朱熹與顏元道統觀的虛實之辨

劉麗斌

(1.河北大學 馬克思主義學院,河北 保定 071002;2.河北大學 圖書館,河北 保定 071002)

一、道統、道統說與道統觀

“道統”問題是宋明以來儒學研究的重要議題。何謂“道統”?今人關于“道統”的定義并不一致。①若將“道”與“統”兩字分別解釋,“道統”之“道”,鮮有歧義,乃是區別于其他學派并凸顯儒家宗旨性的思想、文化或學說;“道統”之“統”,通常被解為儒家之“道”的傳承統緒、脈絡、系統或譜系②,表現為一系列相關歷史人物(傳道圣賢)的歷時性排列?！暗馈迸c“統”合而言之,應為一聯合式(并列)復合詞,“道統”即儒家宗旨性思想、文化或學說及其歷時性人物傳承譜系。若以偏正式復合詞來理解“道統”一詞,即“道”之“統”,那么,側重言“統”,則強調了綿延的“統緒”這一面,忽視了相對來說更為關鍵的另一面——儒家之“道”,略有偏失。

學界曾普遍認為,“道統”一詞首創于朱熹。據德國學者蘇費翔(Christian Soffel)的相關研究,刻于唐代初期的一篇墓志銘中有“以文史自娛,著《道統》十卷,誠千古之名作”一句。此《道統》一書的具體內容已無法考訂,但必屬儒家之類。他還列舉了朱熹之前宋代學者使用“道統”一詞的情況,并推測朱熹使用“道統”一詞,可能受到好友張栻的影響。③雖然朱熹并不是“道統”一詞的首創者,也不是將“道統”一詞應用于儒家傳道思想上的第一人,但是這并不影響其對儒家道統說的貢獻。朱熹不僅有《中庸章句序》這樣集中體現其道統思想的文章,還有《伊洛淵源錄》這樣的傳道系譜專著。歷史地看,朱熹集前人道統觀之大成,顯明了“道統”一詞背后的道統觀念,使道統說成為儒家思想體系的重要部分,并對后世產生了深遠的影響。

在朱熹將道統觀念顯性化和普及化之前,以孔、孟為首的歷代大儒已經具備了道統觀念,但并未形成明確的道統說。通過分析《論語》《孟子》的文本,可從孔子、孟子的言行或文字中梳理出他們的道統觀?？鬃右匀逝c禮為儒家之道的核心內容,見夏、殷、周禮之相因和堯、舜、禹遞相授受而確信道之統緒,并周游列國推行儒道,教導弟子傳承儒道。孟子推崇仁道,堅信“五百年必有王者興,其間必有名世者”(《孟子·公孫丑下》),歷數上古三代“聞而知之”與“見而知之”的傳道圣人,并力距楊、墨,以承繼孔道自任?？?、孟雖有道統觀念,但并未形成有關道統的理論學說(道統說)。道統觀通過儒者零散的文字和日常的言行表現出來,又可進一步顯性化、學說化,以集中的、系統的文本來呈現。前者是以隱性知識形式存在的道統觀,后者是作為顯性知識的道統說。儒者普遍具有道統觀,但并不一定轉化成道統說。一般認為,唐代韓愈是道統說的正式創立者。韓愈憂心佛老思想對儒學的沖擊,在《原道》一文中系統表述道統思想,回答了儒家之“道”為何以及誰能傳道(“統”)這兩個道統說的基本問題。他指出,儒家之道是與佛老之道相異的“仁義”之道,并且道統傳承久遠,明確提出了堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟軻的儒家傳道譜系,并自比于孟子,表明自己是這一道統的繼承人。但韓愈并未說明“道”是如何在儒家圣賢之間斷代傳續的。韓愈之后,諸儒雖有相關論說或道統觀念,但影響力均不及昌黎之論,也未有框架性的突破。直至朱熹建構“十六字心傳”的道統說,在解決何為“道”和誰傳道(“統”)的基礎上,闡明了“道”與“統”之間的聯結方式,即如何傳道,才使道統說進一步完善。而且只有在朱熹使用“道統”一詞概括儒家傳道思想之后,“道統”概念才廣為人知,道統思想才蔚為大觀。后儒基于朱熹道統說又多有補充和闡發,涌現了各種道統著述,如元代吳澄的《道統圖》,明代黎溫的《歷代道學統宗淵源問對》、謝鐸的《伊洛淵源續錄》、王圻的《續文獻通考·道統考》、周汝登的《圣學宗傳》、魏顯國的《儒林全傳》,清代孫奇逢的《理學宗傳》、熊賜履的《學統》、張伯行的《道統錄》、萬斯同的《儒林宗派》、費緯裪的《圣宗集要》等。

統觀歷代儒者的道統說,雖不盡相同、各有千秋,但均未能超出朱熹道統說的框架,即從“道”為何、“統”有誰、如何傳道三個方面來理解道統。道統說的精神來源為道統觀。對道統觀進行結構和內容分析,可以把儒者的道統觀歸結為五個方面:所傳之道、傳承譜系、傳道方式(即道統說的三個方面),以及衛道意識和弘道意識。

所傳之道即儒者所理解和體悟的儒家宗旨性的思想理念,也是該儒者自身學說的核心觀點。它既來源于孔、孟等古圣先賢的思想和儒家經典,又有儒者本人的發揮與創造。儒者堅信儒家道統源遠流長,所傳之道恒久不變,但究竟“道”為何,答案并不一致。所以不同儒者的道統觀,其所傳之道是可能存在差異的。

傳承譜系乃是以所傳之道為標準選取的一系列相關歷史人物的歷時性排列。這些人物有的與所傳之道的具體內容沒有直接聯系。只是為了增加道統的歷史性和可信力,如將上古三代的圣王賢臣等人人景仰的文化英雄作為道統的始端,包括伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公等?？鬃幼鳛槿寮业闹潦ハ葞?孟子作為亞圣,一般是傳承譜系中不可或缺的角色。還有一部分人物則與所傳之道有直接的承繼關系,乃是歷史上踐行所傳之道的佼佼者;這些佼佼者與道統的建構者也許沒有師承關系,但道統的建構者或從他們那里獲得思想的洗禮,或認為他們的學說與行為極其符合所傳之道的標準,因此,也將其列入傳承譜系,以“名人效應”進一步增強道統的效力。

傳道方式是用以解釋“道”如何在傳承譜系中的歷史人物之間傳續的。從觀念上來說,“道統”是一個綿延不絕的連續體;從傳承譜系上來看,它又可能是斷裂的、不連續的,即前后歷史人物并不在同一個時代,甚至相隔幾百年?！暗澜y”中存在連續性與斷裂性的張力,正是由傳道方式統一起來的。

衛道意識,即是維護正統的意識。道統的建構者往往將自己這一道統視為儒家正統,而把道、釋、墨等家視為“異端”,把儒家內部與自己學說相左者視為非正統。對于“異端”,孔子“攻乎異端”,孟子“距楊、墨”,荀子“非十二子”,韓愈辟佛老,均反映了排斥儒家之外其他學說的強烈衛道情懷?？鬃又?原始儒學漸趨分化,韓非曾有“儒分為八”之說,再后孟、荀雙峰并立,宋明則有理學、心學之爭,儒家內部不同學者或學派都表現出對自身正統地位的衛護。

道統的建構者認為自己是當時儒家正統的繼承人,傳承和弘揚道統是自己義不容辭的歷史使命?？鬃颖痪薪诳锏貢r說:“天之未喪斯文也,匡人其如予何?”(《論語·子罕》)面對匡人的威脅,孔子堅信自己是天命的傳道者。孟子隱然表示自己是五百年一遇的“名世者”,若想平治天下,“當今之世,舍我其誰也?”(《孟子·公孫丑下》)當仁不讓地擔當儒家仁政的弘揚與推行責任。韓愈曾說:“韓愈之賢不及孟子,孟子不能救之于未亡之前,而韓愈乃欲全之于已壞之后。嗚呼!其亦不量其力且見其身之危,莫之救以死也!雖然,使其道由愈而粗傳,雖滅死萬萬無恨!”④韓愈抱著以身殉道的決心,萬死不辭地弘揚儒家圣人之道,努力使其傳承下去。這些都是弘道意識的反映。

以上就是道統觀五個面向的基本內涵。五個方面中,所傳之道是核心部分,傳承譜系和傳道方式是關鍵結構,衛道與弘道意識是必備內容。對于每個具體儒者,其道統觀都可用這五個方面加以具體分析。

二、朱熹與顏元道統觀所傳之道的差異

清初燕趙名儒顏元曾研習陸王心學,繼而篤信程朱理學,最后走出程、朱藩籬而自成一家,成為反理學的先鋒。顏元雖無道統說,但有強烈的道統意識,分析文本可梳理出其道統觀。因顏元學術思想的表達多針對程朱理學而發,故而其道統觀與理學大家朱熹的道統觀差異明顯。二人道統觀的對比能反映出他們哲學上的心身與虛實之辨。下面分別從上述道統觀的幾個方面進行比較,先看所傳之道。

朱熹在《中庸章句序》中明確指出“道統”中的所傳之道為《論語·堯曰》中堯授舜的“允執厥中”,更為完整的論述是《尚書·大禹謨》中舜授禹的“十六字心傳”:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中?！敝祆渲匾暋笆中膫鳌?早在1162年上《壬午應詔封事》時就已提到,且在1185年給陳亮的回信《答陳同甫》(八)中指明“十六字心傳”是堯、舜、禹相傳之密旨。對于這十六字,朱熹認為關鍵在于道心與人心之別,道心“發于義理之公”,人心“生于形氣之私”,惟有精于省察二者,一于道心為主,才能執守無過不及之中道。朱熹又將道心、人心之別解釋為天理、人欲之辨。他說:“圣賢千言萬語,只要人不失其本心?！雹荨笆ベt千言萬語,只是教人明天理,滅人欲?！雹蕖叭淮擞址怯袃尚囊?只是義理與人欲之辨爾?！雹弑拘募吹佬?。因此,更精確地說,朱熹所傳的“道”便是道心或者天理。不過,在朱子哲學中,道心又不能簡單地等同于天理。先說天理。天理在朱子哲學中指的是“所當然而不容已”和“所以然而不可易”⑧,即應然與必然,具體表現為社會準則和自然規律。再來說道心?！靶约蠢怼钡挠^點是朱熹哲學最突出的標識?！靶慕y性情”是朱熹關于心、性、情三者關系的重要主張。從體用關系上講,心之體是性,心之用是情。按此來說,“心即理”是不成立的。道心既是心之本體(本來狀態),又是心的理想狀態,“具萬理而應萬事者也”⑨。若道心為主、人心聽命,“不使人心得以雜乎道心”,“不使天理得以流于人欲”⑩,即道心支配個人的一切思想和行為,那么,“道心”貫通已發未發、動靜之間,時時兼括性情、主宰性情,這便是“心與理一”的境界,“心與性,似一而二,似二而一”。如此一來,道心既可指心中性理,也可指心之本體。故而,朱熹道統論中所傳之道,從主體角度可謂“具萬理而應萬事”的道心,從客體角度可謂作為應然與必然的天理。當然,道心與天理的轉換也是朱熹借“四書”“六經”等經典闡釋其理學思想的結果。

顏元道統觀中的所傳之道為何呢?顏元說:

道即堯、舜三事、周、孔三物,《大學》括為“明親”,孔子統為“博文約禮”者是也。

三事、六府,堯、舜之道也;六德、六行、六藝,周、孔之學也。古者師以是教,弟子以是學;居以養德,出以輔政,朝廷以取士,百官以舉職。六經之文,記此簿籍耳。

唐、虞之世,學治俱在六府、三事,外六府、三事而別有學術,便是異端。周、孔之時,學治只有個三物,外三物而別有學術,便是外道。

總括來說,顏元認為所傳之道就是“三事”“六府”或“三物”,也可以說是《大學》中的“明明德”和“親民”或《論語》中的“博文約禮”?！叭隆薄傲薄叭铩本Z出儒家經典。

“三事”“六府”來源于《尚書·大禹謨》,其中記載:

禹曰:“於!帝念哉!德惟善政,政在養民。水、火、金、木、土、谷,惟修;正德、利用、厚生,惟和;九功惟敘,九敘惟歌。戒之用休,董之用威,勸之以九歌,俾勿壞?！钡墼?“俞!地平天成,六府三事允治,萬世永賴,時乃功?！?/p>

“六府”指水、火、金、木、土、谷六者,為古人生活必需的基本物資,是人類養生之本?！案钡谋玖x是府庫、府藏,即收藏財物的地方。水、火、金、木、土、谷六者可謂養民生息的財貨聚斂之所,故稱為“六府”?！叭隆敝刚?、利用、厚生三件成己與成物之事,關乎道德、效用、生活或生命?！叭隆睘槿酥顒?事),“六府”為人之活動的對象性存在(物),所以顏元將“六府”歸為“三事之目”,包含在“三事”之中。他進一步擴展“三事”的范圍,借指天下之事:“理天下之事,惟正德之事,利用之事,厚生之事,此事之外無事?！薄叭隆本徒y括了人的一切成己與成物的現實活動及其結果。

“三物”源自《周禮·地官司徒第二·大司徒》“以鄉三物教萬民而賓興之”一句?！叭铩狈謩e為“六德”“六行”和“六藝”?！傲隆奔粗?、仁、圣、義、忠、和,“六行”即孝、友、睦、姻、任、恤,“六藝”即禮、樂、射、御、書、數。從字面意義上看,“六德”“六行”“六藝”是周朝時教化萬民的道德標準、行為標準和基本技能。不過,與對“三事”的解釋方式一樣,顏元也將“三物”的范圍擴大。他說:“蓋周先王以三物教萬民,凡天下之人,天下之政,天下之事,未有外于物者也?！边@又以“三物”借指天下之事。因此,顏元認為,“三物”與“三事”的名目雖不一樣,但內涵是相同的。

對于《大學》中的“明明德”和“親民”,顏元言:“修六德,行六行,習六藝,所以明也;布六德、六行、六藝于天下,所以親也?！薄懊髅鞯隆焙汀坝H民”便成為了習行“三物”的目的。至于《論語》中的“博學于文,約之以禮”,顏元也有注解:“曰‘博學于文’,蓋《詩》、《書》六藝以及兵農、水火在天地間燦著者,皆文也,皆所當學之也。曰‘約之以禮’,蓋冠婚、喪祭、宗廟、會同以及升降周旋,衣服飲食,莫不有禮也,莫非約我者也?！痹陬佋@里,“文”不僅僅是《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》六經之文或文獻典籍,而是一切知識與技能;“禮”也不限于特定場合的儀式,生活中處處有禮。而且“博學之,是學六府、六德、六行、六藝之事也”?！安┪募s禮”之“文”也統一到“三物”上來。顏元將《尚書》中的“三事”“六府”、《周禮》中的“三物”、《論語》中“博文約禮”和《大學》的“明親”按照己意貫通為一,拓展了原典中這些概念的意涵,以“三物”或“三事”代指認識世界與認識自己、變革世界與變革自己(即成己與成物)的一切活動。

朱熹道統觀中的道心或天理與顏元道統觀中的“三物”或“三事”形成鮮明對照。朱熹用虛靈形容道心,表明了道心的精神性、抽象性。道心并不是現實之物。天理表示普遍存在原理的范疇,具有“無形跡”“無所適而不在”的超時空特征和“無情意,無計度,無造作”的超意志特征,乃虛構的形上本體。而“三事”,是人的具體所作,關乎現實世界與形下之域。無論在經濟、政治、教育、科技、文化、軍事、外交等各個領域的活動中,還是在生活世界的日用常行里,“三事”均貫穿其中,展開為不同的方面。顏元認為,儒家道統傳繼的并不是虛無縹緲的道心或天理,而是真真切切的成己與成物的實事。故而,從所傳之道看,朱熹道統觀與顏元道統觀便有了形上與形下、虛與實之別。

三、朱熹與顏元道統觀傳道譜系的差異

在《中庸章句序》中,朱熹追溯“道”之源流。道統之傳,始于上古圣王唐堯、虞舜、夏禹遞相授受,之后由圣君商湯、周文王、周武王和賢臣皋陶、伊尹、傅說、周公、召公接繼,春秋戰國時期孔子、顏子、曾子、子思、孟子上承先王之道,直至宋代程顥、程頤兄弟再度續統。但朱熹在《大學章句序》中所述的傳道譜系與《中庸章句序》中存在差異。其在堯、舜之前增加了伏羲、神農、黃帝三位圣皇。在《中庸章句序》,道統始自堯舜的根據來源于傳統經學“斷自堯典”的觀念,因而,朱熹還特別指出“其見于經”四字。至于道統肇端于伏羲、神農、黃帝,則與朱熹以易學為中心的思想結構有關。朱熹認識到《周易》在其理學建構中的重要性,根據《易傳·系辭下》的記載,自然將伏羲等三人補充到傳道譜系之中。朱熹又向下擴展傳道譜系,梳理了理學道統。一是編撰了《伊洛淵源錄》,將周敦頤、二程、張載及其師友、弟子等人物排成理學譜系,采編他們的行狀、墓志銘、遺事等傳記資料;二是與呂祖謙編纂了《近思錄》,選輯了周敦頤、二程、張載的著述和語錄,按照理學的思想體系編排,確立其理學道統論。綜而觀之,朱熹道統論中的傳承譜系為:伏羲、神農、黃帝→(君)堯、舜、禹、湯、文、武/(臣)皋陶、伊尹、傅說、周公、召公→孔子、顏子、曾子、子思、孟子→周敦頤、程顥、程頤、張載?？鬃又?不管是伏羲至文、武等圣君,還是皋陶至召公等輔佐圣君的賢臣,均為有位者,同時也承擔著教化萬民的職責,他們集道統、治統(治理之統緒)與教統(教化之統緒)于一身?？鬃又畷r,禮壞樂崩。朱熹之所以稱孔子之功賢于堯舜,就在于孔子雖有德無位,但其繼往開來,通過挺立教統來重振了道統。這一行動又引發了治統與教統的分離。之后,道統之緒不在君相,而在孔子至二程的儒門士人君子身上。

顏元在《駁朱子分年試經史子集議》一文中曾提及其所認為的道統傳承譜系:

昔唐、虞之治天下也,三事、六府而已,……禹、啟、湯、文相率而修之、和之,未之有改也。至周武王光有天下,周公相之,創制顯庸,以新天下之耳目,而用其身心,于是“以三物教萬民而賓興之”,使天下皆畢力于此以成學,天下皆共力于此以成俗,曰六德,曰六行,曰六藝?！芄奁渖?齊其家者,不外乎此,治其國,平其天下,至于化行俗美,比戶可封,泰和宇宙,皆不外乎此也。

至東遷而王室卑,列國分,天下亂。凌夷至于春秋,名分之蕩然,亂賊之接跡,秦、楚侈而諸侯弱,可謂極矣?？鬃釉?是惟德不正之故,是惟用不利、生不厚之故,于是身帥三千,惟三物是修,而速肖者七十,已見諸其身、其家矣。不得位,無以推之天下,是以周游也;卒不得位,是以六十余而始刪述也。刪述三事、三物之已然者,毋亡其譜,使后世無迷其堯、舜、禹、湯以來共由之達道而已。

顏元認為,道統始自唐堯、虞舜,其“三事”之道相繼被大禹、夏啟、商湯、周文王以身作則、率先垂范,至周武為君、周公為相之時,“道”之形式為之一新而成“三物”。春秋亂世,孔子不得君相之位,無法推明大道于天下,不得已而刪述“六經”以傳道。此外,顏元在《寄桐鄉錢生曉城》一信中也提及了傳道圣賢:

如禹之終身司空,棄之終身后稷,皋之止專刑,契之止專教,而已皆成其圣矣;如仲之專優治賦,冉之專優足民,公西之專優禮樂,而亦各成其賢矣;更不必分心力讀一書,著一說,斯為真儒之學,而蒼生被澤矣。

大禹任司空一職,掌管水利、營建之事;姬棄任后稷一職,掌管種植、農業之事;皋陶為理官,專心于刑法之事;子契為司徒,專心于教育之事?？组T弟子仲由擅長政事,冉求擅長理財,公西華擅長禮樂。這些古圣先賢并沒有著書立說、專務文字,而是傾力于實現人生價值、創造社會價值的實事實務。故而,他們成為顏元認可的傳道者。至于孔子之后的繼道人物,顏元言:

道不可以言傳也,言傳者有先于言者也,顏、曾守此不失。子思時,異端將盛,或亦逆知天地氣薄,自此將不生孔子其人,勢必失性、學、治本旨,不得已而作《中庸》,直指性天,已近太瀉。故孟子承之,教人必以規矩,引而不發,斷不為拙工改廢繩墨?！峨x婁》“方員”“深造”諸章,尤于先王成法致意焉。

依據上文,可按照時間順序暫列出從顏元所持之上古至先秦的儒家傳道譜系:唐堯、虞舜、大禹、皋陶、姬棄、子契、夏啟、商湯、周文王、周武王、周公、孔子、顏子、曾子、子思、孟子。

先秦以后,以章句訓詁、集撰注疏為繼道之業的漢儒、宋儒,不再持守“三事”“三物”之道,重虛文輕實事,因此,顏元將其排除在傳道譜系之外。至于能夠接續道統的人物,顏元提到最多的是北宋胡瑗和明代韓邦奇兩人,其次是北宋張載和明末清初陸世儀。他說:

“不可入堯、舜之道”乎?吾人茍欲勉于此二語,非宋之胡文昭、明之韓苑洛,其孰與歸!

惟安定胡先生,獨知救弊之道在實學不在空言,其主教太學也,立經義、治事齋,可謂深契孔子之心矣。

胡文昭頗得孔子之心,橫渠次之,明儒則韓苑洛先生近之。

宋儒中止許胡安定、張橫渠為有孔門之百一;今儒止許太倉陸道威為有孔門之百一,自陸氏辭世,未聞其人也。

胡瑗,世稱安定先生,被追謚“文昭”,首創分齋教學的制度,設立“經義”“治事”二齋,既重儒家經典義理的學習,又重成己與成物實踐技能的培養。韓邦奇,字汝節,號苑洛,文理兼備,對于經、子、史及天文、地理、樂律、術數、兵法之書,無不通究。至于張載,并不是因其對理學的貢獻而被顏元所尊崇,乃是因為他主張“學貴有用”“經世致用”“篤行踐履”,反對空知不行、學而不用,志行三代之治道。陸世儀,字道威,號剛齋,晚號桴亭,志存經世,學問廣博,學教以六藝為本,天文地理、禮樂農桑、河渠貢賦、戰陣刑法無所不通。胡瑗、張載、韓邦奇、陸世儀四位先儒的共同點在于注重經世致用之學。這與顏元推崇的周、孔“三物”之道是一致的。統而言之,顏元道統觀中的傳承譜系大致為:唐堯、虞舜、大禹、皋陶、姬棄、子契、夏啟、商湯、周文王、周武王、周公→孔子、顏子、曾子、子思、孟子→胡瑗、張載、韓邦奇、陸世儀。

對比朱熹與顏元二人道統觀的傳道譜系,主要區別在于頭尾兩部分。一是朱熹基于對《周易》的重視,融合了《易傳·系辭》中的說法,在堯之前上加了伏羲、神農、黃帝三皇。而顏元還是依據《尚書》,以唐堯開道統之始。二是對于道統至孔子而發生裂變,顏元與朱熹有同樣的看法:“萬世道統至孔子而局變,以其未得邦家而為君相?！彼麄儗τ谙惹刂畷r“孔、顏、曾、思、孟”的傳承順序也無異議。不過對于秦火之后的傳道者,二人依據所認定的“道”、學術立場與個人喜好,挑選了不同的儒者。朱熹按照其建構理學所需的理論來源,以周、二程、張四位理學家接續道統;顏元則推出了胡、張、韓、陸四位經世致用、以“事”為學的儒者。雖然兩條譜系中均有張載,但選取標準截然不同。一者看重其思辨之學,另一者看重其致用之學。兩條譜系之間也蘊含著重“文”與重“事”、重“思”與重“行”的差異。

四、朱熹與顏元道統觀傳道方式的差異

儒家道統的傳續方式可分為四種:以文傳道、以事傳道、以心傳道和以身傳道。簡單地說,以文傳道就是以著述文章、編撰典籍、注釋經典的方式傳道;以事傳道就是以成己成物之事業、事功傳道;以心傳道就是以覺悟之心、本體之心、道德之心傳道;以身傳道就是用身體、行為、生命傳道。一位儒者并不是只用一種方式傳道,而是多種方式并用,但有主次輕重之別。下面分述朱熹與顏元道統觀中傳道方式的異同。

從以文傳道看。朱熹直言“吾道之所寄不越乎言語文字之間”,一生著述甚多,注“四書”、釋“五經”以明道傳道,堪稱以文傳道的典范。而且,朱熹哲學中格物窮理(即求道)的主要途徑之一是“求之文字之中”,即研讀書籍?？梢?在朱熹這里,文字是道的載體,對文字的讀注撰疏是傳道的方式之一。

顏元固然承認文以載道,認為經典所記載的是“窮理之文”和“處事之道”,但是文字只是載體,而不是道。著述文章、編撰典籍、注釋經典只是將載道的文字予以變化,而其中蘊含的道卻不變,徒增種種新的書冊而已。并且,顏元以為,求道的方式是習行成己與成物之事,而書只是“三物”或“三事”之譜,那么,讀書只能獲得對于“三物”或“三事”及相關內容的認知,“徒讀”并不能導致習行“三事”或“三物”,達不到求道或得道的目的。道不可得又何以傳道。因此,在顏元這里,文字可以作為道的載體,但對以文傳道的方式并不支持。

從以事傳道看。朱熹在書院教育的推廣、《朱子家禮》的實踐以及政治實踐中,可以說意圖將理學之道從自身擴充到家、國、天下。不過統觀朱熹思想,以事業、事功、功業傳道并不是其首選的方式,甚至有時成為他批駁的對象。這從朱熹將“正其誼不謀其利,明其道不計其功”列入《白鹿洞書院揭示》之中作為處事之要可見一斑。而顏元極其重視以事傳道。上文已述,顏元道統觀中所傳之道是“三物”或“三事”,即成己與成物的一切活動。那么,傳道方式就只能是習行“三事”“三物”,行實行、干實事、作實務,成就功業以經世濟民。

從以心傳道看。朱熹以天理或道心為所傳之道,道不可泯滅,必然得以后傳。但傳承譜系中的歷史人物之間“相望有或數百年者,非得口傳耳授,密相付屬也”。由于傳承譜系的斷裂性,圣人之間傳道的方式并不是當面托付、口耳相傳,而是“神會而心得”,即理學家所謂的“心傳”?？梢?以心傳道是朱熹所認可的首要傳道方式。而顏元并沒有論及以心傳道。

從以身傳道看?？鬃訛閷崿F理想明知不可而為之,周游列國,顛沛流離;孟子為推行仁政,舌辯群賢,游說諸國?？?、孟都是“以身傳道”的實踐者。顏元在《季秋祭孔子文》中,認為學習孔子之道,就是學習孔子一生的實踐實行:“以身范萬世,則學夫子之身者即學堯、舜、文、武者也?！彼M而批評漢宋諸儒,虛文為學或靜敬頓悟,心上工夫多,而身上工夫少,舍棄了孔子以身實行的經世之學和以身傳道的方式。況且,實踐成己與成物之活動,都需要身體的作為和行動。因而,以身傳道成為顏元首肯的傳道方式。

綜而言之,朱熹重視以心傳道和以文傳道的方式,而顏元卻著意以身傳道和以事傳道的方式。傳道方式中朱熹與顏元的心、身差異和文、事差異,正是源于二人道統觀中所傳之道的根本區別。

在衛道與弘道意識方面,朱熹與顏元在衛護和弘揚儒道的根本目的上是一致的,至于二人的衛道與弘道意識所表現出來的具體態度和行為則有些許不同,并不是他們道統觀的主要區別。

五、結語

道統作為儒者主觀建構的觀念性存在,并不是一個亙古長存的客觀事物。其構建的目的,主要是儒者確立自身的正統地位。因此,儒家內部不同派別、不同學者之間,其道統觀可能存在著多多少少的差異。道統觀的內容可分為所傳之道、傳承譜系、傳道方式、衛道意識和弘道意識五個方面。不同道統觀之間的區別可從這五個方面加以辨析。作為理學與反理學兩大陣營的代表,朱熹與顏元的哲學思想可謂針鋒相對。二人的道統觀中,所傳之道有虛理與實事之別,傳承譜系的歷史人物選取標準上有思辨與致用之分,傳道方式上有以心傳道、以文傳道與以身傳道、以事傳道之異。這些道統觀上的差異正反映出朱熹與顏元在哲學思想上的虛實之辨。

注釋:

① 潘志鋒對“道統”的涵義進行了較為全面的梳理。參見潘志鋒:《近年來關于“道統”問題的研究綜述》,《廣西社會科學》2008年第11期。

② 賴區平總結了“道統”之“統”字的五種意思:(a)統、緒義同,本義為絲之端、首;(b)引申為凡物事之開端、首、端緒(統緒);(c)又為事、業(事業、功業);(d)又為條理、系統;(e)從歷時性系統來看,又有譜系之意。其將朱熹所言的“道統”解為道之“統緒—事業”。參見賴區平:《朱子的“道學—道統”論重探》,《中國哲學史》2016年第1期。

③ 見蘇費翔:《朱熹之前“道統”一詞的用法》,見陳來、朱杰人主編:《人文與價值:朱子學國際學術研討會暨朱子誕辰880周年紀念會論文集》,上海:華東師范大學出版社,2011年,第82-88頁;蘇費翔:《宋人道統論——以朱熹為中心》,《廈門大學學報(哲學社會科學版)》2015年第1期。

④ 韓愈:《韓昌黎文集校注》,馬其昶校注,馬茂元整理,上海:上海古籍出版社,1986年,第215頁。

⑤⑥ 黎靖德編:《朱子語類》卷十二《學六》,見朱熹:《朱子全書》第14冊,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第358、367頁。

⑦ 黎靖德編:《朱子語類》卷六十二《中庸一》,見朱熹:《朱子全書》第16冊,第2015頁。

⑨ 朱熹:《孟子集注》卷十三《盡心章句上》,見朱熹:《朱子全書》第6冊,第425頁。

⑩ 朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷三十六《答陳同甫》,見朱熹:《朱子全書》第21冊,第1586頁。