馬克思主義中國化的哲學詮釋

周櫻捷，周全華

（中山大學，廣東 廣州 510275）

“馬克思主義中國化”就是“馬克思主義理論與中國具體實踐相結合”嗎？這是學術界一直不斷追問的問題。后者外延顯然更廣，含有馬“化”中國和中國“化”馬的雙重意涵。而前者只強調中國“化”馬克思主義，外延更窄但內涵更深，而且區分了中國與馬克思主義的主、客關系，并指明了“相結合”的性質是“化”，結果是“中國化”。以下具體分析主、客、“化”及其結果。

一、“所化者”是什么？

關于“馬克思主義中國化”這一命題，學術界有兩種理論指向：一是發出一個“規范命令”。這是毛澤東在延安黨的六屆六中全會上提出的“規范命令”，要求中國共產黨不要生搬硬套教條，要以中國革命為主體來吸收馬克思主義。二是陳述一個思想史的“客觀事實”，即中國現代思想界所發生的一個影響巨大巨深的理論運動。但是，“馬克思主義中國化”無論是作為“事實命題”還是“規范命題”，其合成要素的結構是一樣的，都包括：1.“馬克思主義”是被“化”的對象或客體； 2.“中國共產黨”是“化”的真正主體，但是隱于句外不見；3.“化”是主客體之間的關系和雙向運動；4.“中國化（特色）”是“化”的結果，又包括主體所要的結果和客觀達成的結果。

中國人所接觸到的、所要“化”的是什么樣的馬克思主義？不以主觀認為而需在客觀上加以考證。所“化”的馬克思主義，體系十分龐大，包括文化的所有門類，如意識形態、理想信仰、政治經濟理論、科學理論、人文學術等門類，要分別加以研究，這是整體研究所不可替代的。鄧小平在改革開放之初曾追問過：什么是社會主義，怎樣建設社會主義。所以，要完全搞清楚馬克思主義，必須再次“回到馬克思”，搞清楚“本真馬克思主義”是什么，這是第二次中國化的前提。這樣，也就有必要搞清以前所“化”的馬克思主義，究竟是什么樣的馬克思主義？就是要回答“哪些是必須長期堅持的馬克思主義基本原理，哪些是需要結合新的實際加以豐富發展的理論判斷，哪些是必須破除的對馬克思主義的教條式的理解，哪些是必須澄清的附加在馬克思主義名下的錯誤觀點”[1]。

有學者認為，“回到馬克思”意義上的那個“馬克思哲學”與馬克思、恩格斯之后的“馬克思主義的發展”是有所分別的，前者連文本研究至今都是尚不完備的，因此“本真的馬克思哲學”還需加深研究。所以“還需加深研究”的這一部分，當然就不曾與中國實際相結合而被中國化。而馬克思之后的“馬克思主義的發展”，是一個集合概念，十分龐雜，它包括：1.從《共產黨宣言》到第一國際時代的原初馬克思主義；2.第二國際及其后的社會民主黨人的馬克思主義；3.第三國際以蘇聯正統為代表的馬克思主義；4.共產黨之外的西方馬克思主義；5.國際其他思想家的馬克思主義；6.第四國際的馬克思主義；7.中國的毛澤東思想和中國特色社會主義理論；等等。顯然，馬克思主義后學的形態是多樣性的。

傳入中國的馬克思主義，早期是通過日本途徑進入中國的。通過日本途徑的馬克思主義因不曾在日本完整地革命實踐過，所以未經完整的“日本化”過程。而后來輸入中國的馬克思主義，是以蘇聯途徑為主渠道進入中國的。通過蘇聯途徑的馬克思主義是經充分“俄國化”的馬克思主義。當然，俄國化的馬克思主義在本質上仍然屬于科學社會主義。許多學者以下述一些事實為依據，爭論被中國所“化”的馬克思主義是何者。

其一，1919年12月毛澤東第二次進京期間搜集了當時能夠找到的關于蘇聯情況和馬列主義的書報，著重研讀了《共產黨宣言》《階級斗爭》《社會主義史》三部著作。1920年12月毛澤東給蔡和森的復信第一次表達了“走俄國人的路——這就是結論”[2]的取向。毛澤東后來在延安還曾追述，“我第二次到北京期間，讀了許多關于俄國情況的書?！盵3]其二，毛澤東在中國共產黨第七次全國代表大會上的口頭政治報告中號召，“在這里我提出我們要讀五本馬列主義的書。馬克思的一本，就是《共產黨宣言》，是和恩格斯合著的，但主要是馬克思著的。恩格斯的一本，就是《社會主義從空想到科學的發展》。列寧的兩本，一本是《在民主革命中社會民主黨的兩個策略》，一本是《共產主義運動中的‘左派’幼稚病》。列寧這兩本書寫得很好，馬克思、恩格斯寫的那兩本書也寫得很好，這四本書薄薄的，讀完它們不用花很多時間。此外，還有斯大林主持寫的《聯共（布）黨史簡明教程》，比較厚一點。這本書是歷史的，又是理論的，又有歷史，又有理論，它是一個勝利的社會主義國家的歷史，是馬克思主義在俄國成功的歷史，這本書要讀?！盵4]由斯大林主持撰寫的《聯共（布）黨史簡明教程》，是作為延安整風和新中國成立后高級干部及一般干部的必讀書目，指導中國革命和建設長達十多年。毛澤東最廣為人知的一句話是，“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義”[2]。這是寫在開國施政綱領《論人民民主專政》中的。列寧和斯大林關于俄國社會主義革命和建設的理論和實踐，遠比德國“本真馬克思主義”對中國的影響要大[5]。 其三，還有學者認為，蘇聯共產黨對馬克思主義的理解存在一定偏差和教條主義，這是導致后來挫折的原因之一。前者如盧西奧·科萊蒂對東歐劇變的評論，“馬克思主義缺少一個真正的政治理論”。后者如萊茲克·科拉科夫斯基的評論，馬克思關于市民社會和政治社會相統一思想被教條實施，導致共產主義理想在“革命的第二天”已陷入了歷史的困境[6]。馬克思探討了巴黎公社如何革命和建設政權，但他確實沒有實踐條件來研究無產階級政黨如何執政。毛澤東也發現蘇聯社會主義建設的一些問題，撰寫了《論十大關系》對“以蘇為鑒”進行了反思，但未能在總體上而只是在若干點上突破蘇聯模式。

陶德麟批駁了上述一些學者的如下觀點： 1.恩格斯與馬克思是有分歧的，馬克思的《1844 年經濟學哲學手稿》與恩格斯的《反杜林論》和《自然辯證法》就不一樣。2.列寧思想與馬克思也不一樣，馬克思是“實踐本體論”和“人本反杜林論主義”，而列寧的《唯物主義和經驗批判主義》是唯物主義。3.斯大林的《辯證唯物主義與歷史唯物主義》是機械唯物論的。對此，陶德麟對他們的批駁如下：1.以事實情節為證據。恩格斯的《反杜林論》的全部原稿是念給馬克思聽過的，證明二人不存在分歧（此事學界有較詳辯論，本文不再作討論，可參見一篇專論馬克思異同的論文[7]）。2.以中國傳播馬克思主義著作的諸版本為證據。中國早期的共產主義知識分子學習馬克思主義并不僅僅是從蘇聯來的。李達曾在1929 —1932 年翻譯出版4 本書：德國塔爾?，數摹冬F代世界觀》（1929 年9 月出版）、日本河上肇的《馬克思主義之哲學的基礎》（《馬克思主義經濟理論》一書的上篇，全書1930 年6 月出版）、蘇聯盧波爾的《理論與實踐的社會科學理論》（1930 年10 月出版）、蘇聯西洛可夫等的《辯證法唯物論教程》（1932 年9 月出版）。這些書都有各自的體系，與斯大林的《辯證唯物主義與歷史唯物主義》毫無關系[8]。李達的《社會學大綱》、艾思奇的《大眾哲學》、毛澤東的《辯證法唯物論提綱》等，也與斯大林的《辯證唯物主義與歷史唯物主義》的體系毫無關系。李達的《社會學大綱》被毛澤東稱為中國人自己寫的第一本馬克思主義哲學教科書，這本書在斯大林的小冊子發表前五年就印行了，怎么能說中國人的馬克思主義哲學都是從斯大林那里學來呢?[8]3.以蘇共二十大之后毛澤東對蘇聯的態度有變化為證據。即使在1938 年斯大林的《辯證唯物主義與歷史唯物主義》發表之后，中國學者寫的馬克思主義哲學教科書也不按這個體系，因為斯大林的這本小冊子存在一些缺點錯誤。而對斯大林這本小冊子的缺點錯誤提出批評的正是毛澤東。1957 年1 月27 日，毛澤東在省市自治區黨委書記會議上的講話中批評，“斯大林有許多形而上學，并且教會許多人搞形而上學?！盵9]斯大林在《蘇聯共產黨（布） 歷史簡明教程》中講事物的“聯系”時沒有說明聯系就是對立的兩個側面的聯系，講事物的內在矛盾又只講對立面的斗爭而不講對立面的統一和在一定條件下的互相轉化，蘇聯的《簡明哲學詞典》第四版關于“同一性”的一條是根本錯誤的，對立面的這種斗爭和統一，斯大林就聯系不起來。蘇聯一些人的思想就是形而上學，就是那么硬化，要么這樣，要么那樣，不承認對立統一。因此，在政治上犯錯誤。[8]

后來，又有學者對陶德麟的觀點作了反駁：

首先，從權威說法看，毛澤東對斯大林的批評是在蘇聯共產黨批評斯大林之后，但這并未導致否定他自己說過的“十月革命一聲炮響給我們送來了馬克思列寧主義”和“以俄為師”的權威論斷和歷史事實。中國革命走十月革命的道路是成功了，中國建設曾有過要擺脫蘇聯模式的想法（見《論十大關系》），但直到改革開放后才逐漸擺脫。當時中國人所理解的馬克思主義是什么？正是蘇聯人以恩格斯《反杜林論》和列寧《馬克思主義的三個來源和三個組成部分》等經典文本為根據對馬克思主義所界定的三個學科[10]。新時期以來，一些中國學者提出“整體性”論，認為馬克思主義是一個理論體系的整體，不能作學科劃分，它是一種“理想學說、現實社會的批判學說和歷史哲學”[11]。更有學者主張全盤回到馬克思的原始文本，溯源歸本，“馬克思主義是什么，就是馬克思說了什么”。這些思考，所針對的正是蘇聯馬克思主義。

其次，從歷史來源看，中國人對馬克思主義思想體系的了解，來自蘇聯人的闡釋，后逐漸取得主導地位成為主流。1927年以前，主要是來自日本的馬克思主義在中國的傳播。20世紀30年代以后，這一主角地位為來自蘇聯的馬克思主義所取代。蘇聯哲學（主要是教科書）對中國的影響持續而久遠。1929—1930年間，在被中譯介紹的書中，德波林的有《唯物辯證法與自然科學》《辯證法唯物論入門》《伊里奇的辯證法》《哲學與馬克思主義》、布哈林則有《歷史唯物主義理論》《唯物史觀與社會學》《共產主義ABC》等[12]。20世紀30年代末至40年代，影響中國的有米丁的《新哲學大綱》《辯證唯物論與歷史唯物論》《辯證法唯物論辭典》《新興哲學體系》、羅森塔爾的《新哲學教程》《辯證認識論》《革命辯證法的核心》《簡明哲學辭典》。尤其是《聯共（布）黨史簡明教程》的影響尤為巨大而深遠。我們所信奉的那些所謂“規律性”的認識——社會發展觀、社會革命觀，乃至社會主義觀念大多都是《聯共（布）黨史簡明教程》傳授下來的。當然最有影響的是斯大林的《辯證唯物論與歷史唯物論》，即聯共黨史第四章第二節。20世紀50年代，我國高校教學用的都是蘇聯教材，其中《辯證唯物主義》是亞歷山大洛夫的、《歷史唯物主義》是康士坦丁諾夫的、《簡明哲學辭典》是羅森塔爾和尤金的。從蘇聯傳入的馬克思主義，主要是教科書的形態。這種形態的馬克思主義以其特有的系統性和權威性而后來居上，在中國占“正統”地位達半個世紀之多。從總體上看，無論是李達的《社會學大綱》，還是艾思奇的《辯證唯物主義歷史唯物主義》，都未能突破蘇聯哲學教科書的影響，真正的改革和突破應當是在20世紀80年代中期以后。蘇聯社會發展模式影響中國社會大半個世紀，蘇聯哲學教科書模式影響中國哲學大半個世紀[12]。

再次，從更廣泛的文化影響看，俄國化馬克思主義的學術，也深刻影響中國。僅以文論為例看：翻譯蘇聯馬克思主義文藝理論，有鄭振鐸翻譯高爾基《文學與現實的俄羅斯》、瞿秋白翻譯凱因赤夫《共產主義與文化》、魯迅翻譯《俄蘇文藝政策》、馮雪峰翻譯《新俄的無產階級文學》等。介紹俄國化馬克思主義文藝理論的，有惲代英的《文藝與革命》、蕭楚女的《藝術與生活》、蔣光慈的《無產階級革命與文化》、沈雁冰的《論無產階級藝術》、周揚的《關于文學大眾化》《關于“社會主義的現實主義和革命的浪漫主義”》《現實主義試論》《典型與個性》等。新中國成立后又引入了季莫菲耶夫的《文學原理》、畢達可夫的《文藝學引論》、科爾尊的《文藝學概論》、謝皮洛娃的《文藝學概論》等蘇聯文學理論教材。此后，中國陸續出版霍松林、冉欲達、劉衍文、巴人、蔣孔陽、吳調公等人撰寫的馬克思主義文藝理論教科書，這些教科書除了在材料方面增加一些中國文論與中國文學方面的例證，它們和蘇聯的幾種文藝理論教科書從理論架構、概念范疇、價值標準到語言文體諸方面，都有極為明顯的理論淵源關系。即便從以群主編的《文學的基本原理》和蔡儀主編的《文學概論》這兩本影響很大、作為中國文藝理論定型化標志的高校文藝理論教材來看，也基本上照搬蘇聯的文藝理論框架、概念、范疇和原理，只偶爾引用一下中國文學作例證或更改一下章節設置。前者于1963年和1964年由上海文藝出版社分上下兩冊出版，1978年根據教育部的要求修訂后再版；后者初稿完成于60年代，1979年由人民文學出版社出版，在新時期還沿用了許久[13]。

以上討論的，是歷史上曾被我們“化”過的馬克思主義“是什么”。那么，今后要繼續“化”的馬克思主義“應該是什么”呢？20世紀90年代以后掀起的“回到馬克思文本”熱，就是回應這個問題的。中國的馬克思主義學者用了種種方法解讀經典文本之后，主要采用現代解釋學方法的眾多研究者認為：1.回到馬克思不可能，我們不可能回到活的馬克思而只能回到定格化的文本。2.歷來的社會主義者從文本中找出的，是“多人眼中的多個”馬克思而不是“多人眼中的唯一”馬克思。所以，我們只能從文本中找自己的當代性，找當代所需要的基本原理，實質是尋找當代改革開放所需要的合法性，返回文本正是為了正本溯源，為了重新出發，以便拋棄過時結論，以便破除曲解誤讀，以便澄清歪曲的附加。3.這實際是走出馬克思，從自己腳下的時代出發，為自己的時代精神尋找合法性話語。實際發揮歷史作用的馬克思主義，一定是實踐主體所理解的馬克思主義而不是文本，馬克思主義不會禁錮在死的文本中而是活在革命實踐主體的理解中。常說馬克思主義是實踐的哲學，實踐的馬克思主義當然是在實踐中。這導致“‘馬克思主義’一詞已經在更大程度上是指某種態度，而不指書本上的思想體系”[14]。

“某種態度”，可理解為對馬克思的偉大精神的崇信態度。那么，我們所崇信的馬克思精神、馬克思主義精神實質是什么？中國學者是這樣回答的：“馬克思主義的道理千頭萬緒，歸根結底是兩句話：實事求是，一切為了人民！”[15]還可進一步簡化為四個字：為民求是。為了給我們的改革開放和時代精神尋找更大的解釋空間，馬克思主義的具體結論可予以抽象化，要抓“精神實質”或說“某種態度”。鄧小平是這樣做的，他說：“主要的是要用馬克思主義的立場、觀點、方法來分析問題，解決問題?！盵16]“實事求是是馬克思主義的精髓。要提倡這個，不要提倡本本。我們改革開放的成功，不是靠本本，而是靠實踐，靠實事求是?！盵17]這就解決了中國化所要“化”的，是馬克思主義的精神實質、立場、觀點、方法，而不是“本本”。精神是“為民”——采取馬克思的價值立場，觀點是“實事求是”——使用馬克思的科學方法。

二、“化”是什么？

“化”，在現代中國思想界成為一個廣泛適用的動詞?！拔骰薄笆澜缁薄艾F代化”“中國化”“民族化”“大眾化”“通俗化”“知識化”“勞動化”“革命化”“軍事化”“數字化”“智能化”，等等。這些文化命題在近代中國文化史上曾長期爭論過，其中對“化”又有不同理解，增加了討論對話的難度。

（一）幾種“化”觀

“化”的用法源自中西文化之爭，出現三種“化”觀，所爭者主要是三個問題：其一，什么可“化”、什么不可“化”？其二，是兩物相“融化”還是一物“化入”另一物？其三，如果是一物“化有”一物，從而一物“化沒”，則何物為“體”（有）、何物為“用”（沒）？“化”觀之一：“中體西用”論的回答是中華傳統之“體”好，好到可以“以中救世”，傳統之“體”如需現代化，也可自行“返本開新”，自我現代化，西器只能為“用”?！盎庇^之二：“全盤西化”論的回答則是傳統全盤是壞，因此要以西批中、以西化中，體用皆西化。以上兩派皆不講融合，外來文化無所附依，造成二元對峙局面?！盎庇^之三：“馬學中化”論則講的是融化，其設定是二者皆好，實質上將“化”改成“融化”，所以中國化指的是“馬中結合”而達到“馬學中化”，并且要打破體、用二分，馬學的“體”和“用”，皆要中國“化”，皆要“融化”于中國文化之中。此論如果沿用到中西文化之爭，也能解決“中體西用”和“全盤西化”爭論不休的難題，即以“西學中國化”打破體用二分的對峙，把西學的體和用，與中學的體和用，統統都交相融化。

以上是簡單的“好壞”邏輯兩分法，但事實遠比這復雜得多。任何一種文化都有優點和缺陷，所以“化”既可能是兩種文化間優點與優點的融合，也可能是發生缺陷的疊加。以下所說“化”皆是指“融化”，而不是取一物“化有”導致一物“化沒”之意。

“化”是什么？其分歧也反映在分期問題上，有說“馬克思主義在中國傳播”與“馬克思主義中國化”是平行關系的，也有說是先后關系的。后者對“中國化”的開端又是眾說紛紜：有的說始于李大釗，有的說始于中國共產黨建立，有的說始于瞿秋白，然而更多學者強調始于毛澤東，甚至說以1938年中共六屆六中全會為界。上述說法都將“傳播”與“中國化”看作是兩個互不相關的階段[18]。而“傳播”一詞與“化”的關系也是不明晰的。傳播要區分為“知識”推廣與“信仰”推廣兩種方式?！爸R”推廣式的“傳播”不算“馬克思主義中國化”，而“信仰”推廣式的“傳播”肯定屬于“馬克思主義中國化”。因為，對馬克思主義的信仰式理解與一般求知的理解有質的不同?！爸R”僅對馬克思主義停留在觀念欣賞上，而“信仰”要應用在行動和實踐上。同樣，“馬克思主義在中國的確立”這一概念也是含混不清的。它同樣沒有區分“個人信仰的確立”“政黨主義的確立”“國家指導思想的確立”這幾個完全不同的層面。

那么，“化”是什么呢？中國“化”馬克思主義過程，從屬于馬克思主義“化”中國過程。這個過程循著從小到大的順序，先“化”先進個人，再化“化”黨，最后“化”國家，即馬克思主義在上述——中國人的個人信仰、中國共產黨的主義、中國的國家指導思想三個層面的確立。而中國“化”馬克思主義，也循此順序日益深化。因此，我們主張以先進中國人之最早最初確立馬克思主義的信仰為“中國化”的開端。

（二）“化”的內涵

關于“化”的內涵，有論者認為有三種意涵：1.西方馬克思主義話語系統認為，在翻譯為中國語言時，實際上已經開始中國化了； 2.賦予傳統文化以馬克思主義的內容，中國傳統文化經過馬克思主義解讀，就轉變成為中國化馬克思主義的有機內容；3.中國“化”馬克思主義，強調的是“中國”對“馬克思主義”的能動作用問題，講得不甚清楚[19]?？偫▽W界若干看法，大體有這幾種觀點：

其一，翻譯成中文，就算是“化”。顯然，這種觀點沒有區分是知道式的翻譯，還是信仰式的翻譯。一般翻譯只是達到“知道”，并不必然達到“信仰”。所以，在李大釗信仰馬克思主義之前，即使是他本人對馬克思主義的翻譯，都不能算“中國化”。有人引證黑格爾給J ·沃斯的信，黑格爾說：“路德讓圣經說德語，您讓荷馬說德語，這是對一個民族所作的最大貢獻，因為，一個民族除非用自己的語言來習知那最優秀的東西，那么這東西就不會真正成為它的財富，它還將是野蠻的?，F在我想說，我也在力求教給哲學說德語。如果哲學一旦學會了說德語，那么那些平庸的思想就永遠也難于在語言上貌似深奧了?！盵20]如果認為這位大學者斷定了翻譯就是“德國化”，那就錯了。恰恰因為是路德信仰圣經、沃斯信仰史詩、黑格爾信仰絕對精神哲學，所以他們的德語言說才算是把圣經、史詩、哲學實行了“德國化”。

其二，與民族文化融合就是“化”。這是“中國化”的一部分而不是全部，是指馬克思主義與中國傳統文化精華的結合。這種文化結合，在個人信仰確立階段就已經在該頭腦中開始了（注意：僅僅只是開始而不是完成），兩個民族的文化融合，不是在一個人的頭腦中，而是在社會集體意識的層面進行，所以是一個漫長的過程，至今還在繼續著。外來佛教文化與中國儒家文化的融合，經歷了上千年時間。以前權威文獻中有時不得不將民族化、中國化僅說成是“取得中國形式”。馮契糾正說，所謂地域性的特色或民族風格，決不僅是形式方面的問題而已，普通講到中國氣派，常只提到民族形式。其實，形式與內容決不能分成兩截，而風格正存在于內容和形式的統一[21]。因此，民族化也包括了馬克思主義的內容的民族化。權威文獻也曾界定中國化馬克思主義與經典馬克思主義的關系是“繼承發展”，而與中國傳統文化的關系，則界定為“批判繼承”。有人認為這沒有揭示實質關系，因為任何后理論對前理論都有一定程度的批判，也都有一定程度的繼承。批判繼承是理論發展的一般規律，一般規律不能揭示對象的特殊本質[22]。

其三，只有轉化成改造中國的實踐方針政策，才能算是“化”。這是“中國化”的主要部分，也即通常說的“具體化”（實踐化、現實化、時代化）?！熬唧w化”處于“中國化”的第二階段，即“政黨主義確立”的階段，“具體化”是由政黨所采取的行動。而“中國化”的第一階段是“個人信仰的確立”，即早期共產主義者在中國的出現。

以上說的“中國化”，已經包含了眾所認同的“民族化”（僅指開始階段）、“具體化”兩項。而“中國化”內涵的后兩項，則發生在“具體化”過程中，即在形成指導中國革命和建設的路線、方針和政策中，必然發生一個時代性差異問題，中國社會發展水平落后于馬克思主義所由產生的歷史階段。要免于馬克思主義的運用超越中國的發展階段，就必須做到：一要對馬克思主義作符合中國國情的變通，二要“使中國革命豐富的實際馬克思主義化”[23]。顯然，這就要對理論作“發展創新”，同時在“具體化”中必然要發生另外兩大問題：第一，“當代化”（當時當地化）問題，即推進理論發展問題；2.提煉中國經驗，創造新理論問題，即“實際經驗馬克思主義化”。這兩個問題都屬于“發展創新馬克思主義”的理論問題。

對“化”的內涵，即“中國化”是什么，作如此四方面的歸納，是早在1995年以來的報刊上和1998年討論會上就提出過的[24]，此后又有不少學者不斷深化研究，較完整的表述可以概括為：第一，馬克思主義理論與中國實踐結合，實現在中國的具體化——一般性與具體性；第二，馬克思主義與時代特點結合，實現馬克思主義的當代化——歷史性與時代性；第三，馬克思主義與中國傳統文化結合，實現馬克思主義的民族化——普遍性與特殊性；第四，實現中國經驗的馬克思主義化——傳承與創新。[25]

（三）“化”的性質

以上討論了“化”的內涵，下面討論“化”的性質是什么？我們先看看歷史。儒家經典在中國歷經兩千多年發展，不斷地被“新鮮化”或“當代化”過，大體上有過這么幾種“化”：一是發展式的“化”。從經學到理學，經心學而到清考據學都是。二是替換式的“化”。如“陽儒陰法”“以儒行法”式，這種行為并不否定儒學，而是摻雜法家霸術而行之，儒學從政治信仰淪為政治工具。歷史上影響力大的理論有不少遭此種命運，被當作套語和標簽或別的工具用。三是修正式的“化”?！耙匀宸侨濉笔?，這是一種不公開的否定行為，后來共產主義運動中將此稱為“修正主義”，認為是歪曲篡改馬克思主義。四是“托古改創”式的“化”。這是一種借姓托名的、以尋求合法性的理論創新行為，如康有為對孔學的借用式闡述。五是“返本開新”式的“化”。從傳統儒學到“新儒家”，開出“新王”，即開出原始儒學根本沒有過的科學、民主與現代化。從態度上可以視為是“拯救儒學”，而實際后果是，這個“新王”卻是以現代化為“體”，吸收儒學的若干因子，所創造出來的一種新理論體系，因而這也是一個理論創新行為。

如果按照“化”的嚴格定義，又有幾種情況：第一種情況是理論的發展，這才符合“化”的本義；第二種情況是被充作他用；第三種情況是被根本修改，都不能算作“化”；第四種情況托名借用，實際是一種全新理論的創造，也不能算作是“化”；第五種情況能不能算是“化”，現在是大有爭議的，它是一種新理論的創造，但卻是一種“繼承性”創造。對原理論的“繼承性”，是“理論發展”與“理論創新”所共享的憑據，而“發展”與“創新”相區分的標志，要看某種理論自身發生的變化的性質?！皠撔隆笔侵感纬闪伺c原理論有別的、新的、獨立的理論體系，而“發展”是指某種理論自身隨條件改變而發生的同質范圍內的變化。這種同質的“發展”有三種類型：其一，理論的本原形式向發展形勢轉化；其二，一般形式向特殊形式轉化；其三，抽象形式向具體形式轉化。

“發展”自然最符合“化”的定義。而“創新”呢？以批判式的、揚棄式的“異體繼承”為前提的創新，不算“化”，比如毛澤東思想不是“儒學思想的當代化”；而以認同性、保持性的“同體繼承”為基礎的創新，與“發展”是方向相同而程度不同，也符合“化”的要求，比如毛澤東思想是“馬克思主義的中國化”。顯然，“化”不是抽掉基本內涵，替換也不是馬克思主義。比如“民主社會主義”或者“村社社會主義”，它們“化”沒了馬克思主義，而成為另一種理論體系。至于西方馬克思主義是否如同“馬克思主義東方化”一樣，是不是馬克思主義的“西方化”則是一個有爭議的問題。

總之，有兩種“化”：一是發展型的“化”，二是創新型的“化”。同樣是“化”，列寧主義、毛澤東新民主主義理論，都是創新型的“化”，因其都有獨立的理論體系。這與一般馬克思主義理論的發展、特殊化、具體化的“化”是有區別的，后者未形成新體系。而中國特色社會主義理論，都認為是理論創新，但究竟屬于“新理論的創造”，還是“繼承性創造”即“化”？一些理論家的主要理論活動就是論證后者，認為“繼承性創造”才具合法性。另一些學者則說，把馬克思勞動價值論解釋成物化勞動也創造價值，各生產要素如資本（ 從而作為人格化資本的資本家的勞動） 也創造價值，市場化和商品化是社會主義的，等等。這已經是新的理論，而不能叫作“發展”或“繼承性創造”[26]。再有主體論者高揚“自主創新”價值，具有“六經注我”的文本批判意識，引徐特立最為痛快的說詞：把古代的變為自己的，把外國的變為自己的，變成我的；像吃牛肉、狗肉，變成我的肉，絕不是吃了狗肉我就變成了狗[27]。這一表述突出了主體化，即不西化、不古化，而是中國化、當代化。

（四）“化”的能指擴大可能導致混亂

因為“馬克思主義中國化”是主流話語，所以學者們不斷把自己的研究，甚至稍有擦邊的成果也裝進這個“話語筐”，不斷擴展馬克思主義中國化“能指”的范圍和界域，導致“萬馬奔騰”的多樣性闡釋，而模糊了先前界指嚴格的“所指”。

如說馬克思主義中國化就是世界現代化運動一部分的中國獨特的現代化”[28]。

如說馬克思主義中國化應以中國現代化為核心內容，中國化馬克思主義哲學就應是中國現代化的理性精神。在理論上反思中國馬克思主義哲學形態，實踐上反思中國的現代化道路：中國應該以什么方式實現自身的現代化? 如何建立與社會主義市場經濟體系相適應的現代政治體系和意識形態? 馬克思主義哲學中國化研究的基本問題域，就是對中國現代化的實踐與理論的總體反思[29]。

如說馬克思主義哲學中國化有多重意義：是對中國社會主義現代化建設獨特實踐的理論概括；是中國哲學文化應對現代化及西方近現代哲學文化的雙重挑戰，完成現代化轉型；是中國學者運用馬克思主義對當今人類實踐的新發展、新特點作出的哲學回應[30]；是一場具有中國特色的思想啟蒙運動，科學理性的培育和傳播、人的主體性以及以人為本的觀念的形成，與馬克思主義中國化進程聯系在一起[31]。

如說馬克思主義中國化與中國傳統文化的關系，是實現了對傳統文化的創造性轉換，實現了中國傳統文化的現代化。

對以上擴大“能指”以爭奪話語權的種種研究，實難認許。馬克思主義中國化的對象是馬克思主義，它屬于馬克思主義本身的發展問題。中國傳統文化現代化的對象是中國傳統文化，屬于中國民族文化建設的范疇。二者的主體、對象、內涵都是不同的。把馬克思主義中國化等同于中國傳統文化現代化，會忽略了中國民族文化的發展。而民族文化是一個民族的靈魂和命脈、生存之源和發展之本，是一個民族生存的意義和價值，吸收必須以我為本位，指導必須以我為目的，必須以有利于發展我族的文化，而不是把它吸入到其他文化當中去。馬克思主義中國化是中國及其文化獲得現代性資格和身份的一種途徑，而不是由它來建立中國現代哲學社會科學的全部學科，它只是中國傳統文化學術現代化的一個組成部分而不能包攝全部[32]。

鑒于“能指”的擴大雜亂，所以討論“馬克思主義中國化”問題應當回到其“所指”，只有嚴格問題的邊界，才不致發生研究的混亂。有學者界定，馬克思主義中國化實質問題三個：1.馬克思主義和中國具體國情的關系問題；2.馬克思主義和中國傳統文化的關系問題；3.馬克思主義和中國實踐經驗的關系問題。教條主義失在沒有解決好馬克思主義與中國具體國情的關系問題；民族虛無主義失在沒有解決好馬克思主義與中國傳統文化的關系問題；經驗主義失在沒有解決好馬克思主義與中國實踐經驗的關系問題。這三個基本矛盾或問題，決定和構成了中國化馬克思主義理論體系的基本內容，即具體化（含當代化）、民族化、馬克思主義化[22]。

三、對“化成者”要作事實判斷與價值判斷的區分

所“ 化”對象、“ 化”的規定性，是規定“ 化”成何物的束縛性因素，而中國革命的實踐需要，是“化”成何物的決定性因素?！盎背伞?中國化馬克思主義”是一個事實判斷，對事實判斷學界沒有發生多大爭議。不過“ 中國化馬克思主義”一詞并未說明它在滿足中國革命實踐需要時，作了何種實質性的改變。后來研究者又追加了中國化就是：普遍理論的民族化、過去理論的時代化、深奧理論的大眾化、抽象理論的具體化操作化政策化、實踐化創新所產生的新理論。這些說明都只是對它特征的自我規定，不是對它性質的定義。于是“ 化”成了什么的追問，自然就由事實判斷的追問，深化為對化成物的性質的追問，而化成物的性質又衍生一系列的價值判斷追問：1.應當“ 化成什么”？即“ 化成什么”才是合法的？2.其合法性標準是什么？

所以，事實判斷無爭議，而價值判斷則歧見多多。從慶祝中國共產黨誕辰七十周年起，黨的領導人的講話，正式地重新認可延安時期的一個說法，即“ 馬克思主義中國化”包括馬克思主義與中華優秀傳統文化的結合。延安時期的這個說法在提出不久即被放棄，只采用單一的提法——“馬克思主義與中國革命實踐相結合”，不再提馬克思主義與中國歷史文化的結合。延安時期的這個說法，是乘著解散共產國際的東風而大膽提出的，即1943 年共產國際執行委員會主席團作出《關于提議解散共產國際的決定》之時，黨的文件及時地指出，“中國共產黨人是我們民族一切文化、思想、道德的最優秀傳統的繼承者……中國共產黨近年來所進行的反主觀主義、反宗派主義、反黨八股的整風運動，就是要使馬克思列寧主義這一革命科學更進一步地和中國革命實踐、中國歷史、中國文化深相結合起來?！盵33]這一說法曾被許多研究者所利用，如國外漢學家費正清、列文森、羅茲曼等，都認為中國馬克思主義是儒學文化同馬克思主義的結合，是儒家化的馬克思主義。改革開放后，隨著國學復興，越來越多的學者認為馬克思主義與中國傳統思想有許多一致，中國馬克思主義只是發展了那些與儒學傳統相符合的因素[34]。有的學者還認為馬克思主義中國化，是“ 化成”儒家倫理中心主義的馬克思主義[35]。這些判斷看似事實判斷，而實際上都含有價值判斷的“ 前見”，也就是判斷者在對馬克思主義與中國儒家文化的事實關系作判斷之前，就已經對馬克思主義作過價值判斷。下舉六類代表性的觀點：一是“褒馬貶孔”價值判斷下的關系論：在五四反傳統“打孔家店”思潮所籠罩的后五四年代，中國早期馬克思主義者都認為馬克思主義不是與中國傳統文化相結合而是堅決反傳統的。二是“褒馬褒孔”價值判斷下的關系論：全面抗戰爆發后，中國民族主義高漲，民族文化重新得到肯定。毛澤東在延安提出“馬克思主義中國化”的命題，指出要總結從孔夫子到孫中山的中國文化遺產。三是“貶馬貶孔”價值判斷下的關系論：國內反孔反馬學者和一些西方學者都認為二者有缺陷，缺陷與缺陷的結合還是缺陷。四是 新“褒馬貶孔”價值判斷下的關系論：像過去一樣，認為馬克思主義好，儒家文化落后，二者的結合導致中國化馬克思主義摻入了消極因素，發生不少失誤。五是新“褒馬褒孔”價值判斷下的關系論：也像過去一樣，認為二者都好，是好與好的結合。但是，馬克思主義的時代局限、民族文化中的消極因素，也不可避免地摻雜到“ 相結合”中去，“ 相結合”的主流是產生正效果，負效果作為支流仍然是存在的。六是“貶馬褒孔”價值判斷下的關系論：認為馬克思主義是革命性的“破”的文化，而中國文化是建設性的“立”的文化?！叭寮一薄?中國化”提升了馬克思主義的品質，使馬克思主義在中國現代化轉型中發揮積極作用。以上六種觀點，是對學界意見的大體概括，這些觀點貌似爭論馬克思主義與中國文化的事實關系，而實際的分歧，都源于對二者的價值判斷的不同。

馬克思主義與中國文化的關系，是事實問題及其連帶的價值問題。用主體性哲學研究二者關系，要作一個更根本的價值判斷，即誰是決定性的、誰是被決定的，誰是“ 第一性”的、誰是“ 第二性”的，誰是“ 體”、誰是“ 用”。中國共產黨用馬克思主義“ 化”中國的革命運動，這個運動起主體作用、或者說第一性、決定性作用的，是中國共產黨及中國人民，而馬學是“ 用”，是第二性或被決定性的因素。這種關系也產生了相應的精神運動，即中國共產黨以中國特色“ 化”馬克思主義的理論運動。這個精神運動是主體雙向的推動：即用馬克思主義“ 化”中國傳統文化，又用中國傳統文化“ 化”馬克思主義，于是又發生馬克思主義與中國文化這兩種文化的“ 相互體用”關系。中華民族主體精神的表層即“ 顯在”層面，對馬學文化是認同性的；而中華民族主體精神的“前見”即隱性層面，仍是以民族文化精神為底色的，這是無法擺脫的文化基因。但在“顯在”層面由于對馬學文化的認同，卻表現出對自己傳統文化的批判性。對馬學認同性與對中學批判性的深淺程度與緩激態度的不同，在馬克思主義中國化領域，也就發生“ 全盤蘇化”與“ 中體馬用”兩種文化關系觀的爭論?！?體”“ 用”關系與兩種文化的事實關系及價值關系的交錯，又產生更復雜的關系觀。

一是“體與用不可分論”，“ 牛體只能配牛用不能配馬用”（嚴復語），即牛體牛用、馬體馬用，不能牛體馬用?！绑w用不可分論”導致“蘇體蘇用、全盤蘇化”，王明發表的《為中共更加布爾塞維克化而斗爭》，被毛澤東斥為教條主義?！绑w用不可分論”也可能導致“中體中用、全盤排外”，國民黨曾即據此而說西方的自由主義和共產主義都不適合中國國情，都不能用，要回到傳統文化的“禮義廉恥”。

二是“體與用可分論”，但是“體”之內不能中西并存，“用”之內則可以中西并存，所以中西文化的結合，張之洞規定為“中體西用”，李澤厚則建議“西體中用”。實際上在所有中國人主體精神的“ 前見”層面，本來就預先含有中國傳統文化的結構，這就必然要對包括馬克思主義在內的西學作中國式理解，這就是馬克思主義“ 中國化”的內在機制、心理原因、文化原因。[36]不管哪一種“ 化”的主體都是中國人，即是中國文化“ 教化”“ 型塑”出來的人，因此中國人精神上的中國文化是先于一切的，馬克思主義必然先被中國人理解從而先中國化，而中國及中國文化的“馬克思主義化”是后一步的事。毛澤東以“ 實事求是”來解說辯證唯物主義，就是先用中國文化來“ 化”馬克思主義。毛澤東提出的“ 馬克思主義中國化”這一新命題，打破了思想文化界長期爭論不休的“ 中體西用”“ 全盤西化”問題，指出“ 馬體”和“ 馬用”都要引進，但都要中國化，即與中國特色的“ 體”和“ 用”相結合。這一思路解決了體用對峙和中西對峙的雙重難題，其用以解決中西之爭也是有效的，即“ 西學中國化”。[36]

四、“化成者”是什么？

對“ 馬克思主義中國化”性質的第一個追問是：馬克思主義中國化“ 可能是何”，即它“ 會是什么”？這個問題就更復雜了，因為它又衍生出一個更有爭議的問題：“本真”馬克思主義有哪些本質內涵？這里不再展開，以中國學界批判蘇聯教科書體系最有影響力的“實踐派”的哲學方法論來作簡捷回應：“ 本真”馬克思主義不是固化在文本中的文字表述，它是已經生長在共產主義運動實踐中的生命存在。如果只知以固化文本來對照豐富多變的革命實踐，那就是教條主義，它把文本的優先性置于實踐的優先性之上。如果認定馬克思主義不是一堆死的文字而是活的生命，它活在革命實踐中，就必然將實踐作為檢驗真理的唯一標準。那么在革命實踐中被民族化的馬克思主義，與“ 本真”馬克思主義有差異則是必然的，它是馬克思主義在不同時空條件下的發展與調整。因為生命在生長著而與原體可能發生差異，但又保持著同一生命的同質性。馬克思主義因發展而與“ 本真”發生差異，但又保持了自身的同一性而并沒有變成別的東西。以下所列舉的幾種民族化、時代化馬克思主義，盡管與“本真”馬克思主義有差異甚至有誤讀，但并不妨礙它們與后者“ 可能是”同一的，是同一生命在不同時空條件下的延續，而不可能是別的東西。中國化的馬克思主義，與其他民族化的馬克思主義一樣，是在中國時空條件下的發展。它們與“ 本真馬克思主義”具同一性質而只有民族文化形式和時代條件的差異。[36]

俄國馬克思主義者出于階級斗爭、革命、權力集中的需要，以恩格斯后期的哲學著作《反杜林論》（1876）、《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》（1888）等為主要理論依據，建立了以強調世界的物質客觀性、規律必然性、真理可知性為特征的“辯證唯物主義與歷史唯物主義”體系，其精神是確立科學理性的最高地位。20 世紀上半葉，啟蒙、科學理性是中俄兩國社會的急需，歷史要求選擇能“認識和把握歷史發展客觀規律”的領袖，中俄革命實踐分別產生了中國化馬克思主義和蘇聯馬克思主義，這是同根二枝的民族化馬克思主義。[36]

西方馬克思主義面對的是發達資本主義的異化，他們的問題和需要與中俄兩國是不同的。1932 年以德文版在蘇聯問世，被西方學者驚呼為“馬克思的第二次降臨”的《1844 年經濟學哲學手稿》等早期著作，成為他們批判異化的主要理論資源，并由此形成了與蘇聯哲學截然不同的 “把馬克思主義人道主義化”的文化批判哲學流派。而馬克思的這本早期著作雖在蘇聯公開出版，卻沒有引起蘇聯哲學家應有的注意?！?844年經濟學哲學手稿》第一個中文譯本，也早在1956 年就由何思敬、宗白華完成并出版了，但也一直沒有在中國產生什么影響，就像該書在蘇聯出版后悄無聲息一樣。歐洲的文化土壤和時空條件，產生了西方馬克思主義。

20 世紀中國歷史，見證了馬克思主義“化”中國的政治實踐和中國“化”馬克思主義的理論運動。馬克思主義哲學中國化是經了“理論哲學”“實踐哲學”兩種思維方式的轉換，到毛澤東創立獨立的理論形態，才實現馬克思主義哲學中國化。毛澤東融合了中國古代的和馬克思的兩種實踐哲學，并將理論轉變為方法、路線、方針、政策和工作計劃，使理論與中國革命實踐結合，進一步豐富與發展了理論，由此產生中國化馬克思主義。[36]

1979 年以來，上述《1844 年經濟學哲學手稿》《1857—1858年經濟學手稿》及其他一些馬克思著作在中國的再翻譯出版，就產生了與五十年代迥然不同的影響，馬克思的人學、人的主體性、實踐唯物主義等理論觀點，成為學界最熱門議題[37]。這是因為中國開啟了改革開放的偉大歷史進程，新的時代、新的問題、新的需要，對馬克思主義產生了新的理解與新的應用，這就成為中國特色馬克思主義超越蘇聯馬克思主義的開端，提出了馬克思主義的“第二次結合”和“第二次中國化”問題，由此產生了中國特色社會主義理論體系和中國特色社會主義思想體系。