由凡入圣*
——陀思妥耶夫斯基的民族思想和共同體理想芻議

萬海松

(中國社會科學院外國文學研究所,100732,北京)

作家和詩人的創作都是反映時代和民族的鏡子,也是構建個人和民族心靈史乃至國家意識形態的基本材料。俄國作家兼詩人萊蒙托夫在其小說《當代英雄》的“畢巧林日記”的序言中曾經指出:“一個人心靈的歷史,哪怕是最渺小的心靈的歷史,其內涵和豐富多彩未必不如整個民族的歷史,尤其如果這種歷史是一個成熟的頭腦自我觀察的結果,如果不是為了出名,不是為博取同情或嘩眾取寵而寫作的話?！盵1]蘇聯文藝學家赫拉普欽科認為,萊蒙托夫的這段話盡管存在一定的爭議,但是“這里表達了十九世紀文學中的某種傾向——深刻了解人的內心世界,了解人的精神生活的渴望”。[2]一滴水能現出太陽的光輝,一個人(時代的主人公,即英雄герой)的內心當然也可以呈現時代和民族的面貌。從陀思妥耶夫斯基“在人身上發現人”的創作原則,從他對人之概念的區分,我們不難看出他逐漸形成了“一般之人”和“全人”的二元思維模式?！栋装V》及其他長篇小說均不同程度地反映出作家著力構建的梅什金公爵們由凡入圣之理想的進階模式。梅什金們的多重而非完整的形象和面容,最終關系到身份認同和民族思想等現實問題,因此具有重要的文化史和文明史意義。

陀思妥耶夫斯基不僅通過小說等文學創作來形象地洞察和剖析作為時代個體的人的內心世界,更常用政論和小品文等方式來直接表達他對民族和時代的看法與思考,在其創作生涯的中后期,作家逐漸確定和完善了自己的根基主義思想,并通過這一思想來筑造尋求“聚和性”精神的民族思想和共同體理想。俄國思想家丹尼列夫斯基將“全人”和“全人類”概念視為俄羅斯民族的理想,而陀思妥耶夫斯基則進一步將“‘載神’民族”當作俄羅斯民族的本質屬性。陀思妥耶夫斯基對俄國人和俄羅斯民族的“全人”理想和關于世界和諧使命的看法,與俄國斯拉夫派所創立并不斷加以詮釋的“聚和性”思想,均屬殊途同歸的共同體理想,在特定時期具有相當的普遍性。

1 由凡(“一般之人”)入圣(“全人”):“發現人身上的人”

陀思妥耶夫斯基說過:“就充分的現實主義而言,就是在人身上發現人?！盵3]這是他對其“最高意義上的現實主義”的獨特定義,從這個“排沙撿金”的模式不難看出,陀思妥耶夫斯基的理想,就是要在作為人(человек)的“一般之人(общечеловек)”之中尋找和發掘出同樣也是人(человек)的“全人(всечеловек)”,即基督一樣的圣人。這句話也就是說,要從庸碌的俗眾中挑選出精英,并賦予他們一定的意識和使命,讓他們成長為時代和民族的英雄(即主人公<герой>)。

陀思妥耶夫斯基對“一般之人(общече-ловек)”和“全人(всечеловек)”①的對照式探討,應該始于長篇小說《罪與罰》,其后的作品則進一步予以深化,而在《白癡》中則最為具體而形象地加以論述?！栋装V》的主人公列夫·梅什金(Лев Мышкин)公爵,其姓名按照俄文的詞義分析,Лев的原義是獅子(лев),而 Мышкин則是老鼠(мышь),這個姓名既形象地反映了主人公獅心鼠膽的矛盾性,也體現出他將高貴和卑微同集于一身的復雜性。在我們看來,梅什金這個姓氏在這里既表明他是作為蕓蕓眾生之一員的“一般之人(общечеловек)”,也是作為基督理想的“全人(всечеловек)”的體現,而它在陀思妥耶夫斯基全部創作里的意義,就是要揭示卑微地位和高貴追求對一個人具有同等重要的價值。

在《罪與罰》中,拉斯柯爾尼科夫流放西伯利亞后,曾在病床上做過一個關于旋毛蟲入侵人體、引起人類大瘟疫的夢,這類夢在作家的創作中具有普遍的象征意義。這是一幅啟示錄式的畫面,人們不分是非美惡,成天征戰不斷,惶惶不可終日。當瘟疫蔓延到全世界后,整個世界只有少數人得以幸存,用陀思妥耶夫斯基的原話來說,他們就是“純潔的被揀選者(чистые и избранные)”,他們肩負著創造新的人類和新的生活、復興和凈化大地的使命,但是,“任何人在任何地方都沒有見過這些人,誰也沒有聽到過他們的話語和聲音”。[4]這些被上帝揀選的、肩負復興人類新紀元之使命的人,其實就是陀思妥耶夫斯基后來所說的“全人”或“完人”,但在作家的創作早期,他們更多是作為先驅和使者,而他們所造出的新人類就是凡夫俗子、“一般之人”。

據蘇聯科學院版《陀思妥耶夫斯基全集》編注專家的考證,在一本陀思妥耶夫斯基專用的《新約》里,在《啟示錄》第17章第11節的旁邊,就曾有他于1870年代手書的“一般之人(обще-человек)”字樣,[5]而這一節的內容是:“那先前有、如今沒有的獸,就是第八位;他也和那七位同列,并且歸于沉淪?！笨梢?“一般之人”的出現是具有啟示錄意味的,這里更多的是特指那些渾渾噩噩、蠅營狗茍的凡俗之人,他們是啟示錄的主要教育對象,亦即“啟示錄人”。

而在《群魔》里,陀思妥耶夫斯基又把維爾金斯基說成是“俗人”:“維爾金斯基是俗人(обще-человек),利普金是傅里葉主義者?！盵6]這里的“俗人”是貶義概念,為對等起見,似乎譯成“泛人類論者”、抽象人道論者更好,因為他們都是執行恐怖活動的五人小組的成員,都是以自由之名行剝奪自由之實的偽君子,比一般的常人還要等而次之。

學界后來對陀思妥耶夫斯基所提及的“一般之人(общечеловек)”和“全人(всечеловек)”概念的理解不完全一致,也可能跟陀思妥耶夫斯基自己早期對此的認識和解釋未能與后期一致有關。譬如,伊萬·伊利因就把梅什金公爵當作超越本民族的“一般人(общечеловек)”的代表。他認為:“梅什金——按血統、出生和語言來說是俄羅斯人,但他因疾病而喪失了根源,在自己的不完全的教育方面成為超民族的人了?！虼?他是個擁有俄羅斯本質的人,但俄羅斯的生活方式,東正教教會,俄羅斯的教育、藝術、科學、輿論、社會特征仿佛都沒有涉及到他。這個由于自己的疾病而喪失根源,處在自己的在醫療所里獲得的不完整的教育之中的,自由的,超民族的個體,或者比如說,這甚至是個俄羅斯的一般人(общечеловек),抑或是一個有一顆俄羅斯的心和自由的生活觀的一般人?！盵7]②伊利因給“一般人”所加的這些光環和榮耀,其實使之更貼近陀思妥耶夫斯基所說的作為完美理想的“全人(всечеловек)”。

在《公民報》1873年第4期的“作家日記”專欄中,陀思妥耶夫斯基曾發表過《弗拉斯》一文,提到的“一般之人”一詞均泛指大眾?！澳诜鼱柤雍由蠍鄣氖抢w夫身上的一般之人(общечеловек),而且也確實在為他們感到痛苦,也就是說,您并不是為了單個的纖夫(бурлак собственно),而是為了全體纖夫(общебурлак)而痛苦。您瞧吧,愛一般之人(общечелов-ек)——也許就意味著要蔑視、有時還要憎惡站在您身邊的真實的人(настоящий человек)?！盵8]顯然,以作家的邏輯,從“單個的纖夫”到“全體纖夫”,代表著從個體到全體、從特殊到普遍的邏輯推進,那么,單個的、真實的人就組成了全體的、普遍的人。

在后來獨立發行的?？蹲骷胰沼洝?1877年3月號)中,作家發表的兩篇文章《一般之人的葬禮》和《罕見的情況》,均提及“общечеловек”概念。這主要指德國醫師金堅堡及其所體現的博愛精神,因為他對所有病人,包括猶太人在內,都一視同仁、悉心醫治?！绊槺阏f一下,我為何把這位老醫生稱為‘凡人’?這與其說是一般之人(общечеловек),不如說是具有普遍性的人(общий человек)?！@個義人(праведный)給所有窮人治病,幫助他們……”[9]在這里,“一般之人”從一個表示平凡的、略帶貶義的詞升格為“具有普遍(世)性的人”。陀思妥耶夫斯基把這種不專屬于某個民族而是屬于全人類、具有廣泛覆蓋度的普通人,統稱為“普世之人”,其實,就金堅堡的精神品質而言他已經完全高于作家之前所說的所有“一般之人”了。

俄羅斯陀學家弗拉基米爾·扎哈羅夫認為,陀思妥耶夫斯基批判的應該是“抽象之人(общечеловек)”,并把“抽象之人”與“全人”截然對立。他說:“陀思妥耶夫斯基人學的觀念中有兩個關鍵概念——抽象之人(общечеловек)和全人(всечеловек)。在高度評價‘全人’的利益和追求的同時,陀思妥耶夫斯基對那些他稱之為‘抽象之人’的人持批判態度。這是一種特殊的俄羅斯人,是彼得一世改革后的產物。如果說與英國人、德國人、法國人有什么不同,則前者首先是具體某個民族的人,而俄羅斯的‘抽象之人’追求的則是隨便成為什么人,只要不是俄羅斯人。他鄙視人民,于是通常也就仇恨俄羅斯。成為‘抽象之人’意味著成為沒有任何根基的抽象的歐洲人?！盵10]③但是扎哈羅夫也注意到,作家是用該詞表示對金堅堡醫生的褒揚:“唯一一個肯定這個詞的地方是肯定他的否定意義?！盵11]

在陀思妥耶夫斯基的后期,他貶“抽象之人”、褒“全人”和“完人”(即圣人)的二元對立模式才逐漸固定下來:對“抽象之人”的不屑與否定,跟對“全人”和“完人”的認可與贊許成正比。盡管批評家們對梅什金形象存在多重和多樣的、不盡相同的解讀,仍能看出他們對其介于凡圣之間某些特征的詮釋。比如,伊利因認為:“仿佛天生的殘廢人,仿佛心理上有點不正常的,在直接的和日常生活的意義上的脫離常規的人,沒有能夠保持上層社會的常規的人,因此在自己的觀察、判斷和話語中,在生活和愛里,是自由的,完全是自由的人?！麑ι鐣幏兜拿撾x賦予他標新立異的權利,犯過失的權利,這是不受約束的人,有心靈和良心的人所特有的特征?！盵12]④顯然,伊利因等批評家在這里把俄羅斯人于己無求、積極向善、熱愛自由等美好品質統統賦予了梅什金,斷定他是俄羅斯人即俄羅斯普通人的代表,可經過他的分析和演繹,梅什金公爵儼然又同時戴上了多副面孔,如同中國川劇的變臉,既有常人的臉龐,也有使徒的神情,更有基督的圣容。梅什金公爵與基督的確存在諸多相似,但兩者最大的共同點只是自謙,這是虛己精神的外在體現,因為他們還是具有本質的區別。

從命運和結局上看,梅什金公爵只能回歸到作為常人的“一般之人”,但他曾經有過“全人”或“完人”(即圣人)的影子和面容。按照尼古拉的庫薩的說法,上帝的面容是一切面容的最完善的原本,“所有面容的這個唯一的、最真實的、最切合的原本,既是所有面容的原本,又是各個個別面容的原本,它的最完善的方式就是任何一個面容的原本,就好像它并不是其他任何面容的原本似的。即使有人能夠設想它,他也必須超越所有那些有某種形式的面容之形式和一切形態?！盵13]基督這個完美無缺的理想形象確實是梅什金公爵的原本和模板,而梅什金似乎又是基督和俗人的信仰中介。在《白癡》中,基督仿佛是梅什金公爵所照的一面看不見、摸不著,但卻又時時刻刻能感覺到存在于自己身邊的鏡子。

2 陀思妥耶夫斯基的“載神”民族思想

人的面容其實就是人的身份和社會定位,面容問題關涉到身份認同和民族主義等多方面的現實問題?！栋装V》中的面容問題本身就具有久遠的淵源,又經歷如此復雜的歷史演變,更是被賦予了紛繁的文化和文明史意義。面容的多重轉換和變化,以及形象的復雜身份和多樣色彩,本身就蘊涵著一種文化認同和文明區分的機制,它可以在雅俗之間自由轉換和過渡,由此又可以放大其普世性程度,凸顯其彌賽主義的特點。這也是文化批評家本雅明在論述《白癡》時所指出的,不應將梅什金形象的研究局限在心理學問題上,而應從中看到“全人類發展的形而上學律令”:對這部小說,“批評家的任務是隱含在陀思妥耶夫斯基小說的創造性理念中,挖掘民族性和人類性之形而上學的同一性”。[14]

與陀思妥耶夫斯基幾乎同時期的俄國思想家丹尼列夫斯基,研究過人從單個個體到民族和國家乃至全人類的演進過程,他從人的特定面容和身份中發掘出普遍的文化史和文明史意義。他嚴格區分了“泛人類(общечеловеческое)”和“全人類(всечеловеческое)”概念,認為前者無非是對無法實現的老生常談的超越,而后者則是全部民族和整個人類的全體構成,它寄托著所有民族渴望形成某一種文化歷史類型、進而達成人類文明的希望。他認為:“‘泛人類’不但無法存在于現實中,而且,如果還希望它實現的話,那就意味著希望滿足于老生常談、平淡乏味、缺乏原創性,一句話,滿足于不可能的非完滿?！祟悺瘎t是另外一回事,應該把它與‘泛人類’區別開來;無疑,它高于任何‘單個個人的’,或‘單個民族的’;但是,全人類只由隨時隨地存在著的和能夠生存下去的全體民族(народный)的總體構成;全人類不能等同于任何單個民族,不能在任何單個民族里實現;它只有在不同的空間和不同的時間里才能實現?！盵15]在丹尼列夫斯基這里,就民族的文化意義而言,“全人”和“全人類”是高于“一般之人”和“泛人類”的,而且,前兩者是實現后兩者的基礎與起點。由此看來,前兩者仿佛是舊約及其所講的上帝的神話,而后兩者更像是新約及其所講的基督的傳說,這與陀思妥耶夫斯基對這些概念的認識有一定的共性,“在他們那里,‘全人類’思想與聚和性、聚合、維護全主體性的思想相呼應。這是兩位思想家共同的東西”[16]⑤,盡管他們認知的差異也是十分明顯的。

英國歷史社會學家安東尼·史密斯曾以斯拉夫民族為例,認為文化認同可以超越民族認同并能在民族主義文化復興中發揮積極的作用?！胺核估蛑髁x從來不曾將斯拉夫人聯合為一個統一的政治共同體,就更不用說建立單一的領土國家了;但是,這項運動的確在斯拉夫語系的人群中激發了文化復興,并滋養了各種各樣的共同理想和情感,也在一個寬泛的文化領域內推動了作家和藝術家之間的交流?！盵17]不難看出,泛斯拉夫主義的文化復興的基礎還是東正教,泛斯拉夫主義者都不同程度地認同東正教文化,因此都具有相同或相似的文化面容。

縱觀陀思妥耶夫斯基的創作,可以發現,他對人民性概念的賦值不斷在增加東正教的比重,在晚年作為“天鵝之歌”的根基主義思想結晶的《普希金(演說)》里,他更是將信仰東正教的俄國人民認定為彌賽亞主義的載體。早在1861年發表的《讀書與識字》一文里,陀思妥耶夫斯基就曾指出,普希金是最具人民性(наро-дность)的詩人,一旦俄國人民百姓(народ)普遍識字、智力發達后,他們就能理解他的歷史意義,而普希金也“將成為人類共同基因(общече-ловеческие началы)的一個最主要的預言家(провозвестник)”,與此同時,“俄羅斯人民又是如此渴望追求人類共同的要素(общече-ловеческий элемент),我們相信,通過普希金俄羅斯人民將最充分地認識到這一要素?！盵18]

在1877年的《普希金、萊蒙托夫和涅克拉索夫》一文里,陀思妥耶夫斯基開始宣揚普希金的“先知式的預見(пророческое предвидение)”以神化他對俄國人使命感的重要性?！吧頌槎韲藚s不懂普希金,那就意味著他無權自稱俄國人。從來沒有一個人像普希金那樣懂得俄國人,如此深刻、如此廣泛地領悟俄國人民的使命(предна-значение)。他以自己的全人類性(всечелове-чность)這樣的天才和善于對歐洲人類多種多樣的全部精神領域作出反應的才能,以及他那種善于通過自己表現其他人民和民族的天才,——以這一切證實了俄羅斯精神(русский дух)的完人性及其包容性,從而宣告了作為在全人類(все человечество)里面團結一切、協調一切、復興一切的因素的俄羅斯天才在全人類中的未來使命?！盵22]

在1880年6月8日俄羅斯語言文學愛好者會議上的發言《普希金(演說)》里,陀思妥耶夫斯基又把普希金升級為俄國人的“預言兼預兆(пророчество и указание)”。[23]他認為,普希金和俄國人民一起共同擁有“對全世界的事情都具有敏銳的感受能力”,[24]他們能理解和再現其他民族的精神,而不像歐洲的詩人們一樣把其他民族的人民性統統變為自己的人民性,并按自己的民族性去理解他們。普希金以自己的創作“表現出他的俄羅斯民族的力量,正是表現出他的詩歌的人民性,進一步發展中的人民性,蘊含于現代之中的我們未來時代的人民性,這種人民性被預言式地表現出來。如果不是把全世界和全人類性作為自己追求的最終目的,那么俄羅斯民族的精神力量又是什么呢?”[25]因此,普希金被視為預言人民力量的偉大使命的先知:“普希金一旦成為真正的人民詩人,與人民的力量甫一接觸,便立刻預感到這種力量的偉大的未來使命。他就此成為一位先知、一位預言家?！盵26]陀思妥耶夫斯基認為,普希金似乎是無意識地、卻本能地延續了彼得大帝的事業。因為“那個時候我們都在追求最迫切的聯合,全人類的團結一致”,其實也就是“追求偉大的雅利安人種各民族的、普遍的和全人類的聯合”。[27]在這里,陀思妥耶夫斯基將普希金作為俄羅斯人和“全人(всече-ловек)”或“普世之人”相勾連和等同的中介或典范,最終將俄羅斯人視為世界人,也就是負有拯救世界之使命的被揀選者?！岸砹_斯人的使命必然是全歐洲的和全世界性的。要做一個真正的俄羅斯人,一個正宗的俄羅斯人,這也許意味著就必須成為(歸根結底還是要強調這一點)一切人的弟兄,也可以說是‘全人(всечеловек)’”。[28]“對一個真正的俄羅斯人來說,歐洲和整個偉大的雅利安種族的命運就如同俄羅斯自身,如同自己祖國的命運一樣珍貴,因為我們的命運就是世界性(всемирность)”,[29]為了避免歧義、引起爭議,陀思妥耶夫斯基特別強調,這種世界性不是靠利劍,而是靠友愛來獲得?！耙鲆幻嬲亩砹_斯心靈、全人類的和聯合一切人的俄羅斯心靈,為歐洲的苦惱指明出路,以兄弟般的情誼把我們所有的兄弟都銘記在心,最后,可能,按照基督教福音書的教義說出關于普遍的偉大和諧、各個民族的徹底友愛和諧的決定性的意見!”[30]綜上,陀思妥耶夫斯基所提出并設想的俄羅斯人實現世界和諧的使命還是要靠東正教來實現,實際上是東正教被賦予了拯救其他民族和整個世界的使命。

3 “聚和性”:陀思妥耶夫斯基共同體理想的同道者

陀思妥耶夫斯基借助普希金的創作提出了“全人”理想和世界和諧的使命,并升格了俄羅斯民族及其信仰的東正教的地位和作用。在對東正教文化資源的依賴和利用上,陀思妥耶夫斯基的初衷與動機跟俄國斯拉夫派一脈相承。因此在相當程度上,陀思妥耶夫斯基的“全人”理想和世界和諧之愿景,與斯拉夫派提出的“聚和性(соборность)”概念基本上是異曲同工、殊途同歸。

“聚和性”概念最早出自于俄國斯拉夫主義思想的創立者、思想家阿列克謝·霍米亞科夫,他起初強調的是信仰與自由的“多方面的統一”,[31]亦即對上帝的信仰,對東正教的認同感,是一種俄羅斯特色的“和而不同”的理想與愿景。其中,“和而不同”的“和”并非“簡單地服從統一”,因為它同時又保持了“每一個個性的自由和獨立性”。[32]

在教會和教義學中,“聚和性”概念體現為“團結的”、“大公的”之義。東正教和天主教《信經》的第九條是:“我信獨一的、神圣的、團結的、使徒的教會?！睎|正教俄文中的“團結的”一詞,在天主教中則為“大公的”?！熬酆托浴庇枚韲诮陶軐W家謝爾蓋·布爾加科夫的話來表述,就是“活生生的多樣統一體”,是“圣三位一體式的團結性”。他在《東正教:教會學說概要》一書中指出:“教會不僅作為特殊的質和經驗要靠信仰來認知,而且在量上,教會作為許多人的完整生命的某種活生生的多樣統一體,它的圣三位一體式的團結性,這也是靠信仰來認知的?！盵33]謝爾蓋·布爾加科夫看到了個體與集體的“多樣統一”,也明確指出愛在“多樣統一”中的重要性?！拔覀兛梢钥匆姷闹皇侨祟愒S多個體的分離,每一個個人都過著自己孤立的、自私的生活,即使要依賴于自己的兄弟,作為社會存在物的亞當的兒女們,也沒有‘看到’自己的多樣統一,這種多樣統一是在愛中和通過愛而展現的,是通過在教會中加入統一的神的生命而存在的?！盵34]

源自霍米亞科夫的“聚和性”概念與通常所說的集體主義完全不同?！敖虝c信徒之間不是一般的整體與部分的關系。簡單的集合體不一定有統一的最終目的,而教會有自己唯一目的,即建立上帝的國。在教會里,除了有共同的目的之外,每個成員是自愿地、自由地服從教會這個有機體的,他們一方面不靠外在權威實現統一,另一方面還克服了個人主義的獨立性?！盵35]所以,斯拉夫派的“聚和性”概念保持了一種既松散又緊密的聯合、既自由又集中的統一。

在俄國宗教思想家維亞切斯拉夫·伊凡諾夫看來,“聚和性”就是由諸多個性匯成的“道”(Слово,又譯“話語”),道成肉身后,體現為“一個自由的和諧之聲”。具體而言:“聚和性是一種獨特的結合,即結合于其中的所有個性都獲得充分的敞開,取得其唯一的、不可重復的、別具一格的本質的規定, 得到其完整俱在的創作自由的定位,這種自由使每一個個性都成為一種說出來的、嶄新的、對于所有人均需要的話語(слово)。在每一個個性里,話語(Слово,又譯“道”)體現為身體的血肉(又譯“道成肉身”),并且跟其他個性一起生活,到處都發出不同的聲音,但是,每一個個性的話語又處處得到回聲,所有個性都匯成一個自由的和諧之聲(одно свободное согласие),因為所有個性就是一個話語(Слово,又譯“道”)?！盵36]

但是,維亞切斯拉夫·伊凡諾夫又認為,“聚和性”不過是一種理想和目標,而非已應驗的事實?！熬酆托允且豁椚蝿?而不是既定的現實(данность);它在人世間不可能完整地和持久地得以實現,而且,它也不可能像上帝一樣被人到處追尋。但是,只要它想,它處處都能像圣靈一樣呼吸,并且,在善良人類的聯盟中,一切就能時時刻刻保持活躍。我們遇見并了解聚和性,是出于偶然的、無意識的感動,是出于每一顆心都能明白的神圣悸動,當它閃現在我們面前時,哪怕只是微弱的、斜射的,卻是永遠鮮活的、能融化心靈的一束光?！盵37]此外,“聚和性”在概念和本質上都具有俄羅斯哲學的特性?！拔曳路鹩X得有某種許諾在里面,‘聚和性’之名用他國的語言幾乎無法傳達,而且,對我們而言,它聽起來就包含著某種自古以來就能立即明白的、親切的和珍貴的東西,盡管在生活中沒有一個典型現象跟它直接地、完全地相關,也沒有一個統一的邏輯概念-‘觀念’能在內容上與它相媲美?！盵38]

在維亞切斯拉夫·伊凡諾夫的認知里,“聚和性”的短期使命是團結斯拉夫各個民族,最終使命仍然是陀思妥耶夫斯基所說的世界性使命,即團結全人類、創造普遍和諧的理想不約而同?！熬酆托缘暮x既是理論思想的一項任務,而創造生命的形式又是踐行聚和性的行為。我們斯拉夫人所標示出的人類共居的高級階段,不是組織,而是聚和性?！绕涫窃谖磥淼?、自由的、喜悅地重新統一的斯拉夫世界里,我的想法將在中斷的同時,汲取話語自身之中的希望的保證之力,以便我們斯拉夫人不再‘一輩子’都‘處于分離狀態’,不再總是為我們單個的民眾的心靈的命運而顫抖,以便我們聚集在真正的聚和性之中,并以此來在世界上復活自己的普世話語(свое вселенское слово)?！盵39]

值得注意的是,《卡拉馬佐夫兄弟》中宗教大法官所提出的“奇跡、神秘和權威”的三位一體原則,也與霍米亞科夫“聚和性”概念中“不靠外在權威實現統一”的原則互不相容。再者,絕大多數俄國宗教哲學家也看到,在“三位一體”乃至“多位一體”模式中貫徹“聚和性”理念,僅僅以愛的一般的名義還不夠,還必須以基督的博愛精神為終極目標。貫徹基督的博愛精神是履行“聚和性”理念的基礎和目標。對此,俄國宗教哲學家別爾嘉耶夫也預見到推行基督精神的困難。他說:“基督的精神,不僅對于舊有的大廈——古老的國家組織與教會組織——的維護者是難以忍受的,同樣,對于新大廈——社會實證的巴別塔——的建設者也是難以忍受的?！盵40]⑦

基督的博愛精神更是與宗教大法官的精神勢不兩立,前者以上帝的名義接納個體的自由,后者以自由的名義拒絕上帝進而剝奪人的自由?！耙匀藗冃腋５拿x拒絕自由,以人類的名義拒絕上帝。大法官以此來誘惑人們,迫使他們拒絕自由,阻止他們向往永恒。而基督珍視人的自由、人的自由的愛勝于一切,基督不僅愛人,而且尊重人,確認人的尊嚴,承認人有能力達到永恒,他想讓人得到的不僅是幸福,而且是與人相稱的、與人高貴的稟賦和絕對的使命相符的幸福。這一切都是大法官精神所痛恨的——它輕視人,否定人高貴的稟賦,否認人有能力走向永恒并與神匯合,試圖剝奪人的自由,把他們安排于舒適的大廈中,強加給他們可憐的有損于人的尊嚴的幸福?！盵41]

在陀思妥耶夫斯基那里,“聚和性”理念的死敵就是假借自由之名的功利主義和唯理性主義,宗教大法官的愛其實是鄙視人的、實證主義的宗教,就對“聚和性”的破壞力而言,其作用不亞于無神論?！按蠓ü傧胄度ト俗杂傻闹刎?終極的、宗教的自由選擇的重負,用安寧誘惑人。他許給人以幸福,但這首先是鄙視人,因為他不相信他們有能力擔負起自由的重負,不相信他們配得上永恒?！瓕嵶C主義和無神論的現代宗教,人類自我神化的宗教,也否棄了一切‘不同尋常、捉摸不定、含糊不清的東西’,也以自己對人的愛為驕傲,并理所當然地拒絕愛那些人——他們提醒人們想起那些‘不同尋常的東西’、最高的自由、超人的東西。純粹的人的宗教,地上的、有限的人的福祉的宗教,是大法官的誘惑,是背叛行為,是拒絕自己的自由和自己的使命。人們相信,當他們承認自己是必然性的產物的時候,他們就會成為自由的?！盵42]因此,“聚和性”跟陀思妥耶夫斯基在多部作品中所批判的超人、人神形象及其思想也是格格不入的。

4 余論

共同體思想是人類在各個階段會以不同形態和樣貌出現的一種普遍的期盼心態和理想投射。法國哲學家雅克·馬里旦認為,現代公民社會中的個人,渴望社會、與他人存在各種交往形式,但同時也往往傾向于超越社會,因此,“他感到需要一些其范圍更為狹小的團體或伙伴關系,以有助于他的理智生活和道德生活”[43],這就是公民的“共同體式的觀念”[44],用現在的表達方式來說,也就是個人的“共同體意識”。但是,馬里旦也發現,個人雖然是通過自由選擇進入了共同體,但是共同體往往也會約束和侵害個體,這就使得人們不由地向往一個非此世的自由王國?！八峭ㄟ^他自己的自由選擇而進入這些團體的,這些團體將幫助人們提升至一個更高的層面,但是這些團體也會因為束縛人們而結束其使命,由此使得人們感到有義務超越這些團體。在公民社會之上,人們開始跨入一個不屬于此世的王國,進入一個超民族的、超種族的、超世俗的被稱為教會的社會,這個社會所關涉的是那些不屬于凱撒的事物?！盵45]這個理想主義的自由王國,顯然就是另一種形態的人類巴比倫塔,它所折射的社會共同體意識和人類理想主義信念,跟俄羅斯思想家們提出和闡釋的“聚和性”理念也可謂殊途而同歸。馬里旦作為現代著名的托馬斯主義者,其思想和認識大多來自研讀托馬斯·阿奎那的著作,并對其思想進行了引申和升華。他關于“人(person)”和“個人(individual)”,之于社會和共同體的關系的闡述,與著重強調個體之獨立性和集體之必要性的“聚和性”思想理路相通?！榜R里旦通過區分‘person’和‘individual’,以及與之相應的‘人格性’(personality)和‘個體性’(individuality)而實現了這樣一個對于人的基本界定:‘person’首先是一個‘獨立’自存的‘個體’,在這個意義上,任何集體都是不能將之磨滅掉或將之完全吸納到它自身之中去的;其次,這個個體又必須與其他個體相互交流和互相溝通,從而形成各式各樣的不同類型的共同體,也就是說,他在本性上又是趨向于與其他人的聯合(社會性)?！盵46]就此而言,馬里旦的共同體思想,跟“聚和性”概念一樣,同時注重多樣化的統一性和統一下的多樣性。

“一般之人”和“全人”(以及“完人”)概念的生成史與發展史,既孕育了陀思妥耶夫斯基本人的民族思想,也包含著導致他與斯拉夫派殊途同歸的共同體理想。俄羅斯哲學家斯米爾諾夫指出,雖然“聚和性”思想具有深刻的宗教根源,但它的內涵和意義后來完全超越了宗教,已經升華為一個形而上學問題,成為俄羅斯世界觀的一部分。這不僅是出于邏輯和學理的需要,也是因為現實的迫切要求?！拔覀円仙骄酆托运枷?、全主體性(всесубъектность)思想的真實意義的高度;為了上升到這個高度,我們需要擺脫受具體宗教內容的局限?！盵47]這樣一來,“如果我們提供全主體性的規劃,就是俄羅斯的任何一個主體都是充分意義上的主體,任何人的聲音都不應該喪失(因為這個才是聚和性的思想:任何人的聲音都不應該喪失,每個聲音對真理而言都是重要的),如果我們在這樣一種已經凈化掉了宗教本性的形式上提供這個規劃,那么,它在俄羅斯不但可以被接受,而且肯定會被接受的?！盵48]在陀思妥耶夫斯基那里,對人的看法(可以稱之為人論或人學)最終超越了個體的人、一般的人和抽象的人,上升到民族和國家的共同體思想的高度,在俄國思想界乃至整個全球的思想界,都具有一定的啟發作用和啟示價值。

注釋：

① общечеловек 也可譯為“全乎人”或“常人”。在我們看來,“一般之人”體現是作為客觀條件的具備,指只是擁有正常的精神和理智的人而已;陀思妥耶夫斯基有時還用該詞貶義性地指稱那些沒有民族和個性特征的臆想出來的活物,因此它又可譯為“抽象之人”。參見:В. В. Борисова. Общечеловек.∥Достоевский. Эстетика ипоэтика. Словарь-справочник. Челябинск: Металл,1997:34。而“全人”則有“整全的人(целостный человек)”之義,常體現為高尚的理想人格和精神楷模的完美,而后者一般是基督和上帝的同義詞(即“完人”<совершенный человек>)。本文的譯法、取舍與現成的諸多中譯本不盡相同。

② 這里也將原譯文中的“完人(общечеловек)”改成“一般之人”。

③ 譯文里的名稱有改動:общечеловек通譯為“抽象之人”、всечеловек通譯為“全人”。

④ 譯文略有改動。

⑤ 引文中的“人類全體的(всечеловеческое)”改譯為“全人類”。

⑥ 又可譯為“被上帝選中的民族”、“神選民族”。

⑦ 譯文根據原文略有改動。