文化傳播、薩滿教“底層”與早期中國文化格局
——童恩正“邊地半月形文化傳播帶”再思

趙德云

1986年，童恩正提出“邊地半月形文化傳播帶”，通過石棺葬、大石墓-石棚、火葬等葬俗，以及石頭建筑遺跡及細石器、球形石器、圓形穿孔石器、條形石斧或石錛、半月形石刀、石范、滇文化動物紋、曲刃劍、長骹曲刃矛、雙大耳罐、雙餅形莖首青銅劍、扁平鉤形格青銅劍、聯珠鈕飾、雙聯罐和仿制中原地區青銅罍等多種器物，論證從新石器時代后期直至銅器時代，中國由東北大興安嶺經陰山、賀蘭山、祁連山等山脈折向西南地區的橫斷山脈這一半月形邊地存在考古學文化因素的相似，并通過生態環境的相似以及不同經濟類型的部族集團之間的關系兩個方面探討這一傳播帶產生的原因。(1)童恩正：《試論我國從東北至西南的邊地半月形文化傳播帶》，《文物與考古論集》，北京：文物出版社，1986年，第17-43頁。以下引用該文不再注明出處。該文是童恩正長期從事西南考古的集大成之作，(2)李水城：《記考古學家童恩正》，《中國文化》2021年第53期。入選2019年出版的《中國考古學經典精讀》，(3)李伯謙、陳星燦主編：《中國考古學經典精讀》，北京：高等教育出版社，2019年。被認為是理解文化接觸和交流的“理論性貢獻”。(4)Anke Hein，“Introduction：Diffusionism，Migration，and the Archaeology of the Chinese Border Regions，”in Anke Hein，ed.，The Crescent-Shaped Communication-Contact Belt：Tong Enzheng's Model in Retrospect，Oxford：Archaeopress，2014，p.1.2012年在日本福岡召開的第五屆東亞考古協會(SEAA)世界會議上，安可(Anke Hein)召集了將邊地半月形文化傳播帶作為討論主題以紀念童恩正的分場，會后出版了這本論文集，收錄中外學者論文9篇。

“邊地半月形文化傳播帶”概念的提出，是基于考古材料試圖為考古現象的解釋提供一種新的思路，但30余年來，其產生的影響遠超考古學范疇，在歷史學、民族學等相關領域亦引起較大反響。在考古材料又有極大豐富的今天，如何繼承和發揚這一概念的合理內涵，補充和修正其部分內容，將成為促進考古學及相關學科進一步發展的一個可能契機。本文擬梳理這一概念的基本思路及理論根基，辨析“文化傳播”在邊地半月形帶形成過程中的作用，討論這一地帶的薩滿教“底層”及其對認識早期中國文化格局的價值。不妥之處，敬請批評指正。

一、邊地半月形文化傳播帶的基本思路及理論根基

在序言中，童恩正化用美國人類學家威斯勒(C.Wissler)《人與文化》一書“文化特質”(Cultural Trait)和“特質綜合體”(Trait-complex)等概念，(5)克拉克·威斯勒：《人與文化》，錢崗南、傅志強譯，北京：商務印書館，2010年，第47-50頁。提出他對考古學上“文化因素”的認識。盡管理論來源不同，其要義與大體同一時期俞偉超、(6)俞偉超：《楚文化的研究與文化因素的分析》，楚文化研究會編：《楚文化研究論集》第一集，武漢：荊楚書社，1987年，第1-15頁。李伯謙(7)李伯謙：《論文化因素分析方法》，《中國文物報》1988年11月4日，第3版；李伯謙：《感悟考古》，上海：上海古籍出版社，2015年。等提出的文化因素分析方法并無本質不同，都強調其是由具體的物質(遺跡、遺物)所顯示或代表。但由于論述的內容牽涉廣闊時空范圍，他并未從單一考古學文化內部分析著手，而是從不同考古學文化中選擇具有共性的若干文化因素進行對比研究。

童恩正舉為例證，用以說明從東北到西南邊地存在聯系的諸文化因素，都是他在長期的考古實踐中頗為熟稔的事物。其師馮漢驥1938年在汶川蘿葡砦發掘一座石棺殘墓，1964年派遣童恩正再赴岷江上游，清理20余座石棺墓，后來二人合作將兩批資料合并發表，(8)馮漢驥、童恩正：《岷江上游的石棺葬》，《考古學報》1973年第2期。是為西南地區石棺葬發現與研究的開山奠基之作。西南地區大石墓的正式發掘，則肇端于童恩正主持發掘的西昌壩河堡子大石墓。(9)四川省金沙江渡口西昌段、安寧河流域聯合考古調查隊：《西昌壩河堡子大石墓發掘簡報》，《考古》1976年第5期。其后他又主持清理涼山州喜德縣拉克公社大石墓，(10)涼山彝族地區考古隊：《四川涼山喜德拉克公社大石墓》，《考古》1978年第2期。并就大石墓墓主人的族屬問題開展專題研究。(11)童恩正：《四川西南地區大石墓族屬試探——附談有關古代濮族的幾個問題》，《考古》1978年第2期。半地穴式石墻房屋和石墻基、圓石臺、石圍圈等建筑遺跡，以及細石器、球形石器、半月形石刀、雙聯陶罐等遺物，則大量見于其主持發掘并撰寫報告的西藏昌都卡若遺址。(12)西藏自治區文物管理委員會、四川大學歷史系：《昌都卡若》，北京：文物出版社，1985年。雙耳陶罐及滇文化動物紋、曲刃銅劍、長骹曲刃銅矛以及川滇西部出土的雙餅形莖首青銅劍、扁平鉤形格青銅劍、聯珠鈕飾等器物，或常見于他親自發掘的滇文化墓葬、大石墓或石棺墓，或是他開展過專題論述。(13)如青銅劍可參見童恩正：《我國西南地區青銅劍的研究》，《考古學報》1977年第2期。田野實踐和研究工作中的體會如同涓涓細流，匯聚成河，最終構成了這篇帶有宏大構思、具有理論指導意義的經典之作。

在“結論”中，童恩正引用馬克思和恩格斯的論述，強調自然環境對人類社會的制約能力，指出邊地半月形地帶內呈現某種文化同一性的原因，首先應當考慮的就是其生態環境。盡管緯度不同，但“半月形地帶的高度呈階梯狀遞增，呈現出一種緯度高地形低，地形高緯度低的互為補償的自然條件”。接著他從太陽輻射、氣溫、降水量、濕潤程度、植物生長期、動植物資源等方面，論證該地帶在自然條件上的一致性，即基本由高原灌叢與草原組成。他進而指出，自從新石器時代晚期以來，這半月形的地帶一直是畜牧或半農半牧的民族繁衍生息的場所。他們的風俗習慣緊密聯系，使得直接或間接的文化傳播得以順利進行；在需要遷徙的時候，往往也是選擇與自己習慣的環境相似、居住著與自己經濟活動相同的民族的地區，從而更加強了彼此之間的文化的共同性?？梢钥吹皆谡撟C過程中，童恩正主要是將考古學文化放在一定的生態環境中，進行多學科考察。

有學者認為在強調生態環境之前，童恩正主要從兩個方面來解釋人類行為，其一是族屬，其二是他們所處的社會發展階段。(14)査小英：《從民族史到人類學——童恩正西南考古的參照系》，《社會科學研究》2019年第5期。轉變發生的原因，應該與童恩正1981年赴哈佛大學訪學有關。其1986年先行發表的《人類文化與生態》(15)童恩正：《人類文化與生態》，《民族學與現代化》1986年第2期。一文已經反映了“邊地半月形文化傳播帶”的主要思想，只不過后來就特定地域的具體情況進行了更深入的討論。當時正在一同撰寫的應該還有《文化人類學》，從他本人所撰序言看，該書在1987年殺青，1989年出版。(16)童恩正：《文化人類學》，上海：上海人民出版社，1989年。該書收入《童恩正文集·學術系列》(重慶：重慶出版社，1998年)時被列為《人類與文化》的一部分。這本“繼林惠祥教授之后中國學者撰寫的第二部文化人類學專著”(17)范勇：《童恩正先生與西南考古》，《四川文物》2000年第5期。用不少篇幅討論人類文化與生態環境、人類的生計經濟?？梢酝葡?981年以后，他用了相當的時間和精力鉆研文化人類學，從后來的研究實踐看，生態環境對古代人類的影響應該是他著力最多的內容，到1986年以后，結出一批碩果，(18)童恩正受文化人類學影響和啟發的論著，舉其要者，尚有《摩爾根的模式與中國的原始社會史研究》，《中國社會科學》1988年第3期；《有關文明起源的幾個問題——與安志敏先生商榷》，《考古》1989年第3期；《中國北方與南方古代文明發展軌跡之異同》，《中國社會科學》1994年第5期；《中國西南地區古代的酋邦制度——云南滇文化中所見的實例》，《中華文化論壇》1994年第1期；《中國古代的巫》，《中國社會科學》1995年第5期，等等。他本人也在一定程度上實現了研究取向及能力的“轉型與升級”，并且引領了學術潮流，(19)1987年，童恩正為《南方民族考古》撰寫的“發刊詞”《南方——中華民族古文明的重要孕育之地》(《南方民族考古》第一輯，成都：四川大學出版社，1987年，第1-3頁)，突出強調了南方地區的生態環境的多樣性及結合民族史、語言學、文化人類學等相鄰學科開展考古學研究的必要性。被認為是“人類學派的考古學家”。(20)陳星燦：《童恩正與〈試論我國從東北至西南的邊地半月形文化傳播帶〉》，李伯謙、陳星燦主編：《中國考古學經典精讀》，北京：高等教育出版社，2019年，第112頁。

對童恩正這一學術轉變產生影響的應該還有蒙文通。蒙先生曾分析公元前9世紀至3世紀全國主要少數民族遷徙的主要原因是自然災害的加劇。(21)蒙文通：《周秦少數民族研究》，成都：巴蜀書社，2019年。童恩正對此尤為欣賞，指出“尤為難得的是，早在半個世紀以前，蒙先生即能突破舊學窠臼和學科的局限，采用交叉學科互證之法，全面地分析社會問題，……但這種用生態環境的急驟變化來解釋某些歷史現象的觀念，不僅在當時是先進的，就是現在看來也是合理的?！上壬@種全面考察社會的方法，至今仍能給我們以啟發”。(22)童恩正：《精密的考證、科學的預見——紀念蒙文通老師》，《文史雜志》1985年第1期。這個啟發，無疑在“邊地半月形文化傳播帶”的醞釀和形成過程中發揮了潛移默化的作用。

同時不能忽略的是，西南地區地貌特征和自然景觀復雜多樣，孕育出面貌各異的民族文化。即便是對于游歷者而言，都必定印象深刻，對于童恩正這樣訓練有素、卓有思考的人文社會科學工作者而言，自然更是體會良多。他的田野考古和民族學調查，(23)童恩正的民族學調查，以與李紹明等開展的雅礱江流域民族考察最為集中和重要，參見李紹明、童恩正主編：《雅礱江流域民族考察報告》，北京：民族出版社，2008年。他在民族學領域的貢獻，參見李紹明：《童恩正對民族學的重大貢獻》，《農業考古》1997年第3期。主要集中于西南地區，巴山蜀水、云貴大地及橫斷山區都曾留下他的足跡。(24)童恩正的田野經歷，可參見羅開玉：《童恩正先生的學術貢獻》，《南方民族考古》第十輯，北京：科學出版社，2014年，第1-20頁；Lothar von Falkenhausen，“The Life and Work of Tong Enzheng，”in Hein，ed.，The Crescent-Shaped Cultural-Communication Belt，pp.31-32，35.這些經歷，應該也是促使他在考察古代文化時注重生態環境，從人地關系的角度思考文化變遷的重要因素。

生態環境之外，童恩正亦強調了社會方面的原因，即從不同的人類集團互相適應的關系中加以考察。從新石器時代后期開始，黃河中下游的農耕民族與長城線以外的游牧或半農半牧民族在經濟類型、生活習慣、宗教信仰各個方面就已經出現了很大的差異，進入銅器時代以后，在華夏族中形成了嚴格的“夷夏”觀念，從行動上阻止了北方民族的南下或西部民族的東進，從思想上限制了他們文化的傳播。當北方或西南邊陲的民族需要遷徙時，由于這種人為的壓力，往往只能順長城及青藏高原東部移動。

童恩正的上述論述，實際上含有“文化認同”的內容。這很容易讓人聯想到以弗雷德里克·巴斯(Fredrik Barth)為代表的族群或族群邊界主觀認同理論。(25)關于族群邊界與族群邊界理論，可參見弗雷德里克·巴斯主編：《族群與邊界——文化差異下的社會組織》，李麗琴譯，北京：商務印書館，2014年；王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶及族群認同》，臺北：允晨文化實業股份有限公司，1997年，第32-36頁。作為該理論奠基之作并在社會科學界產生重大影響的論文集早在1969年就已經出版，但童恩正應該并未涉獵，在前述他的《文化人類學》中只字未提，在他畢生的論述中，也未見有相關內容?？梢娝且允穼W的眼光，獨立發明這一觀點，而非如同對生態環境的強調是受到西方人類學的強烈影響，與其后王明珂自覺地運用主觀認同理論構建“華夏邊緣”截然不同。(26)王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶及族群認同》；王明珂：《羌在漢藏之間：一個華夏邊緣的歷史人類學研究》，臺北：聯經出版公司，2003年。

按童恩正自己的說法，他是將考古學文化放在一定的生態環境、社會背景下進行多學科的考察研究，提出一些問題，以增進對古代社會現象的全面了解。就其后的反響看，這一目標無疑是成功的。

二、“文化傳播”對邊地半月形帶文化相似性形成的作用辨析

邊地半月形文化傳播帶的概念提出以后，在探討這一地帶內不同區域若干器物或文化因素相似或趨同現象的時候經常被引用。毋庸諱言的是，一般是將其作為一個可以信手拈來的依據，用以論證研究對象之間存在某種傳播關系。這或許是這一概念的命名落腳于“文化傳播帶”，或多或少讓人誤解相似性都是由于文化傳播所帶來的。(27)安可對此也有類似意見和分析，參見安可：《文化傳播、人群移動和文化影響：以西南地區與北方草原文化關系的研究為例》，陳心舟譯，《南方民族考古》第十一輯，北京：科學出版社，2015年，第67-90頁。

童恩正在“結論”開頭即明確指出：“我們并不想簡單地將這些聯系全部歸結為民族間直接遷徙或交往的結果。因為在這縱橫數千里的空間、上下幾千年的時間之中，單純依據這些薄弱的材料，是難以勾畫出一幅邊地民族移動的全景的。我們的初步看法是：這些現象產生的原因，其中既有民族的直接遷徙、融合和交往，也有間接的觀念的傳播，甚至不排斥某些因素有兩地獨立發明的可能性?！边@無疑是十分清醒而正確的認識。從《文化人類學》中對傳播論學派的評述、文化變遷中傳播的方式及選擇等論述(28)童恩正：《文化人類學》，《人類與文化》，重慶：重慶出版社，1998年，第25-28、290-298頁?？?，他對傳播論對研究人類文化的作用及弊端有著比較全面和清醒的認識，絕非“泛傳播論”者。羅泰(Lothar von Falkenhausen)也指出，對于人群遷徙、軍事征服、遠距離貿易、激發性傳播或者其他各種復合因素在區域間聯系中發揮的作用，童恩正絕不拘執一端，總是對多樣化的解釋保持開放態度，(29)Falkenhausen，“The Life and Work of Tong Enzheng，”in Hein，ed.， The Crescent-Shaped Cultural-Communication Belt，p.34.這的確是童恩正治學的重要特點。

就具體涉及的諸文化因素而言，童恩正大多僅是論證不同區域發現物的相似性，除了半月形石刀“就其時代來看，是西南早而東北遲，其間自不能排斥由南到北文化傳播的可能性”之外，唯一較詳細論證傳播關系的是石棺葬。在概述了中國東北、西北、西南地區石棺葬當時的發現情況，并對不同地區的石棺葬年代進行分析之后，他總結說：“就現有資料而言，發現的石棺葬以西北地區最早，西南次之，東北又次之。這三個大區雖然相隔甚遠，但石棺的結構卻驚人地相似。我們似有理由推測，石棺原為黃河上游某一氐羌系統的民族(其中以氐族的可能性較大)所采用的一種葬具，以后才傳播到‘西南夷’和東北的‘胡’、‘戎’諸民族中去的?！?/p>

以今天材料的情況審視上述結論，最容易注意到的是，中國東北、西北、西南三個大區石棺葬的年代序列已經完全顛轉?，F今中國范圍內年代最早的石棺葬發現于內蒙古林西縣白音長汗遺址第二期甲類遺存，(30)索秀芬、郭治中：《白音長汗遺址興隆洼文化一期遺存及相關問題》，《邊疆考古研究》第2輯，北京：科學出版社，2004年，第88-100頁；內蒙古自治區文物考古研究所：《白音長汗——新石器時代遺址發掘報告》，北京：科學出版社，2004年，第28-30、501頁。一般認為屬興隆洼文化一期，年代約在距今7500—6500年前。(31)中國社會科學院考古研究所編著：《中國考古學·新石器時代卷》，北京：中國社會科學出版社，2010年，第160頁。這個年代遠早于中國西北和西南地區的石棺葬。

西南地區的石棺墓，如云南元謀大墩子，(32)姜楚：《元謀大墩子新石器時代遺址石棺墓葬清理簡報》，《云南文物》1994年總第38期。云南永仁菜園子、(33)楚雄彝族自治州文管所、云南博物館文物工作隊：《云南永仁永定石板墓清理簡報》，《文物》1986年第7期。磨盤地、(34)云南省文物考古研究所、中國社會科學院考古研究所云南工作隊等：《云南永仁菜園子、磨盤地遺址2001年發掘報告》，《考古學報》2003年第2期。維的(35)楚雄彝族自治州文物管理所、云南省博物館文物工作隊：《云南永仁維的石棺墓地發掘記略》，《云南文物》1986年總第19期。以及四川會理小營盤(36)昆明市博物館、祿勸縣文物管理所、涼山州博物館、會理縣文物管理所：《金沙江中游地區兩處新石器時代石棺葬的發掘》，《考古》2007年第11期。等石棺墓地，被認為屬于大墩子文化，根據碳十四數據，年代大體在距今4403—3259年的范圍之內或稍晚。(37)羅二虎：《文化與生態、社會、族群：川滇青藏民族走廊石棺葬研究》，北京：科學出版社，2012年，第207頁。大墩子遺址最新的測年結果表明年代約為距今4000年前后。(38)金和天、劉旭、閔銳等：《云南元謀大墩子遺址浮選結果及分析》，《江漢考古》2014年第3期。此外，四川漢源縣麥坪遺址2007、2010年均發現石棺墓，前者地層關系明確，年代定為距今5000—4500年之間，(39)四川省文物考古研究院、雅安市文物管理所、漢源縣文物管理所：《四川漢源縣麥坪新石器時代遺址2007年的發掘》，《考古》2008年第7期。后者則在距今4500—4000年之間。(40)四川大學歷史文化學院考古學系、四川省文物考古研究院、漢源縣文物管理所：《四川漢源縣麥坪遺址B區2010年發掘簡報》，《四川文物》2010年第1期。四川昭覺縣四開鄉各則羊棚地點發現的石棺墓，據碳十四測年數據，年代在公元前2050—1670年之間。(41)涼山彝族自治州博物館、四川大學歷史文化學院考古學系、昭覺縣文物管理所：《四川昭覺縣四開鄉石棺墓地的清理》，《考古》2016年第8期。鄰近的濮蘇波涅地點的石棺墓，(42)涼山彝族自治州博物館、四川大學考古學系、昭覺縣文物管理所：《四川昭覺縣好谷村古墓群的調查和清理》，《考古》2009年第4期。出土遺物文化面貌一致，年代當相差不遠。

近年來由于烏東德、白鶴灘水電站等大型工程建設，在四川會理猴子洞、(43)劉化石：《四川會理猴子洞石棺葬遺址》，國家文物局主編：《2018中國重要考古發現》，北京：文物出版社，2019年，第55-59頁。云南元謀丙弄丙洪(44)周毅恒、閔銳、車德才：《云南元謀丙弄丙洪遺址》，國家文物局主編：《2019中國重要考古發現》，北京：文物出版社，2020年，第39-41頁。等遺址又有一批新石器時代晚期的石棺墓發現，年代或可早至距今4500年，且墓地附近均有同時期居住址，隨著資料的正式公布，對西南地區早期石棺墓淵源的認識還會進一步豐富和具體。

而西北地區的早期石棺墓，童恩正依據的青海民和縣境內的一批發現，屬于辛店文化甲組遺存，時代在西周晚期至春秋前期，遠遠晚于東北和西南地區的發現。就今天的發現和認識而言，西北地區還存在更早的石棺葬，如景泰張家臺、(45)甘肅省博物館：《甘肅景泰張家臺新石器時代的墓葬》，《考古》1976年第3期。蘭州焦家莊、(46)甘肅省博物館文物工作隊：《甘肅蘭州焦家莊和十里店的半山陶器》，《考古》1980年第1期。同德宗日(47)青海省文物管理處、海南州民族博物館：《青海同德縣宗日遺址發掘簡報》，《考古》1998年第5期。等地的發現，均屬于馬家窯文化半山類型，年代大體被定在距今4400—4000年之間。此外陜西神木石峁遺址也有發現，屬于龍山文化，可能已經進入夏紀年。(48)陜西省考古研究院、榆林市文物考古勘探工作隊、神木縣文體廣電局：《陜西神木縣石峁遺址韓家圪旦地點發掘簡報》，《考古與文物》2016年第4期。

可見就現有的發現看，西北地區最早的石棺墓不早于西南地區，極有可能還要晚一些。我們不能簡單地調轉傳播次序，將西北和西南地區石棺葬的出現歸結為東北地區傳播的結果，就認為解決了問題。有學者已經指出，僅從石棺這一被分離出來的文化因素來看，其分布從廣袤的歐亞草原到南亞次大陸，綿延整個歐亞大陸的史前至歷史時期，沒有理由將其限定在國境之內。(49)Lü Hongliang and Zha Xiaoying，“Rethinking the Crescent-Shaped Cultural-Contact Belt，”in Hein，ed.，The Crescent-Shaped Communication-Contact Belt，p.51.如蒙古與外貝加爾地區就十分流行。(50)A.Д.策比克塔洛夫：《蒙古與外貝加爾地區的石板墓文化》，孫危譯，北京：商務印書館，2019年。即便就國內的早期發現而言，江蘇灌云大伊山墓地兩次共發掘62座石棺墓，年代距今約6500年；(51)連云港市博物館：《江蘇灌云大伊山新石器時代遺址第一次發掘報告》，《東南文化》1988年第2期；南京博物院、連云港市博物館、灌云縣博物館：《江蘇灌云大伊山遺址1986年的發掘》，《文物》1991年第7期。此外還有陜西華縣元君廟仰韶文化墓地M458(52)黃河水庫考古隊華縣隊：《陜西華縣柳子鎮第二次發掘的主要收獲》，《考古》1959年第11期；北京大學歷史系考古教研室：《元君廟仰韶墓地》，北京：文物出版社，1983年。等，年代均較早，且不位于邊地半月形帶，如此復雜的情況，已經不能用“邊地半月形文化傳播帶”來概述其淵源和傳播了。

童恩正曾經指出：“葬俗是一種上層建筑，……它既能隨著本民族社會的發展和其它民族的影響而改變，又具有一定的守舊性和頑固性?！?53)童恩正：《四川西南地區大石墓族屬試探——附談有關古代濮族的幾個問題》，《考古》1978年第2期。西南地區的石棺墓，有不少多人二次合葬的情況，如四川昭覺濮蘇波涅墓地和附城區、竹核區的石棺墓，凡能識別葬式者皆為二次葬，且多數墓不止葬一人，有的墓中葬有3～4人；(54)涼山彝族自治州博物館等：《四川昭覺縣好谷村古墓群的調查和清理》，《考古》2009年第4期。在昌都熱底礱、(55)李永憲：《昌都縣熱底礱墓地》，《中國考古學年鑒·2003》，北京：文物出版社，2004年，第342頁。巴塘扎金頂、(56)甘孜考古隊：《四川巴塘、雅江的石板墓》，《考古》1981年第3期。云南中甸縣(57)云南文物考古研究所：《云南中甸縣的石棺墓》，《考古》2005年第4期。等地墓葬中也都存在多人二次合葬的現象。這與西北、東北地區石棺墓以單人一次葬為主的情況迥異，葬俗上的差異表明它們可能具有不同的來源。

關于西南地區大石墓-石棚，童恩正曾有討論，認為大石墓主人是采用二次葬和氏族合葬的古代濮族，與鄰近的蜀族大石崇拜意識結合以后，發展出獨特的大石墓。(58)童恩正：《四川西南地區大石墓族屬試探——附談有關古代濮族的幾個問題》，《考古》1978年第2期。雖未明言，但他傾向于認為大石墓是安寧河流域本地文化結合了外來文化因素之后發展起來的。最近的研究表明，西南地區大石墓可能出現于滇西地區的今楚雄州境內，最早或在西周至春秋時期，向西傳播至大理地區，向北傳播至安寧河流域，在后者得到較大的發展，而大理地區除了少數墓葬外，一直保持著較為原初的形制結構。(59)趙德云：《安寧河流域的大石墓分期及相關問題》，《考古》2019年第3期。就目前的發現與認識而言，尚無法討論西南地區大石墓與東北地區的聯系。(60)關于東北地區的大石墓-石棚，可參見華玉冰：《中國東北地區石棚研究》，北京：科學出版社，2011年。

上述情況表明，石棺葬、大石墓-石棚和童恩正論及的諸文化因素，以及后來學界探討的內容，(61)這方面的研究極多，無法亦無必要一一列舉，如方輝：《東北地區出土綠松石器研究》，《考古與文物》2007年第1期；霍?。骸对囌撐鞑丶拔髂系貐^出土的雙圓餅形劍首青銅短劍》，吉林大學邊疆考古中心編：《慶祝張忠培先生七十歲論文集》，北京：科學出版社，2004年；楊建華：《三叉式護手劍與中國西部文化交流的過程》，《考古》2010年第4期；向明文、滕銘予：《巴蜀文化墓葬出土銅刀文化因素分析——兼及巴蜀文化發展進程管窺》，《考古與文物》2017年第2期；田劍波、左志強、周志清：《試論金沙遺址出土早期銅戈》，《江漢考古》2018年第4期，等等。在這半月形地帶上的相似性的確是一種客觀的存在。在廣闊的時空范圍內，肯定有一些文化因素存在傳播的現象，但并非全部。只有謹慎地分析它們各自的具體情況，對于相關問題的解讀才能產生切實的推動作用。

無論如何，童恩正的重要貢獻在于以宏大的視角，敏銳地觀察到這些共性的存在，并將這些共性與特定的生態和社會環境相聯系。但“文化傳播帶”的命名，則容易讓人對這些共性出現的原因產生先入為主的印象，建議命名為“邊地半月形帶”，或者如同地理學界將胡煥庸提出的“璦琿—騰沖線”(62)胡煥庸：《中國人口之分布——附統計表與密度圖》，《地理學報》第2卷第2期，1935年。稱為“胡煥庸線”一樣，命名為“童恩正帶”。事實上，已經有學者提出此建議，只不過著眼點有所不同。(63)李飛：《“童恩正帶”：土司制度與山地中國》，《貴州民族研究》2022年第2期?！巴髡龓А迸c“胡煥庸線”都以自然條件為依據，對其在古代社會的重大作用進行高度概括，后者主要著眼于人文地理學領域人口與農業區域的分布，(64)胡煥庸：《中國之農業區域》，《地理學報》第3卷第1期，1936年。前者則用于考古學文化現象的解讀。

三、薩滿教“底層”：探討文化相似性形成動因的新視角

如果邊地半月形帶(童恩正帶)上文化因素的相似性相當部分并非由文化傳播導致，而僅用自然生態環境和“社會因素”的相近來解釋，又似有過于籠統之嫌，難以讓人盡釋疑竇。

竿頭飾是邊地半月形帶上較為常見的一種青銅物件，一般體形不大，上端多為動物形象(西南地區也有一些人物形象的例子)，高常在5～10厘米之間，下端為圓銎(西南地區也有少數無銎，下為尖錐，用以栽插于柄端的例子)。關于這類器物的用途，很多學者認為是一種車飾。如烏恩指出動物紋竿頭飾是歐亞草原早期游牧人為生活所需而創造的一種獨特的器類，推測可能是車或其他某種實用物上的附件。(65)烏恩：《北方草原考古學文化比較研究——青銅時代至早期匈奴時代》，北京：科學出版社，2008年，第193-195頁。朱鳳瀚認為其是轅首或其他車上的竿頂飾物。(66)朱鳳瀚：《鄂爾多斯地區春秋戰國時期青銅器綜論》，《鄂爾多斯青銅器國際學術研討會論文集》，北京：科學出版社，2009年，第89-90頁。在西南地區考古學界，還有儀仗用木杖之首、(67)云南省博物館：《云南晉寧石寨山古墓群發掘報告》，北京：文物出版社，1959年，第94頁。鳩杖的附屬物、(68)張增祺：《滇國與滇文化》，昆明：云南美術出版社，1997年，第223頁。權杖頭(69)李昆生：《權杖·馴象長鉤·圖騰柱——云南考古三題》，《云南師范大學學報》1987年第5期；劉弘：《古代西南地區“杖”制考》，《四川文物》2009年第2期。等不同意見。姑且不論其功用，其上的動物形象，正是童恩正“邊地半月形文化傳播帶”的論據之一。民族學調查中類似的資料可能可以為其功用提供線索，如凌純聲對松花江下游的赫哲族“神杖”有所描述：“杖頭有一銅偶，高約7cm，杖柄亦裹蛇，長114cm。薩滿送魂到陰間時始用之，他右手持神杖，左手持神刀，平時總系刀向上，若與鬼怪對敵時，始將銅偶向上，銅偶威力甚大，能破壞一切的障礙物?！?70)凌純聲：《松花江下游的赫哲族》，國立中央研究院歷史語言研究所?？追N之十四，1934年，第112頁。在西南地區的近現代民族調查中，至少羌族和納西族巫師有使用“神杖”的記載，其基本形制、規格等與竿頭飾及赫哲族“神杖”十分接近。(71)葛維漢：《羌族的習俗與宗教》，李紹明、周蜀蓉選編：《葛維漢民族學考古學論集》，成都：巴蜀書社，2004年，第58頁；趙心愚：《納西族與古羌人淵源關系的又一證據》，《中山大學學報》2003年第2期。結合出土情境，這類器物極有可能是薩滿在送葬法事上使用的“神杖”。因此“西南夷地區與歐亞草原地帶竿頭飾的關系，應該是一種觀念的傳播或承繼，而不是物品的直接流動，這種觀念很可能就是兩個地區共同存在的薩滿信仰”。(72)趙德云：《西南夷地區出土青銅竿頭飾研究》，《考古學報》2018年第1期。

我國古代巖畫和彩陶文化中，有一種雙手半上舉，雙腿半下蹲的人形，在巖畫界和世界上古文化及考古領域被稱為“蹲踞式人形”。除了巖畫及彩陶之外，還廣泛見于青銅器和玉石器等造型及紋飾。在世界范圍內，對蹲踞式人形的內涵解讀有種種不同的意見，湯惠生做了很好的概括，并認為有充分理由將其與薩滿教中的祖先崇拜聯系在一起。(73)湯惠生：《原始藝術中的“蹲踞式人形”研究》，《中國歷史博物館館刊》1996年第1期。有學者指出，廣西左江巖畫蹲踞式人形圖案中有“腋下生子”的內容，反映了死而再生的美好愿景；(74)李飛：《魂兮歸去：從貴州惠水仙人橋巖洞葬棺畫論中國西南系統巖畫》，《南方民族考古》第八輯，北京：科學出版社，2012年，第225-272頁。對青銅兵器上的蹲踞式人紋的研究則表明，它們的載體應該是薩滿在葬禮上使用的法器，紋飾本身可能和祖先崇拜、祈求死而再生等觀念有關。(75)趙德云、楊建華：《西南夷青銅兵器上蹲踞式人形初探》，《文物》2020年第5期。

上述竿頭飾和蹲踞式人紋兩個個案，加上石棺葬、大石墓、大石蓋墓(76)大石蓋墓常見于東北地區，具體情況可參見王嗣洲：《論中國東北地區大石蓋墓》，《考古》1998年第2期。四川涼山州昭覺縣四開鄉俄巴布吉地點亦有發現，參見涼山彝族自治州博物館等：《四川昭覺縣好谷村古墓群的調查和清理》，《考古》2009年第4期。等與薩滿教所謂“石頭崇拜”有關的遺跡，(77)湯清琦：《論中國薩滿教文化帶——從東北至西南邊地的薩滿教》，《宗教學研究》1993年第2期。足以提示我們在邊地半月形帶之所以存在若干相同或相似的文化因素，背后還有相近的意識形態和精神追求，即薩滿教“底層”。(78)薩滿教“底層”一詞，源于張光直《中國古代文明的環太平洋的底層》(《遼海文物學刊》1989年第2期)，其后被廣泛使用，并發展出“文化底層”一詞，指存在于不同區域中一種或數種來源相同、年代古遠，并在各自文化序列中處于底層或帶有底層特征的共同文化因素，參見段渝：《大禹史傳的西部底層》，《四川大學學報》2004年第5期。

自20世紀60年代以來，張光直關于中國從新石器時代至三代社會特征及薩滿教在其中發揮作用的意見，(79)參見張光直系列論著：《商周神話與美術中所見人與動物關系之演變》《商代的巫與巫術》，《中國青銅時代》，北京：三聯書店，1999年，第39-66、397-423頁；《商周青銅器上的動物紋樣》，《考古與文物》1981年第2期；《三代社會的幾點特征》，《考古學專題六講》(增訂本)，北京：三聯書店，2013年，第92-106頁；《美術、神話與祭祀》，沈陽：遼寧教育出版社，2002年；《連續與破裂：一個文明起源新說的草稿》，《九州學刊》1986年第1期，后收入《中國青銅時代》，北京：三聯書店，1999年，第484-496頁，等等。在國內外都引發了不少爭議。(80)可參見蕭兵：《中國上古文物中人與動物的關系——評張光直教授“動物伙伴”之泛薩滿理論》，《社會科學》2006年第1期；曲楓：《張光直薩滿教考古學理論的人類學思想來源述評》，《民族研究》2014年第5期等。我們不擬在這里全面述評，但即便作為批評者之一的李零也認為，張光直的論述是最富啟發性的。(81)李零：《我心中的張光直先生》，《四海為家：追念考古學家張光直》，北京：三聯書店，2002年，第81-83頁。正如羅泰所評述的，學者討論這種見解的實質，往往變質為關于薩滿教定義的喋喋不休的爭吵，張光直討論的實際的焦點問題——早期國家宗教和政權關系的解釋反倒容易被忽略了。(82)羅泰：《追憶張光直》，《四海為家：追念考古學家張光直》，第262頁。我們同意這一觀點。湯惠生指出：“當代國際薩滿教研究表明，薩滿教是世界上唯一的原始宗教形態或曾在世界范圍內普遍流行的原始文化綜合體(primitive cultural complex)。只有基于這種認識，我們的研究才能具有應有的廣度與深度，從而揭示原始社會和原始文化的真相?！?83)爭議的相關情況，可參見湯惠生：《關于薩滿教和薩滿教研究的思考》，《青海社會科學》1997年第2期。東亞大地自新石器時代早期以來，薩滿教(或稱巫)曾經在社會生活中發揮過重要作用，(84)據韓建業的研究，大約在8000年前的早期中國文化圈，巫師一類專業的神職人員的地位逐漸凸顯，奠定了此后穩定、連續發展的基礎，參見韓建業：《早期中國》，上海：上海古籍出版社，2015年，第53-54頁。這大概沒有多少學者會加以反對。

阻礙將邊地半月形帶上的文化共性與薩滿教相聯系的另一個因素，在于宗教學、民族學等領域關于薩滿教分布地域的爭議。長期以來，不少學者認為薩滿教是亞歐兩洲北部烏拉爾-阿爾泰語系民族信仰的宗教。(85)相關情況可參見湯惠生：《關于薩滿教和薩滿教研究的思考》，《青海社會科學》1997年第2期。因此在中國西北及北方地區的考古學研究中，不少學者已經將某些遺存與薩滿教聯系起來，(86)這方面的研究無法盡舉，可參見宋兆麟：《中國史前考古發現的薩滿遺跡》，《黑龍江民族叢刊》2001年第1期；孟慧英：《考古與薩滿教》，《北方文物》2002年第1期；馮恩學：《試論薩滿教宇宙觀對解讀考古現象的重要性》，《貴州社會科學》2012年第6期等。也有不少結合具體材料進行探討的個案研究，如王?。骸读间疚幕耒c議》，《考古》1986年第11期；喬虹：《淺析青海地區卡約文化的動物造型藝術》，《青海師范大學學報》2005年第1期；郭大順：《紅山文化“玉巫人”的發現與“薩滿教文明”的有關問題》，《文物》2008年第10期；曲楓：《大地灣骷髏地畫的薩滿教含義》，《北方文物》2011年第3期；仝濤、李林輝：《歐亞視野內的喜馬拉雅黃金面具》，《考古》2015年第2期；韓建業：《略論新疆地區四千年前的薩滿式人物形象——兼論康家石門子巖畫的年代》，《西域研究》2018年第3期，等等。而南方地區尚為少見。湯清琦較早認為至少從新石器時代晚期開始，東北至西南邊地的半月形地帶就出現了一條薩滿教文化帶，并延續到近現代，還結合考古發現進行了論證。(87)湯清琦：《論中國薩滿教文化帶——從東北至西南邊地的薩滿教》，《宗教學研究》1993年第2期。近來這種狀況又有所改觀，有學者認為南方民族中有些民間宗教現象可歸入廣義的薩滿教范圍之內，(88)色音：《薩滿教與南方民族民間宗教比較研究》，《云南社會科學》2000年第3期。有學者更進一步，深入討論了南方民族薩滿教研究的可行性和必要性。(89)王建新：《南方民族薩滿教研究再議——從宗教學之功過談起》，《思想戰線》2012年第3期。我們相信，隨著研究的深入，南方地區薩滿教遺存的辨識必將愈加清晰。

如何界定薩滿教，是一個頗具爭議的話題，米爾恰·伊利亞德(Mircea Eliade)認為，薩滿教等于入迷術，包括與“神靈”的特殊關系、能進行巫術飛行的癲狂能力、飛升上天、潛入地下和對火的控制等。(90)參見米爾恰·伊利亞德：《薩滿教——古老的入迷術》，段滿福譯，北京：社會科學出版社，2018年，第2-4頁。需要注意的是，主要根據人類學調查材料總結的薩滿教特征，有的可能在考古資料中無法得到顯現，在廣闊的空間范圍內，薩滿教的表現形式也不會一致。以蹲踞式人紋為例，各地的構圖形式各具特征，載體不一。北方地區常見于巖畫，如大興安嶺、(91)莊鴻雁：《大興安嶺巖畫中的太陽崇拜與生殖崇拜——大興安嶺巖畫的文化解析之一》，《黑龍江社會科學》2013年第5期。陰山、(92)蓋山林：《陰山巖畫》，北京：文物出版社，1986年。賀蘭山、(93)蓋山林：《賀蘭山巫師巖畫初探》，《寧夏社會科學》1993年第3期。寧夏中衛、(94)周興華：《中衛巖畫》，銀川：寧夏人民出版社，1991年。內蒙古巴丹吉林沙漠(95)蓋山林：《巴丹吉林沙漠巖畫》，北京：北京圖書館出版社，1998年。等地巖畫。西北地區除了新疆呼圖壁縣康家石門子等地點的巖畫之外，(96)蘇北海等：《新疆呼圖壁縣康家石門子巖畫中所反映的生殖崇拜及裸體藝術》，周菁葆主編：《絲綢之路巖畫藝術》，烏魯木齊：新疆人民出版社，1993年，第144-179頁。還見于彩陶紋飾。(97)張朋川：《中國彩陶圖譜》，北京：文物出版社，1990年；湯惠生：《青海史前彩陶紋飾的文化解讀》，《民族藝術》2002年第2期。西南地區則見于云南滄源、(98)汪寧生：《云南滄源崖畫的發現與研究》，北京：文物出版社，1985年。元江它克、(99)楊天佑：《云南元江它克崖畫》，《文物》1986年第7期。麻栗坡縣大王巖(100)楊天佑：《麻栗坡大王巖崖畫》，《云南民族文物調查》，北京：民族出版社，2009年，第104-107頁。及廣西左江巖畫(101)王克榮等：《廣西左江巖畫》，北京：文物出版社，1988年；覃彩鑾等：《左江崖畫藝術尋蹤》，南寧：廣西人民出版社，1992年，第12頁；黃亞琪：《廣西左江蹲踞式人形巖畫研究》，北京：科學出版社，2018年。一般認為，廣西左江巖畫屬于西南系統，參見陳兆復：《古代巖畫》，北京：文物出版社，2002年，第50頁。和青銅戈、劍、斧等青銅兵器紋飾。嶺南及中南半島則常見于鉞，中原地區在青銅器皿上可以見到其身影。即便同屬西南地區，滇文化最常見于戈，八塔臺文化則見于劍、斧的占了相當比例。(102)相關情況可參見趙德云、楊建華：《西南夷青銅兵器上蹲踞式人形初探》，《文物》2020年第5期。這表明作為原始宗教的薩滿教的內涵及外在物化形式隨著空間變化是有差異的?？脊胚z存是否與薩滿教相關，不同地域的特點如何，需要今后結合出土情境，在資料積累的基礎上加以細致分析。

除了分布范圍廣闊帶來的多元化之外，同樣不能忽略的是薩滿教流行時間極長，應避免將其作為沒有時間刻度的研究對象的做法，充分注意不同地域不同時代的表現形式。具體到邊地半月形帶，就宏觀層面而言，大多數文化因素存續的年代都在西周及以后，這或與薩滿教在中原大地式微的年代關系密切。童恩正認為夏代開始，巫師的后繼者祭師集團構成了中國歷史上第一個知識分子集團，迨至西周，這一集團的政治地位開始下降，戰國以后，隨著早期文明史的結束，他們的特殊政治地位也就一去不復返。(103)童恩正：《中國古代的巫》，《中國社會科學》1995年第5期。由于這樣的歷史變遷，與薩滿教有關的物質遺存在中原地區主流文化中逐漸消失，僅在民俗文化中殘存身影，(104)如蹲踞式人形直至今天仍可在民俗文化中見到，常被稱為“抓髻娃娃”，載體常為剪紙，也有面花、蠟染織物等。參見靳之林：《中華民族的保護神和繁衍之神——抓髻娃娃》，北京：中國社會科學出版社，2009年。而邊疆地區由于還保持著原初的薩滿教信仰，遺留下具有相似性的物質遺存，以今天的考古材料觀察，就會見到環繞中原地區的半月形地帶存在具有相當共性的文化圖景。

上述文化變遷的過程尚需更多研究進一步揭示細節，但無疑提供了理解半月形文化帶乃至早期文明格局除生態環境和文化認同之外的另一種可能視角。

四、邊地半月形帶對認識早期中國文化格局的價值

童恩正所論“邊地半月形文化傳播帶”的北段，即轉折向橫斷山脈以前的地段，在中國學界一般稱為“北方長城地帶游牧文化帶”，(105)可參見林沄：《中國北方長城地帶游牧文化帶的形成過程》，《燕京學報》2003年新14期；楊建華：《春秋戰國時期中國北方文化帶的形成》，北京：文物出版社，2004年，等等。也有在其內部細化為南、北兩條文化帶的嘗試。(106)單月英：《東周秦代中國北方地區考古學文化格局——兼論戎、狄、胡與華夏之間的互動》，《考古學報》2015年第3期?；驅⑵渑c西北方向中國境內草原地帶統稱為“北方草原”，與廣闊的歐亞草原相聯系。(107)相關情況，可參見烏恩岳斯圖：《北方草原考古學文化比較研究——青銅時代至早期匈奴時期》，北京：科學出版社，2008年。這一地段內文化因素的共性是久已討論的話題，相關發現與研究均極為豐富，茲不贅述。童恩正提出“邊地半月形文化傳播帶”，實際上是立足西南，各種不同的文化因素都是從西南地區的角度提出來的。其重要貢獻之一，就在于將中國西南地區的考古資料與研究已經較為充分的北方長城沿線聯系起來通盤考慮。

據段渝轉述，許倬云認為童恩正所劃的這條傳播帶，還應該向南北兩頭延伸，向北應越過長城以北草原地帶，向南應該延伸到中南半島，這實際上是一條國際文化交流傳播帶。(108)段渝：《藏彝走廊與絲綢之路》，《西南民族大學學報》2010年第2期。許倬云應該是注意到童恩正列舉的各種文化因素，分布范圍并不僅在邊地半月形帶上。西南地區也有學者注意到，在我國西部及東北地區存在一個巨大的呈“X”形的文化傳播帶，其東弧線即是“邊地半月形文化傳播帶”，西弧線從帕米爾高原開始，經過塔里木盆地南北兩側，通過河西走廊、隴中高原，在甘肅南部與東弧線匯合之后，南折經橫斷山區，越過金沙江后通過滇西地區翻越高黎貢山到達云南西南邊境。(109)涼山彝族自治州博物館、涼山彝族自治州文物管理所：《一個考古學文化交匯區的發現：涼山考古四十年》，北京：科學出版社，2015年，第509-570頁。李零提出，中國沿海也是個半月形文化傳播帶，沿海的半月形地帶，主要是夷、越文化。北中國海，渤海和東海，遼東半島和山東半島，是夷的天下；南中國海，黃海和南海，從浙江到越南，是越的天下。(110)李零：《我們的中國》第一編《茫茫禹跡：中國的兩次大一統》，北京：三聯書店，2016年，第23-24頁。李零沒有就沿海的“半月形文化傳播帶”的成因和內涵進行具體論證。陳民鎮又在李零的基礎上，強調“長江-沿?！卑朐滦挝幕瘋鞑?。(111)陳民鎮：《半月形文化傳播帶勾勒出“最初的中國”———幾種關于“中國”的論著讀后》，《中華讀書報》2017年2月8日，第10版。

無論是將“邊地半月形文化傳播帶”向南北兩端延伸還是以“X”形的文化傳播帶來觀察，抑或東部沿海地區的“半月形文化傳播帶”，都忽略了童恩正邊地半月形帶的界定，首先是基于生態環境相近，不能單純依據文化因素的相同或相近來予以擴展；其次，這種擴展也達不到全面概括的目的，因為邊地半月形帶所聯系的，是遼闊的歐亞草原，文化因素相近的區域是一個“面”而非“帶”；第三，“邊地”是相對于中原，亦農亦牧，在生業形式上屬于游牧和農耕的過渡地帶，邊地半月形帶應該是客觀存在的特定地域。

不過，李零提出的東部沿海地區的“半月形文化傳播帶”，確實頗具啟發意義。前面我們已經提及東部沿海地區的石棺葬，在浙江一帶還存在大石墓-石棚和大石蓋墓，(112)浙江省文物考古研究所、溫州市文物保護考古所、瑞安市文物館：《浙南石棚墓調查發掘報告》，北京：文物出版社，2014年。楊楠認為雖然它們在造型上與東北地區同類遺存有相似之處，但二者的構筑特點卻不盡一致，在隨葬遺物方面更是判然有別、各具特色，因此不能斷言兩地墓葬結構的相似性就一定是文化傳播的結果。(113)楊楠：《中國東北與東南地區古代石構墓葬的比較分析》，《考古與文物》1998年第5期。最近李新偉主要通過玉器、筒形器、大口缸、鉞、象牙器等器物，討論安徽含山凌家灘遺址與紅山文化存在文化共性。(114)李新偉：《中國史前社會上層遠距離交流網的形成》，《文物》2015年第4期。我們不擬詳述東部沿海地區與邊地半月形帶存在共性的文化因素，僅強調二點。其一，東部沿海地區的考古遺存尤其是良渚文化，可能也與薩滿教存在聯系，近年來相關討論日趨豐富。(115)參見金人喜：《韓國神桿的起源和特征——與中國大汶口文化與良渚文化中的神桿紋樣的比較研究》，《韓國研究》第九輯，北京：國際文化出版公司，2010年，第10-28頁；葉舒憲：《創世鳥神話“激活”良渚神徽與帝鴻——兼論薩滿幻象對四重證據法的作用》，《民族藝術》2019年第6期；李新偉：《良渚文化“神人獸面”圖像的內涵及演變》，《文物》2021年第6期等。湯惠生明確指出，只有我們把紅山文化、興隆洼文化、凌家灘遺址、薛家崗遺址等所出玦、闕、凹穴以及蹄印巖畫納入古代薩滿文化的背景中、納入古代天和通天的相關理論體系中考察時，產品與觀念之間、考古資料與文獻之間等等，可能才會呈現出更多的一致性。(116)湯惠生：《玦、闕、凹穴以及蹄印巖畫》，《民族藝術》2011年第3期。其二，如同邊地半月形帶外聯歐亞草原，東部沿海地區與“環太平洋文化圈”(117)參見凌純聲：《中國邊疆民族與環太平洋文化》上冊第二編《中國古代與環太平洋文化》，臺北：聯經出版事業公司，1979年；張光直：《中國東南海岸考古與南島語族起源問題》，《南方民族考古》第一輯，第1-14頁；湯惠生：《從實證到驗證——〈跨湖橋文化研究〉讀后》，《考古》2016年第9期等。相較于歐亞草原地帶，環太平洋文化圈的研究尚不夠充分，有待于今后開展更多的工作。亦存在密切的聯系。

值得注意的是，2017年張弛論述龍山-二里頭文化時期的中原核心地區的衰落和處于歐亞接觸地帶的半月形地帶的興起，認為沒有歐亞全球化帶來的半月形地帶的興起，沒有新石器時代核心區域的衰落，就不會有夏商周三代以中原為中心的中國歷史。(118)張弛：《龍山—二里頭——中國史前文化格局的改變與青銅時代全球化的形成》，《文物》2017年第6期。這一觀點與同年英國學者羅森夫人(Jessica Rawson)提出的“中國弧”(China's arc)概念頗有相通之處。所謂“中國弧”是指介于中原和草原之間、在氣候上更接近草原、不像中原地區能夠發展集約農業的弧形地帶，內部地形復雜，包括高地、荒漠、可以發展農業的盆地及北方森林地區。從文化面貌上來看，具有三個特征：(1)兵器、工具和裝飾品與草原地區的聯系比與中原地區的聯系密切；(2)青銅容器多是中原地區制品，通過貿易或掠奪而來，紡織品也是如此；(3)中原地區的鉛錫青銅合金也被大量接受。(119)J.Rawson，“China and the Steppe：Reception and Resistance，”Antiquity，vol.91，no.256 (2017)，pp.375-388.其對童恩正理論的修正，主要在于指出許多文化共性，如塞伊瑪-圖爾賓諾式(Seima Turbino Phenomenon)倒鉤銅矛、各種青銅短劍和刀等，并不僅僅存在于邊地半月形帶上，而是廣泛分布于遼闊的草原地帶。兩位學者的意見肯定了“邊地半月形文化傳播帶”的合理內涵，并有進一步的補充和總結，都突出強調其在東西方文化交流中的紐帶作用。最近陳勝前將邊地半月形帶稱為“生態交錯帶板塊”，與東南板塊、西北板塊、海洋板塊共同構成史前中國文明的四大板塊，突出強調其樞紐作用，也是相同的思路。(120)陳勝前：《從四大板塊看史前中國文明的演進與互動》，《光明日報》2021年9月8日，第11版。

上述新近的觀點，實際上都是在童恩正“邊地半月形文化傳播帶”的基礎上合理的進一步闡發，一方面充分說明了這一提法的啟發性和延展性，另一方面提出了在更廣闊空間范圍內考察文化共性形成原因，以加深我們對古代文明形成動因和格局特征的認識。這樣宏偉目標的實現，需要學界同仁共同努力，非一日之功可至。

五、結 語

在長期的田野工作和研究經驗積累的基礎上，童恩正以其寬廣的學術視野，率先敏銳地觀察到由東北至西南這一半月形地帶內從新石器時代晚期至銅器時代存在若干文化因素上的相似性。盡管對于其中的半月形石刀、石棺葬，他推測是文化傳播的結果，但整體而言，他本人并未強調傳播因素在邊地半月形帶形成過程中的作用。新近的材料表明，中國東北、西北、西南三個大區石棺葬的年代序列已經完全顛轉，他所推測的傳播次序已經不能成立。不僅如此，葬俗上的差異表明不同地區的石棺葬可能具有不同的來源。但童恩正提及的各種文化因素在半月形地帶上的共性確是一種客觀的存在。為避免不必要的誤解，建議將該地帶命名為“邊地半月形帶”，或“童恩正帶”。

依據學界對竿頭飾、蹲踞式人紋等的個案考察，我們認為在邊地半月形帶存在若干相同或相似的文化因素，背后還有相近的意識形態和精神追求，即薩滿教“底層”。學界對薩滿教及其在古代社會中發揮的作用存在不同的認識和理解，乃至爭議，我們依然相信隨著薩滿教在西周以后的社會生活中地位下降，與其有關的物質遺存在中原地區主流文化中逐漸消失，邊地半月形帶由于還保持著原初的信仰，遺留下相關的物質遺存。在考慮邊地半月形帶的形成動因時，除生態環境和文化認同之外，開展“精神領域的考古學研究”，(121)李伯謙：《關于精神領域的考古學研究》，《感悟考古》，第149-154頁；何駑：《怎探古人何所思——精神文化考古理論與實踐探索》，北京：科學出版社，2015年。探求薩滿教文化“底層”的作用及其表現形式，無疑可以提供新的視角和認識。

我們認為，歐亞東部新石器時代以來若干文化現象的趨同，與其用傳播的視角理解，不如從新石器時代以來文化的共通、傳承和變異這一更大的層面考察。邊疆考古的重要性之一，應該是為中原地區考古資料理解以及在更大范圍內觀察文化圖景提供參照和缺失的一環，正與孔子“禮失求諸野”有相通之處。倘如是，是否考察中華民族多元一體的格局以及邊疆民族對中原文化持續不斷的向心力等宏觀文化現象時，需要考慮從新石器時代以來共同的文化心理，以及邊地半月形帶在中原與草原地區之間的緩沖、聯系作用？也是值得今后關注的大問題。

盡管我們對邊地半月形帶的形成提出了上述推測，但應該意識到的是，人類文化是極其復雜的，不同區域文化因素共性的存在，應該從不同角度來解讀。我們并不排除在一些具體案例中，確實存在文化傳播的狀況。最近李新偉依據美洲印第安人人類學資料，認為中國東部沿海區域的若干考古遺存與紅山文化的共性可從“上層遠距離交流網”來解釋，即社會上層通過親身遠距離旅行實現直接交流，(122)李新偉：《中國史前社會上層遠距離交流網的形成》，《文物》2015年第4期。亦可備一說。但交流的內容，包括“原始宇宙觀、天文歷法、高級物品制作技術、權力表達方式、喪葬和祭祀禮儀”等，實際上還是與共通的信仰分不開。限于目前資料的狀況，相關研究還難以達成共識，多樣化的解釋和探索無疑是通向歷史真實的必由之路。

自“邊地半月形文化傳播帶”提出以來，不斷有學者在其基礎上試圖補充修正，使得我們越發清晰地認識到，這一概念事實上與整個東亞大陸乃至更大范圍的文化格局及變遷密切相關。限于學識，我們不可能在本文中把所有問題闡述清楚。這里僅敘述我們學習童恩正經典之作的一些體會和聯想，冀望有助于學界同仁開拓思路。今后在加強個案研究的基礎上，相關問題的本來面貌庶幾才會逐漸浮出水面。