人們耳熟能詳的語匯”。9Sigmund Freud, “Die Traumdeutung” (The Interpretation of Dreams), in Sigmund Freud: Gesammelte Werke II/III (Sigmund Freud: Collected Works II/III), eds.Anna Freud et al.(Frankfurt a.M.: Fischer, 1942), 197.這番聯想并非空穴來風，它指涉的是八國聯軍侵華戰爭打響前夕各國對中國持續不斷的騷擾和試探。

1914年的《精神分析運動史》（ZurGeschichtederpsychoanalytischenBewegung，1914）里提到中國的一段話更是直接指向德國殖民進程的隱喻。在回憶自己與阿德勒（Alfred Adler，1870-1937）決裂的往事時，弗洛伊德不無諷刺地寫道：“阿德勒追求陽光下的一席之地的直接后果，對精神分析運動來說未免不是一件好事?！l起成立了一個新的協會，一開始給它取了一個意味深長的名字——‘自由精神分析協會’?！?0Sigmund Freud, “Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung” (The History of the Psychoanalytic Movement), in Sigmund Freud: Gesammelte Werke X ( (Sigmund Freud: Collected Works II/III), eds.Anna Freud et al.(Frankfurt a.M.:Fischer, 1946), 95.在弗洛伊德看來，這一在命名上有意“碰瓷”官方“精神分析協會”的行為，會讓那些對精神分析不甚了解的人在面對兩派分析師時就像“我們歐洲人”那樣，“無法辨清兩張中國臉的細節”11Ibid.。難以分辨中國臉不僅是一個熟悉度的問題，更是對中國缺乏了解和重視的表現；“我們歐洲人”與“中國臉”這兩個關鍵詞，把西方與東方、自我與他者之間的對立表現得淋漓盡致。但這段話中更值得注意的是弗洛伊德的用詞?！鞍⒌吕兆非箨柟庀碌囊幌兀⊿treben Adlers nach einem Platz an der Sonne）”的說法，顯然是在影射德意志帝國宰相伯恩哈德·馮·比洛（Bernhard von Bülow，1849-1929）那句在歷史上大舉推進德國海外殖民進程的名言“德國需要陽光下的一席之地（Deutschland braucht einen Platz an der Sonne）”12Bernhard von Bülow, Fürst Bülows Reden nebst urkundlichen Beitr?gen zu seiner Politik.I.Band 1897-1903 (Prince Bülow’s Speeches along with Documented Contributions to His Politics.I.Volume 1897-1903) (Berlin: Georg Reimer, 1907), 8.。在這里，中國再次作為被殖民的對象出現。

隨著精神分析理論在20世紀20年代后趨于成熟并在英美世界大獲成功，弗洛伊德也逐漸得到世界各地的關注，并獲得了一批來自東方的仰慕者。晚年的弗洛伊德與東方世界的交集和通信往來逐漸增多。1929年，當時正旅居德國的中國學者章士釗注意到弗洛伊德在《精神分析引論》中對中文的分析，特意致信弗洛伊德詢問其對中文的了解程度。但弗洛伊德在同年5月27日的回信中表現得十分冷淡，他只是客套地對章士釗的意圖表示贊賞，并坦言自己對中文的了解僅僅來自第11版的《大英百科全書》（EncyclopediaBritannica，1910-1911）。13章士釗給弗洛伊德的信現已失傳，但從弗洛伊德的回信中可推斷出他是在詢問弗洛伊德對中文的了解，并有意為弗洛伊德親信漢斯·薩克斯（Hanns Sachs，1881-1947）和奧托·蘭克（Otto Rank，1884-1939）所新創的精神分析雜志《偶像》（Imago）撰文詳述精神分析與中文的關系。章士釗的文章未曾見刊，弗洛伊德的回信照片見：章士釗譯：《茀羅乙德敘傳》，上海：商務印書館，1930年，第1頁。[Cf.ZHANG Shizhao, trans., Fuluoyide xuzhuan (Autobiographie of Sigmund Freud), Shanghai: The Commercial Press, 1930, 1.] 謄寫的德文原文及英譯見：ZHANG Jingyuan, Psychoanalysis in China.Literary Transformations 1919-1949 (New York: Cornell UP, 1992), 6.享譽世界的《大英百科全書》并非尋常讀物，而是弗洛伊德時代嚴肅而權威的信息渠道，深受歐洲知識分子的信賴。其第11版出版于1910—1911年間，但編纂工作始于1903年，呈現的大多還是19世紀的知識經驗。負責主持其中“中國”部分編寫工作的是頗具爭議的漢學家翟理斯（Herbert Allen Giles，1845-1935）及其子翟林奈（Lionel Giles，1875-1958）。14Geoffrey H.Blowers, “Freud’s China Connection,” Journal of Multilingual and Multicultural Development, no.4(1993): 269.翟理斯曾在1867年至1892年間以英國外交官的身份來到中國，有著多年的在地經驗；他對漢字頗有研究，也是少有的不愿從二元對立視角貶低中國的漢學家之一，特立獨行的觀點為其在西方漢學界樹敵無數。在“中國語言”詞條中，翟理斯試圖向西方主流漢學界發起挑戰，為了突出漢語作為主要國際語言的重要地位，甚至不惜“過分夸大了漢語語言的靈活性”15參見陳琦：《弗洛伊德與賽先生：民國時期精神分析理論的譯介（1912—1937）》，香港中文大學博士論文，2020年，第110～113頁。[Cf.CHEN Qi, Fuluoyide yu saixiansheng: minguo shiqi jingshen fenxi lilun de yijie (1912-1937)(Sigmund Freud and Mr.Science: Translation of Freudian Theory in Republican China (1912-1937)), PhD diss., The Chinese University of Hongkong, 2020, 110-13.]，并為了自證而進行不當的舉例。弗洛伊德對翟理斯父子的說法深信不疑，直接全盤照搬了書中的論斷和例證。而這也是弗洛伊德一貫的行事風格：他許多不為主流學術界認可的論斷，如摩西是埃及人或莎士比亞即牛津伯爵，都是未加考證的引用。這種做法也與19世紀德語世界第一次“中國熱”中歌德在故紙堆中神游東方有些相似。但身為作家的歌德無需在意其所閱讀內容的真實性，而以科學工作者自居的弗洛伊德顯然在此暴露出不夠嚴謹的一面。

另一篇曾被弗洛伊德明確列出的參考文獻是德國漢學家塞科爾（Fritz Secker，1889-？）1909/1910年期間發表在《新編玄學評論》（NeuemetaphysischeRundschau）上的文章。16Sigmund Freud, “Die Traumdeutung,” 641.帥格爾在清末民國時期活躍在中國報壇，除介紹自己的中國見聞外，也對中國年輕改革派對中國文化的破壞和崇洋媚外的態度頗為反感。17孫立新：《近代來華德國人已刊紀實報道選介》，《國際漢學》2015年第3期，第162頁。[SUN Lixin, “Jindai laihua deguoren yikan jishi baodao xuanjie” (An Introduction to the Published German Documentary Reports on China in Modern Times), Guoji hanxue (International Sinology)3(2015): 162.]該文介紹了中國傳統的釋夢方法，但弗洛伊德在《夢的解析》中僅是一筆帶過，將它與來自阿拉伯世界、日本、印度等國家的文獻一道，歸納為介紹東方世界古老釋夢經驗的著作。

除來自書本的閱讀經驗之外，眾多的病人和友人也是弗洛伊德的經驗來源之一，而這些人幾乎無一例外出身于歐洲社會的精英階層，并在潛移默化中受到東方主義的熏陶。在《精神分析引論》中，弗洛伊德曾隨口舉例說明妄想與模糊的夢境之間的差別：“患者大聲說，我是中國皇帝。但夢境呢？它往往是難以名狀的?！?8Sigmund Freud, “Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse” (Introductory Lectures on Psychoanalysis), in Sigmund Freud: Gesammelte Werke XI (Sigmund Freud: Collected Works XI), eds.Anna Freud et al.(Frankfurt a.M.: Fischer,1944), 80.有趣的是，《精神分析引論》本是弗洛伊德在1915/1916年開設講座的講稿，而當時距離中國末代皇帝溥儀退位已經過去了三年。弗洛伊德認為例子中的那位患者產生的是清晰的妄想，但成為“中國皇帝”就像當“印第安酋長”或“印度女皇”一樣，有著將東方作為支配對象的真實社會心態作為依據。在另一個例子中，將弗洛伊德視作教父的阿諾德·茨威格（Arnold Zweig，1887-1968）在1930年9月8日的一封長信中報告自己正在讀法國作家安德烈·馬爾羅（André Malraux，1901-1976）的小說《征服者》（LesConquérants，1928）。這是一部以1925年省港大罷工為背景，從西方視角講述中國革命故事的小說。阿諾德·茨威格在信中寫道：“這些天，我讓人把馬爾羅那本強而有力的《征服者》讀給我聽，這么做原本是為了消遣，但我發現自己的面龐上卻反復出現了中國人的神情?！?9Sigmund Freud and Arnold Zweig, Briefwechsel (Correspondence) (Frankfurt a.M.: Fischer, 1968), 24.在后文中，他進一步將這種“中國人的神情”明確為“死氣沉沉的神情”20Ibid.。他在信中自我反思道，這本書帶給自己的不安三分之二來自其中的內容，三分之一來自對已經亡故的父親和岳父的負罪感。這主要是指在政治路線上深受父親影響的阿諾德·茨威格因未能實現猶太復國目標而對父輩抱有歉意。在9月10日的回信中，弗洛伊德充分肯定了阿諾德·茨威格的自我分析，并稱“您的中國人實驗很有說服力”。21Ibid., 26.

但總體而言，相比黑塞（Hermann Hesse，1877-1962）、德布林（Alfred D?blin，1878-1957）、榮格（Carl Gustav Jung，1875-1961）等同時代的思想者，弗洛伊德對東方和中國往往只是點到為止，并沒有投入太多精力對其進行深入研究。弗洛伊德的日記中記載了其著作的日文譯者矢部八重吉（Yaekichi Yabe，1875-1945）前來登門造訪的故事。矢部八重吉在兩人的談話中指出，弗洛伊德在《超越唯樂原則》（JenseitsdesLustprinzips，1920）中提出的“死亡本能”（也即生命趨于毀滅的共同傾向）概念與佛教思想不謀而合。他認為這有利于精神分析在日本的傳播與接受。弗洛伊德對此表現出驚喜，認為這將幫助他贏得一大批信眾。22Sigmund Freud, Tagebuch 1929-1939.Kürzeste Chronik (Diary 1929-1939.A Shortest Chronicle), 120.但在此后的著作和論述中，弗洛伊德也同樣沒有再提過佛教。

無論是對章士釗還是矢部八重吉的回應，都帶有冷淡而客套的成分，似乎弗洛伊德是在刻意與東方保持若即若離的關系，而這或許與其獨特的中歐猶太人身份有關。維也納連接東西歐的獨特社會地理位置，使其在猶太問題上成為表面平靜、實則暗潮涌動的風暴中心。相比西歐社會對猶太人的瘋狂排斥，被納粹德國占領前的奧地利仍然保持著相對寬松的社會環境，而這恰恰導致了猶太族群的道路分裂：當以馬丁·布伯（Martin Buber，1878-1965）和阿諾德·茨威格為代表的猶太復國者以激進的姿態謀求抵抗時，以弗洛伊德為代表的世俗猶太人卻在努力以舍棄傳統的方式融入歐洲的社會。對于以猶太復國主義和蘇聯社會主義為代表的東方道路，弗洛伊德總體上持同情但不支持、不反對也不看好的保守態度。盡管精神分析的成功離不開一大批猶太學者和作家的幫助，但弗洛伊德為了回避“猶太科學”的標簽，還是刻意與猶太族群保持距離。他多次表示自己對猶太問題毫無興趣，成名后也婉拒了猶太復國主義社團的邀請。而在1930年11月26日給阿諾德·茨威格的信中，他稱自己雖對當前歐洲的經濟形勢極為不滿，但也絕不看好蘇聯的道路，并直言自己在《文化的不適性》（DasUnbehageninderKultur，1930）中對這種“專制主義和共產主義的結合”做出了批判。23Sigmund Freud and Arnold Zweig, Briefwechsel (Correspondence), 33.盡管如此，無論是申請教授頭銜受阻還是被迫流亡，都足以說明弗洛伊德雖然在努力融入西方世界，卻仍然無法擺脫猶太身份的困擾。猶太人其實與阿拉伯人、俄國人和中國人一樣，都是西方試圖征服的對象。薩義德就曾寫道：“我發現自己所書寫的東方學的歷史是一位奇怪而隱秘的西方反猶太主義運動者的歷史?！?4愛德華·W·薩義德：《東方學》，第37頁。[Edward W.Said, Dongfang xue (Orientalism), 37.]弗洛伊德在肯定阿諾德·茨威格自我分析的同時，顯然也對自己的猶太身份有過思考。因此，當榮格毫無顧忌地以一個西方人的目光審視《易經》并從中汲取靈感時，對東方感情更為復雜的弗洛伊德則在中國文明面前做出一副“叩門而不入”的姿態。

神秘的漢字與模糊的夢境

盡管對中國研究并不深入，但神秘的漢字還是讓弗洛伊德產生了不小的興趣。在《精神分析引論》中，他明確地道出了自己研究漢字的意圖：“你們千萬別以為我懂中文，我是希望找到它與夢的不確定性的關聯，才去了解它的?！?5Sigmund Freud, “Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse”(Introductory Lectures on Psychoanalysis), 237.早在1900年的《夢的解析》中，弗洛伊德即注意到夢中意象的多義性：“它們（夢中意象）往往是含糊而多義的，就如中國文字只有通過上下文才能推斷其正確的含義?！?6Sigmund Freud, “Die Traumdeutung” (The Interpretation of Dreams), 358.而隨后讀到的古典語文學家卡爾·阿貝爾（Carl Abel，1837-1906）的《論原初詞的兩面性》（überdenGegensinnderUrworte，1884）27Carl Abel, über den Gegensinn der Urworte (The Antithetical Meaning of Primal Words) (Leipzig: Wilhelm Friedrich,1884).一書，則直接讓弗洛伊德產生了如覓知音的感覺。1910年，他專門用同樣的題目為《精神分析與精神病理學研究年鑒》（Jahrbuchfürpsychoanalytischeundpsychopathologische Forschungen）第2卷撰文28Sigmund Freud, “über den Gegensinn der Urworte” (The Antithetical Meaning of Primal Words), in Sigmund Freud:Gesammelte Werke VIII (Sigmund Freud: Collected Works VIII), eds.Anna Freud et al.(Frankfurt a.M.: Fischer, 1943), 214-21.，介紹阿貝爾的發現。翌年，他又在《夢的解析》修訂版中加入一條注釋，記敘自己在讀到阿貝爾著作后如何驚覺最古老的語言在兩面性和矛盾性上與夢具有相似性。29參見Sigmund Freud, “Die Traumdeutung” (The Interpretation of Dreams), 323.阿貝爾的書本身是一項嚴肅的古文字研究。它主要考察埃及文，并注意到這門古老的語言仍然保留有一些獨特的現象：首先，埃及文中有不少詞可以同時表示兩個相反的含義。30Carl Abel, über den Gegensinn der Urworte (The Antithetical Meaning of Primal Words), 4.其次，兩個有著相反含義的詞還能復合成一個新詞，并為新詞的詞義各自貢獻一部分內容。31Ibid., 12.第三，這種特性并非埃及文的專利，它同樣也適用于閃米特語和其他印度日耳曼語言，這是因為事物有著與生俱來的兩面性，雖然這種特性未必會在語言中彰顯。32Ibid., 31.其中在談到第二點時，阿貝爾順帶提及了中文，指出埃及文的復合詞構詞現象偶爾也見于中文。弗洛伊德從阿貝爾的書中得到了全方位的啟發：它一方面說明語言是重要的文化經驗載體，在共同生活經驗和集體認識的作用下，不同的語言也會擁有共性；另一方面，更吸引他的是這類語言現象與夢的工作機理的相似性。在他的同名短文中，弗洛伊德先是詳細引述了阿貝爾的上述觀點（其中也包括提到中文的這一句33Sigmund Freud, “über den Gegensinn der Urworte” (The Antithetical Meaning of Primal Words), 217.），繼而聯想到另一個有趣的語言現象：在詞語的拼讀方向和意義之間存在某種正向的聯動變化。如英語單詞“hurry（著急）”和德語單詞“Ruhe（安靜）”中有部分音素（h-u-r，R-u-h）的排列順序相反，其意義也剛好相反。34Ibid., 220.弗洛伊德此處的論述加有引號，似在繼續引述阿貝爾的著作，但筆者在阿貝爾的書中并未找到相關章節。作為百余年前的作者，弗洛伊德在學術引述規范性上難免有所欠缺。由此，弗洛伊德指明了語言與夢之間的關聯：夢中意象的兩面性堪比一詞多義，夢的倒置作用也是通過顛倒順序來調節意義。

有了上述鋪墊，弗洛伊德在隨后的《精神分析引論》中先后用古埃及文、中文和古巴比倫的楔形文字進行舉例。這種做法有一定的理論依據：弗洛伊德時代的西方語言學家認為，不同于英語、德語等表音文字，中文、埃及文和楔形文字都是由原始象形文字發展而來的表意文字，這種文字的特點即是用具有象征性意味的圖畫和符號來傳遞意義。35參見Geoffrey H.Blowers, “Freud’s China Connection,” 267-70.而在論及夢的不確定性時，弗洛伊德這樣寫道：“夢的工作是將夢意翻譯成類似圖畫文字的原始表達方式。所有這些原始表達方式都具有不確定性和多義性，但我們不能就此懷疑它們的適用性?！瓑舻恼磧芍睾x對應古老語言中‘原初詞的兩面性’?！?6Sigmund Freud, “Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse” (Introductory Lectures on Psychoanalysis), 236.

隨后，弗洛伊德開始用中文進行舉例。他指出中文具有一音多字的特征，因此僅憑發音無法區分句意37Ibid., 237.。此后，他又將中文和德語進行了對比：

中文還是一種幾乎沒有語法的語言。就單個字而言，我們無法確定它到底是名詞、動詞還是形容詞；字的形態也不會發生變化，沒有性、數、格之分，也不存在時態和語式之別?？梢哉f，這種文字僅由原材料組成，就像我們的思考語言在夢的作用下，舍去了表述上的相互聯系，只留下原材料。38Ibid.

在這里，弗洛伊德將模糊的夜間夢境與清晰的日間現實之間的差別比擬為中文所代表的古老文字與德語所代表的現代文字之間的差異，這背后自然也隱藏著一定的東方主義意識形態。但弗洛伊德更感興趣的是在語音和詞義上都具有高度模糊性的中文如何在實際使用中使人不至于產生誤解。他認為中文避免歧義的方式一是以由字構詞的辦法擴大詞語基數，二是在音律上引入了四個聲調，而最重要的則是由聽者根據語境做出推斷。39Ibid., 237-8.與夢的工作原理關系最為緊密的是最后一點。弗洛伊德舉了“少見多怪”的例子，認為這個詞根據語境的不同，既可以表示“見得越少，就越容易感到奇怪”，也有“對于見識少的人來說，可以奇怪的東西就越多”的意思。40Ibid., 238.

弗洛伊德對中文語法特征的論述和舉例均出自前文所提到的《大英百科全書》。其中“中文幾乎沒有語法”顯然是一種夸張的論斷，對“少見多怪”的分析也略顯牽強。章士釗或許正是注意到了這一點，才去信向弗洛伊德本人求證。但弗洛伊德的目的十分明確：他對漢字的研究始終是在為詮釋夢的理論服務。夢和漢字一樣具有遠古性特征，它們以原材料的形式示人，而這些材料之間缺乏顯性的時間順序和邏輯聯系。這種不確定性被弗洛伊德稱作“原始表述體系的共同特征”41Ibid.。但在這種表面的不確定性背后，夢和漢字一樣都可以得到明確的闡釋，而不至于引發歧義。唯一的區別在于：作為溝通工具的語言有著清晰的解謎路徑，而作為隱瞞手段的夢則更加神秘莫測。弗洛伊德相信夢可以被闡釋，并且具有唯一解?？枴ぐ⒇悹柡偷岳硭垢缸铀偨Y的漢字特征，無疑為他提供了一個生動形象的論證素材。對于擅長取一切為己所用的弗洛伊德來說，以漢字比擬夢也就成了順理成章的事情。

纏足、戀物癖與圖騰崇拜

如果說研究漢字是為說明釋夢的正當性服務，那么弗洛伊德對纏足背后心理機制的解讀則是為了支撐其對戀物癖現象的剖析。戀物癖是弗洛伊德關注已久的一種“變態”心理現象。早在《性學三論》（DreiAbhandlungenzurSexualtheorie，1905）中，他即提到戀物癖其實是對性對象的不恰當替代，對崇拜物的選擇可追溯到幼兒時期的性印象。42Sigmund Freud, “Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie,” (Three Essays on the Theory of Sexuality) in Sigmund Freud:Gesammelte Werke V (Sigmund Freud: Collected Works V), eds.Anna Freud et al.(Frankfurt a.M.: Fischer, 1942), 53-4.在《達芬奇的童年回憶》（EineKindheitserinnerungdesLeonardodaVinci，1910）中，他進一步指出誘發戀物癖的心理機制是兒童（這里主要指男孩）的“閹割情結”，也即男孩在意識到男女性征差異后擔心失去陽具的畏懼心理。在這種心理的作用下，一些男子轉而對女性的足部或鞋產生迷戀，將其作為在他們的意識中曾經存在但后來又消失了的女性陽具的替代物。43Sigmund Freud, “Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci” (Leonardo da Vinci and a Memory of His Childhood ), in Sigmund Freud: Gesammelte Werke VIII (Sigmund Freud: Collected Works VIII), eds.Anna Freud et al.(Frankfurt a.M.: Fischer, 1943), 165-6.到了1927年，弗洛伊德專門撰寫了《戀物癖》（Fetischismus，1927）一文，再次對自己的這套理論進行了闡發。他認為戀物癖中既有閹割情結的作用，也有揮之不去的父親的陰影存在，這集中表現為“戀物癖者對女性是否遭到閹割這一命題的矛盾態度”44Sigmund Freud, “Fetischismus” (Fetishism), in Sigmund Freud: Gesammelte Werke XIV (Sigmund Freud: Collected Works XIV), eds.Anna Freud et al.(Frankfurt a.M.: Fischer, 1948), 316.，也即他們既否認又宣稱閹割存在的行為。宣稱閹割存在代表了他們對父親的強烈認同，而否認閹割存在則是自我蒙蔽的需要。為了證明自己觀點的正確性，弗洛伊德提到了兩個文化現象。首先是戀發者（Zopfabschneider），也即以割取女性頭發來滿足自身欲望的罪犯。弗洛伊德認為，這種方式將相對無足輕重的頭發作為替代物，從而既滿足保全女性陽具的想象，又象征性地行使了父親的閹割權力。接著他寫道：“戀物癖的另一種平行變形來自民族心理。那就是中國人先戕殘女性的足部再將其當做偶像進行崇拜的習俗?？梢哉f，中國男人希望以此感謝女性所承受的閹割之苦?！?5Ibid., 317.這里所說的“戕殘女性的足部”指的是中國古代女性的纏足風俗。弗洛伊德認為中國男人要求女子纏足，是在仿效父親行使閹割的權力；而其對纏足的崇拜，則是在以自欺欺人的方式否認閹割行為的存在。

盡管弗洛伊德在其《〈自傳〉補遺》（Nachschrift1935zur“Selbstdarstellung”，1935）中認為自己就此順利解決了戀物癖問題46Sigmund Freud, “Nachschrift 1935 zur ‘Selbstdarstellung’” (Postscript to “Self-Portrait,” 1935), in Sigmund Freud:Gesammelte Werke XVI (Sigmund Freud: Collected Works XVI), eds.Anna Freud et al.(Frankfurt a.M.: Fischer, 1950), 32.，但《戀物癖》一文（特別是其中涉及中國風俗的例子）卻在學界充滿爭議。研究弗洛伊德與中國問題的專家包樂華（Geoffrey H.Blowers）認為，視戀物癖為基于對父親權威認同的再閹割行為的說法，與女性已經遭到閹割的既成事實存在時間錯位。47Geoffrey H.Blowers, “Freud’s China Connection,” 267.另一位知名的弗洛伊德研究者斯佩克特（Jack Spector，1928-1994）也認為，弗洛伊德對中國男子戀足癖的猜想是一種典型的“十九世紀陽具崇拜偏見”，是在“用狹隘的西方視角闡釋豐富的文化傳統及其象征”48Jack Spector, “Freud’s ‘Fetishism’ and the Footbinding of Chinese Women,” in The Reception and Rendition of Freud in China, eds.JIANG Tao and Philip J.Ivanhoe (London and New York: Routledge, 2013), 91.。不過，無論是包樂華還是斯佩克特都注意到，與上一個戀發者的例子不同，弗洛伊德在這里試圖解決的不再是個體的病態心理，而是一個文化現象。在筆者看來，這一點或許可以幫助我們理解弗洛伊德的觀點，同時管窺其將中國女子纏足作為案例的原因。

其實早在《性學三論》中，弗洛伊德就曾將視野從個體心理轉向社會心理，提出戀物癖者性對象的替代物（足、鞋、衣物等）與被原始族群奉為神明的圖騰偶像之間存在相似性。49Sigmund Freud, “Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie” (Three Essays on the Theory of Sexuality), 53.而在弗洛伊德的社會心理學體系中，圖騰反映的也是一個集體的矛盾心理。在1913年的《圖騰與禁忌》中，弗洛伊德援引達爾文的原始氏族假說，認為圖騰起源于原始氏族中兄弟們集體弒父的共同記憶。圖騰體系既是戰勝父親后的勝利狂歡，又是負罪感的來源。圖騰崇拜以禁止傷害或宰殺圖騰動物為核心，是對弒父事實的否認。50Sigmund Freud, “Totem und Tabu” (Totem and Taboo), in Gesammelte Werke IX (Sigmund Freud: Collected Works IX),eds.Anna Freud et al.(Frankfurt a.M.: Fischer, 1944), 171-6.可以看到，弗洛伊德對戀足癖的分析其實與他對圖騰崇拜的解讀一脈相承。兩者都籠罩在父親的陰影之下，都是在犯下罪行后的自我掩飾行為。在《圖騰與禁忌》中，弗洛伊德在亮明自己對圖騰崇拜的觀點之前，先引述了大量對澳大利亞、北美、南美等地原始族群的研究。這表明他認為古老民族的歷史風俗有著普遍的心理學意義。也正是因其對原始風俗的重視，弗洛伊德才會關注到中國女子的纏足問題，并將其納入自己的思想體系之中。

結 語

弗洛伊德晚年對中國表現出濃厚的興趣，但縱觀其畢生著述，他其實對中國沒有太過深入的研究。他的中國知識和中國經驗主要來自日常閱讀和生活經歷，因而也在潛移默化中受到十九世紀東方學意識形態的影響，有著殖民主義的影子。身為猶太人的弗洛伊德對中國所代表的東方抱有曖昧的態度：一方面，他雖然被動接受了西方的殖民語匯，卻無法像同時代的西方人那樣對東方投去俯視的目光；另一方面，他也無法融入東方的思想世界，在主觀上認同東方道路。在這種情況下，他對中國的了解始終是一種隔岸觀火式的凌空對話。弗洛伊德對中國的探究，一直秉承“拿來主義”的實用態度。無論是為了給釋夢正名的漢字研究還是借以說明戀物癖心理機制的纏足研究，中國元素始終在為其思想論述服務。在這種心態的驅使下，他對中國的了解必然是狹隘而有限的。弗洛伊德的旁征博引固然值得欽佩，但這種功利的做法也讓他與許多原本能與其思想產生更多交集的中國文化和社會現象失之交臂，不免留下遺憾。