義理詮釋學視域下王安石心性思想論衡

繆書豪

(東南大學 人文學院,江蘇 南京 210000)

日本學者井澤耕一認為“王安石的性情說經歷了性善說、性善惡混說、性無善惡說的變化”[1]。此種說法,在國內得到了朱漢民、丁四新(1)朱漢民認為王安石早期著作《淮南雜說》《禮記發明》《易解》繼承了孟子的性善論,在學術生涯的中期,王安石由性善論改為性有善有惡論,到了罷相之后的晚年,王安石的人性論又改為性無善無惡論。參見朱漢民.臨川學的性命之理及后期衍頭[J].中國哲學史,2021(3):34-41.丁四新將王安石的心性思想分為慶歷至嘉祐年間的早期性命說、治平至熙寧年間的性命說和元豐初年的性命說三個階段,并認為王安石早期性命說是以孟子的性命說為宗主,堅持性善論,治平至熙寧年間的性命說明確提出了“性有善有惡”,元豐初年的性命說提出了“性猶太極之常,善惡在情習”。參見丁四新.王安石性命論思想研究:下[M]//思想與文化:第13輯.上海:華東師范大學出版社,2013:165-202.等學者的支持。除此之外,學界影響較大的是賀麟先生對王安石心性思想的觀點,他認為王安石開陸王心學之先河。賀麟先生將王安石的心性論發展分為三個階段,認為“王安石以性情合一論為出發點,以性善惡混之說為過渡思想,而歸結到性善論”[2]314。僅僅關于王安石心性思想如何發展的觀點,賀麟先生與日本學者井澤耕一竟然得出了發展次序完全相反的結論,可見王安石心性思想研究之困難。面對這一困境,學界亦出現了簡化王安石心性思想的觀點,即認為王安石的心性論只是一種近似先秦告子的自然人性論,“王安石對人性的研究只是承襲先秦告子、荀子和漢代以來的‘順氣而言性’的道路,他的人性只是‘才性’‘氣性’‘氣質之性’,而非‘天命之性’‘義理之性’”[3]。事實上,王安石的早期著作《淮南雜說》就是關于儒家道德性命之學。根據《郡齋讀書志》記載:“宋興,文物盛矣,然不知道德性命之理。安石奮乎百世之下,追堯舜三代,通乎晝夜陰陽所不能測而入于神。初著《雜說》數萬言,世謂其言與孟軻相上下。于是天下之士,始原道德之意,窺性命之端云?！盵4]525-526可見,王安石《淮南雜說》“原道德之意,窺性命之端”的心性詮釋已接近孟子,所以王安石近似先秦告子的自然人性論定然有悖于王安石心性思想之原義,且具有矮化王安石心性思想之傾向。

在賀麟先生和井澤耕一的早期研究中,把心性善惡問題當作王安石獨立的哲學問題來進行審視,而將王安石的心性詮釋從王安石道德性命之學總體的義理詮釋系統中抽離,并建立了王安石心性觀念單獨發展變化的前見,如此就遮蔽了王安石道德性命之學的總體詮釋系統及其心性詮釋特點;后來的研究亦建立在此前見的基礎上,最終導致王安石性理闡釋在宋學中的學術地位未能得到中肯的評價。這也是王安石心性思想解讀困境的根源所在。本文以義理詮釋學作為基本的研究視角,試圖回歸王安石道德性命之學總體的詮釋系統,揭露王安石獨特的詮性方式及其詮性的義境,以期還原王安石性理詮釋本真的思想深度和理論高度。

1 王安石內圣學系統的普遍性特征和獨特性建構

在北宋儒學復興運動中,王安石是最早對儒家心性思想進行詮釋的思想家之一。王安石入京拜相之前就完成了道德性命之學的建構,并意圖發揚孔孟之義,重建儒家的道德秩序。從義理詮釋學視角看,王安石的心性詮釋是在其道德性命之學的總體詮釋中進行的,是其道德性命之學的重要構成部分,因此對王安石心性詮釋的理解必須回到道德性命之學的普遍性特征和王安石道德性命之學的獨特性建構之中。

道德性命之學是闡釋天人關系與人的本質、探討采取何種道德修養方式以傳圣人之意、健全人的良善人格為教的學問。道德性命之學既是境界哲學,又是成德之教,其義理詮釋具有普遍性的詮釋系統。首先是由詮釋者所親證的“天道性命通而為一”的理境論,其次是詮釋者向理解者進行應機施教的詮教論,再次是專門探討道德修養方式的工夫論,最后是以成德、成圣為目的的教果論。理境論、詮教論、工夫論、教果論構成了道德性命之學完整的詮釋系統。將理境論、詮教論、工夫論、教果論作為道德性命之學詮釋系統的四個部分,是由道德性命之學的本然特質所決定的。第一,道德性命之學的義理根基源于“天道性命通而為一”的本體(理境)面向,“宋明儒之將《論》《孟》《中庸》《易傳》通而一之,其主要目的是在豁醒先秦儒家之‘成德之教’,是要說明吾人之自覺的道德實踐所以可能之超越的根據。此超越根據直接地是吾人之性體,同時即通‘于穆不已’之實體而為一,由之以開道德行為之純亦不已,以洞徹宇宙生化之不息”[5]34-35。理境論旨在揭示超越性的天道與先驗的道德人格通而為一的真實理境,同時亦是解決吾人之現實人格如何上遂至性體、道體以及圓滿德性生命的義理基礎,故理境論在道德性命之學詮釋系統中占據核心地位。第二,道德性命之學作為成德之教,其教化是面向以道德性命為學的理解者的,理解者接受德教的才性、氣稟有上下之別,故道德性命之學的詮教論必須隨順理解者的氣質之性而應機施設,“但明道所處是大賢以上事,學者未至而輕議之,恐失所守。伊川所處雖高然,實中人皆可跂及,學者只當以此為法則”[6]。在朱熹看來,明道之學理境高絕,伊川之學則多隨順中人之才性進行詮教,儒家要成德教之功,那么應機施教的詮教論無疑是道德性命之學詮釋系統中必不可少的部分。第三,吾人被氣稟所拘的現實人格要想通過道德性命之學實現道德生命之圓滿,必然有待于道德工夫之踐履。黃俊杰先生認為,“古代儒家強調人要隨時隨地自我提升,在這種‘工夫’實踐完成之后,才會有對這種‘工夫’境界的體認與描述”[7]412。工夫論與詮釋者對理境的體認密切相關,所以詮釋者對工夫論的闡釋亦屬于道德性命之學詮釋系統的重要部分。第四,道德性命之學作為成德之教最終要起教化百姓的德教之功,且道德性命之學所成之教果是吾人道德自覺、道德踐履的最終歸宿,所以在道德性命之學的詮釋系統中關于教果論的闡釋亦是必不可少的。誠如朱熹所言:“圣門之學,下學而上達,至于窮神知化,亦不過德盛仁熟而自至耳。若如釋氏,理須頓悟不假漸修之云,則是上達而下學也,其與圣學亦不同矣?！盵8]在朱熹看來,儒家成德之教是下學而上達的學問,下學是對儒門圣賢詮教的道問學,上達是對“道德性命”理境的通達,德盛仁熟是工夫自至,窮神知化則是圣門之學的教果。由此可見,兼具理境論、工夫論、詮教論、教果論四者是道德性命之學的普遍性特征。王安石雖是北宋建構儒家道德性命之學的早期思想家,但其道德性命之學亦應當具備普遍性的“教、理、行、果”詮釋系統。

作為北宋早期儒家義理闡釋的先行者,王安石道德性命之學的詮釋方式又有其獨特性。王安石的道德性命之學尚處在宋儒性理詮釋的萌芽期,相較宋明理學的性理詮釋,王安石對心性詮釋中“性”的義涵未進行明確限定和規范運用。李承貴學者在對王安石心性思想解讀時指出了王安石心性詮釋主要的兩點粗略之處:“第一,對人性的性質規定不確定:王安石一方面說性(五常)人人具有,另一方面又說性不能善惡言。第二,對‘性’的地位不確定:有時性是太極,有時性又是五常,前后闡釋,不統一?！盵9]王安石對人性的性質規定不確定、對“性”的地位不確定,即王安石并未如宋明理學家那般對“心性”概念的運用進行嚴格的限定。王安石對“心性”概念的運用未加嚴格的限定看似是王安石心性思想的粗略之處,實則是王安石獨特的“多路詮性”的義理詮釋方法。誠如黃宗羲所言:“大凡學有宗旨,是其人之得力處,亦是學者之入門處。天下之義理無窮,茍非定以一二字,如何約之?使其在我。故講學而無宗旨,即有嘉言,是無頭緒之亂絲也?！盵10]14王安石的心性思想雖散見于其著述,但并非沒有統緒,其心性闡釋的統緒就在于“多路詮性”的善巧。后來學者注意不到王安石“多路詮性”之善巧,而以西方觀念將王安石的“性”義執為定說,認為王安石心性思想前后多自相矛盾,這就有了矮化古人之嫌。王安石在進行心性詮釋時靈活地運用了“多路詮性”的方法,如關于“五?！笔遣皇恰靶浴钡奶接?前后就有兩者不同的說法,王安石在《原性》一文中說“五常不可以謂之性”[11]316,而在《性論》一文中則說“性者,生之質也,五常是也”[12]1828。魏福明教授對此處的解讀很是中肯,他認為:“前者是就本體意義而言的,后者是就經驗意義而言的。就本體意義而言,性無善惡,‘五?！平^非人之形上本性;就經驗意義而言,性表現為情,情因習感,故‘有情然后善惡形焉’,‘五?！砸虼舜嬖??！盵13]從中可以看出,王安石未對“心性”義理內涵進行明確的概念限定并非受到思維能力的限制,而是在有意識地運用不同路向的心性詮釋進行思想構境,以完善其道德性命之學的總體詮釋系統。也就是說,正因為在王安石那里“性”的內涵未受到概念化的限定,他才能自如地從不同層面多路言“性”。一方面“多路詮性”能使其心性詮釋與道體之造化、道德之創造、現實之成德相契合;另一方面通過“多路詮性”充實其道德性命之學“教、理、行、果”的義理內涵,完善了其道德性命之學的詮釋系統。

2 王安石的心性詮釋及其“教、理、行、果”的內圣學系統

從中唐以來的韓愈、柳宗元,到宋初三先生、王安石都面臨著“儒門淡薄,收拾不住,皆歸釋氏”[14]1091的思想困境。王安石面對“儒門淡薄”的情勢,積極從先秦儒家經典中汲取思想資源,其道德性命之學的詮釋系統亦是在先秦儒家思想基礎上的調適上遂。朱漢民認為:“早期王安石的‘臨川之學’,其實與宋學其他學派的學術思想非常一致。如理學派濂學、洛學、關學在挖掘儒家經典資源有一個共同點,就是將《周易》的天道論與《論語》《孟子》《中庸》的人道論結合起來,以建構新儒家的性命之理與內圣之道?！盵15]首先,王安石在理境論的闡釋上重視《中庸》和《易傳》?！吨杏埂返奈谋疽蚤_顯“天道性命貫通為一”的理境為主。王安石詮釋《中庸》《易傳》,以體言性,建構了其道德性命之學的理境論。其次,王安石早年起就關注《孟子》?！睹献印芬粫越堂駷楸?在心性論上以德詮性,其性善論面向教民而具有順俗性。王安石在詮教論上延續了孟子以“德”言性的學脈,建構其道德性命之學的詮教論。再次,王安石亦側重以習言性。習是順氣而言的感性、經驗層面。王安石以習言性表明了王安石對現實感性生命的關注,同時習又是道德工夫的著手處,所以王安石以習言性充實了其道德性命之學的習養工夫論。最后,教果論是王安石道德性命之學教化學人的最終目的。王安石確立了“正人之性”的教果論。在王安石得君行道之后,其學術雖不以道德性命為局限,然“正人之性”依舊是其學術思想的落腳點?？傮w來看,王安石道德性命之學兼具義理完善的系統構建和“多路詮性”的智慧善巧,可以說是開北宋一代之先河。

2.1 “性不可善惡言”的中和理境論

理境論是道德性命之學詮釋系統的義理根本,在道德性命之學中,詮教論、工夫論、教果論皆止于理境論,理境論旨在還原“天道性命通而為一”理境之真實、究竟,故理境論在性命之學詮釋系統中獨具儒門之圣義性。在理境論中,王安石主要采用了以體言性的詮性方法,認為性體為絕對的超越體,并以中和之論將性情通而為一,認為現實世界的能發而中節之情亦是天道精神的顯發。王安石理境論的義理內容主要分為“性不可善惡言”“性體情用”“性情一也”,其中義理亦能與胡宏、朱熹等理學宗師多相契符、相互啟發。

王安石在理境論中因循《中庸》“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”[16]17,從天道下貫到性體、中節之情的路向,將天道本體的超越意義賦予“性”,提出“性不可以善惡言”。他說:“夫太極生五行,然后利害生焉,而太極不可以利害言也。性生乎情,有情然后善惡形焉,而性不可以善惡言?！盵11]316太極是陰陽的本體,陰陽為氣,五行為質,只有落于形質才可以利害言之。性是情的本體,只有感性層面的情識才墮入善惡之區分,故善惡是事之相狀層面相對之善惡?！芭c惡相對之善或與善相對之惡乃是表現上有事限之善惡。故為相對的善惡。相對的善惡是形容表現上的事之相狀,就之作一價值判斷,例如中節者為善,不中節者為惡。故相對的善惡是事之善惡相?！盵17]378王安石在理境論中以本體論“性”,故作為本體的“性”則不能以事之善惡相言之。牟宗三先生曾評價道德性命的學之理境論,認為“他們自始就有一種通透的、具體的圓熟智慧,而把那道德性之當然滲透至充其極而達至具體清澈精誠惻怛之圓而神的境地”[5]104。誠如牟宗三先生所言,王安石在理境論中所要揭示的精誠惻怛之境是無法以善惡論之的,性體與此誠境相通亦無法以善惡言之。宋代理學家中能與王安石“性不可善惡言”直接應和的是胡五峰的“善不足以言性”之論,胡五峰在《知言疑義》中說:“凡夫之生,猝然天地之心,道義完具,無適無莫,不可以善惡辨,不可以是非分,無過也,無不及也?！盵18]332又說:“或問性,曰:‘性也者,天地之所以立也?！粍t孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也,非歟?’曰:‘性也者,天地鬼神之奧也。善不足以言之,況惡乎哉?’[18]333在這里,胡五峰亦以“天道本體”論性,認為性是天地鬼神之奧,是天地之所以立的根據,認為事相層面相對之善惡不足以言性。王安石的“性不可以善惡言”之論和胡五峰所言之“善不足以言性”可謂是不謀而合,可見二者理境論之建構皆以理境之真實、究竟為旨歸。

王安石在理境論中以“體”言性,將性體上遂到天道本體的高度,同時又以《中庸》中和之論將“性體情用”調適至“性情一也”的通達境地。王安石說:“人之生也,皆有喜、怒、哀、樂之事。當其未發之時謂之中者,性也。能發而中喜、怒、哀、樂之節謂之和者,情也?！盵19]176又說:“喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發于外而存于心,性也;喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發于外而見于行,情也?！盵11]315王安石認為性是未發之中,為情之本體;情是能發之和,為性之事用。王安石在確定性情體用關系的同時,亦意識到性情體用論易墮入性善情惡的風險,故其將性情體用進一步調適至“性情一也”,承認能發而中節之情的良善性。王安石說:“性者情之本,情者性之用,故吾曰性情一也?！盵11]315又說:“后世多以為性為善而情為惡,夫性、情一也……謂情而不善者,設之不當而已,非情之罪也?！盵19]176王安石在理境論中反對性善情惡的說法,認為性善情惡之論掩蓋了性體與“于穆不已”之道體貫通之義,亦遮蔽了能發而中節之情與道體貫通之義,即能發而中節之情亦是“于穆不已”之天道精神的顯發。王安石說:“禮曰:‘人生而靜,天之性也。感物而動,性之欲也?！瘎t是中者,性之在我者之謂中;和者,天下同其所欲之謂和?！盵19]176既然王安石承認情之德然狀態亦是天道精神的顯發,那么其致中和的方法并非是以性善情惡論為依的存理滅欲之說。王安石認為致中和就是要立足于人的社會性克服不當的情、欲,使天下同其所欲。

王安石闡發“性情一也”之義理,其義旨首先是將道體、性體、情之德然狀態通而為一,還原道德性命之學即存有即活動的性理真義;其次是肯定了能發而中節之情與天道相通的合理性與良善性。王安石“性情一也”之論實是開朱熹“心統性情”之先聲。朱熹在己丑之悟后,一改“性為未發,心為已發”的中和舊說,闡發“心貫乎已發未發”的中和新說。朱熹說:“此則人心之正,而性情之德然也?！盵20]3383又說:“未發之前不可尋覓,已發之心不容安排。但平日莊敬涵養之功至,而無人欲之私以亂之,則其未發也,鏡明水止,而其發也,無不中節矣。此是日用本領工夫?！盵20]3383朱熹在新說之后將能發而中節之情作為其日用本領工夫的落腳點,其重視情之德然狀態,并以心之流行統合性體、情用;王安石在理境論中亦重視能發而中節之情,并將性體、情用一以貫之?？梢?朱、王二者論性情皆達到了“具體清澈精誠惻怛之圓而神的境地”。王安石“性情一也”之論雖未明確強調心的統合作用,但其性情一貫之理確與朱熹的中和新說相通,可以說作為性命之學先行者的王安石在義理的貫通圓善上是具備先見之明的。在理境論中,王安石將道體、性體、能發而中節之情通而為一,為其道德性命之學詮教論的義理闡釋提供了義理資源;同時,吾人亦無法擺脫氣稟、習情而存在,能發而中節之情又是吾人日常生活、道德踐履的工夫落腳點,故而其理境論實是聯結其道德性命之學詮教論和工夫論的義理根基。

2.2 “性善而已矣”的德性詮教論

詮教論在道德性命之學“教、理、行、果”詮教系統中的地位較為特殊,一方面,詮教論來源于“天道性命通而為一”的理境,即詮教要以儒門圣義的真實理境為基礎;另一方面,詮教論又要成德教之功,并且聯通道德踐履之習養工夫,這就使得詮教論必須兼顧順俗性。所以,王安石在詮教論中所言性善實是儒家理境之圣義性和立教之順俗性之間的權宜。王安石認為,就儒家天道性命通而為一的根本理境而言,“性”是不可以善惡來論的,然不以善惡論性,那么儒家以為宗旨的性理則陷入道德的緘默維度。王安石在《性論》篇中說:“古之善言性者,莫如仲尼;仲尼,圣之粹者也。仲尼而下,莫如子思;子思,學仲尼者也。其次莫如孟軻;孟軻,學子思者也。仲尼之言,載于《論語》。子思、孟軻之說,蓋于《中庸》而明于七篇?！盵12]1827王安石認為孔子言性是最好的,但孔子采取的是在具體的情境中對理解者進行指引的非普遍主義的言性方式?！胺蜃又孕耘c天道,不可得而聞也”[21]66,這意味著孔子并不是以一種普遍主義的方式直接言性之善惡,而是在具體的情境中運用非普遍主義的指引使性與天道呈現自身。在理解者所身處的情境中進行指引,使理解者對性與天道實現感通和體貼固然是詮性的最佳方式,但其非普遍主義的密封性則無益于儒家義理的德教之功,到了孟子時期甚至出現了“楊朱墨翟之言盈天下,天下之言,不歸楊則歸墨”[22]168的情勢。孟子以普遍主義的方式直接言性善,這種方式雖缺少理解者切己的感通和體貼,但這種方式卻有利于儒家成德之教的詮教。詮教論必須以普遍主義的方式確立儒教特有的價值觀念,學人才能從詮教論中得到教化,儒教才能成德教之功。

在詮教論中,王安石通過以德言性確立了吾人道德踐履的先天依據,為其成德之教建立了良善的價值導向。王安石說:“人受天而生,使我有是之謂命,命之在我之謂性。不唯人之受而有是也,至草木、禽獸、昆蟲、魚鱉之類,亦稟天而有性也。然性果何物也? 曰:善而已矣?！盵19]175又說:“天播五行于萬靈,人固備而有之?！盵11]370在詮教論中,王安石因循《孟子》“盡心知性知天”之義,將情識層面道德的良善性賦予了“性”與“天道”?！靶浴敝朴衷从谔斓馈坝谀虏灰选钡纳?。王安石認為“夫人生之有五常也,猶水之趨乎下,而木之漸乎上也?！盵12]1828此說與《孟子》“人性之善也,猶水之就下也”[22]280之義相合,除了性善之論外,王安石亦將孟子所說的“四體”擴充為五常,進一步充實了儒家道德人格的先天內容。對于孟子言性善的評價,胡五峰的觀點則與王安石不同,“或又曰:‘何謂也?’曰:‘宏聞之先君子曰: 孟子所以獨出諸儒之表者,以其知性也。宏請曰: 何謂也? 先君子曰: 孟子道性善云者,嘆美之詞,不與惡對’”[18]333。胡五峰認為孟子性善論之善為嘆美之詞,顯然這是其以理境之圓善作為基準的判攝。與胡五峰相區別的是,王安石在詮教論中采取以德言性的詮教機宜,肯定并繼承了孟子的性善論。面對佛道挑戰的王安石更能切身體貼到孟子言性善的順俗性和機宜性,這是他對后世理學胡五峰一脈只以理境之圓善為本位詮性的超越。

王安石致力于使儒教成為個體獲得道德生命無限而圓滿意義的成德之教,所以在詮教論中,王安石一是以性善之論作為吾人道德踐履的先天依據,同時又關注吾人現實之成德問題,并以才之品階作為吾人能否成德的現實依據。王安石說:“夫有性有才之分何也?曰性者,生之質也,五常是也。雖上智與下愚均有之矣。蓋上智得之之全,而下愚得之之微也?！^上智者有之,而下愚者無之,惑矣。仲尼所謂生而知之,子思所謂自誠而明,孟子所謂堯舜先得我心之所同,此上智也,得之之全者也。仲尼所謂困而學之,子思所謂勉強而行之,孟子所謂太山之于丘垤,河海之于行潦,此下愚也,得之之微者也?！盵12]1828王安石論性善是從情之善上遂至性之善,是逆氣而言;論上智、下愚才之品階則是就現實之氣稟,是順氣而言。吾人皆具有五常之性,只是上智、下愚得之不均,所以吾人之成德與否不在于先天善性之不均,而在于后天智識之抉擇用功?！胺蚪陶?在中人修之則謂之教,至于圣人,則豈俟乎修而至也?若顏回者,是亦中人之性也,唯能修之不已,故庶幾于圣人也?！盵19]175在王安石看來,作為成德之教的道德性命之學是面向絕大部分中人現實成德的,中人假若能夠修之不已亦可以近于圣人,故王安石之詮教論亦重視人的氣稟、才性,認為人的氣稟、才性是成德之教的現實基礎。

2.3 “善惡由習”的習養工夫論

王安石的道德性命之學是現實的成德之教,故其工夫論之建構必立足于人的感性生命和社會性。在工夫論中,王安石明確以習情言性,將人的感性生命和社會性收攝于“習”中,闡釋了“善惡由習”的習養工夫論。王安石在《再答龔深父論語孟子書》一文說:“道德性命,其宗一也。道有君子有小人,德有吉有兇,則命有順有逆,性有善有惡,固其理,又何足以疑?”[23]1294-1295王安石在工夫論中將道德性命落實到習氣、氣稟的感性層面,故道有君子、小人之分,德有吉、兇之差,命有順、逆之異,性亦有善、惡之別?！吧w君子養性之善,故情亦善;小人養性之惡,故情亦惡。故君子之所以為君子,莫非情也; 小人之所以為小人,莫非情也?！盵11]315以“習”言性是就人的氣稟而言的順氣言性,故性有善惡,則情亦有善惡,為君子或為小人皆因習情之熏染。王安石在工夫論中以“習”言性看似與理境論之性無善惡、詮教論之性善之意不合,實則為王安石多路言性的詮性方法之善巧。工夫論層面的以“習”言性首先是將“天道性命通而為一”之理境落實到吾人現實之感性生命,其次是在詮教論確立性善的先天根基后探討吾人現實成德之才性。此外,理境論和詮教論又為其道德習養提供了兩條工夫路徑:一條是理境論重視情之德然狀態,由能發而中節之情上達天道的“涵養”路向;一條是詮教論重視吾人現實成德之才性,強調智識揀擇的“致知”路向。

王安石習養工夫的“涵養”路向源于其理境論,王安石之理境論因循《中庸》道德性命之理,從天道、性體下貫至能發而中節之情,其工夫論之“涵養”路向是從能發而中節之情上達至性體、天道。王安石在《洪范傳》中說:“‘五事,一曰貌,二曰言,三曰視,四曰聽,五曰思。貌曰恭,言曰從,視曰明,聽曰聰,思曰睿。恭作肅,從作乂,明作哲,聰作謀,睿作圣’,何也?恭則貌欽,故作肅;從則言順,故作乂;明則善視,故作哲;聰則善聽,故作謀;睿則思無所不通,故作圣。五事以思為主,而貌最其所后也,而其次之如此,何也?此言修身之序也。恭其貌,順其言,然后可以學而至于哲。既哲矣,然后能聽而成其謀。能謀矣,然后可以思而至于圣。思者,事之所成終而所成始也,思所以作圣也。既圣矣,則雖無思也、無為也,寂然不動,感而遂通天下之故可也?！盵11]398“貌”“言”“視”“聽”“思”五事為吾人生活世界中最普遍性的事務,王安石認為習養工夫是要在這五事上涵養中節之情,五事之中節表現為“貌恭”“言從”“視明”“聽聰”“思?！?對五事中節之情的涵養又能上達至性體、道體,冥合“感而遂通天下”的“無思”“無為”之境。關于“涵養”路向,王安石還提出了“百慮致一”的涵養方式,他說“天下之理皆致乎一,則莫能以惑其心也”[11]340?！鞍賾]致一”的涵養方式止息了君子在社會生活中與人、物相接之際可能產生的功利謀劃,葆任了中節之情。同時,“百慮致一”又能使修養者上達天道,冥合澄明之境的本善狀態。他說:“萬物莫不有至理焉,能精其理則圣人也。精其理之道,在乎致其一而已。致其一,則天下之物可以不思而得也?！盵11]340又說:“茍能致一以精天下之理,則可以入神矣。既入于神,則道之至也。夫如是,則無思無為寂然不動之時也?！盵11]340天道創生萬物,那么在萬物生化中就蘊含著天道的至理?！鞍賾]致一”之涵養就是從中節之情上達至天理、天道,“入于神”“至于道”,萬事萬物的變化之理,君子就能不思而得了。

王安石習養工夫的“致知”路向源于其詮教論中的才性氣稟之論,現實之成德不在先天善性之不均,而在后天智識之抉擇用功。王安石在《傷仲永》一文中揭露了后天智識學習對個人成德、成性的影響,“仲永之通悟,受之天也。其受之天也,賢于材人遠矣。卒之為眾人,則其受于人者不至也。彼其受之天也,如此其賢,不受之人,且為眾人”[11]398。方仲永由天授之才淪為眾人,有力地證明了王安石“致知”路向的正確性。在《仁智》一文中,王安石進一步揭露了仁智關系,并將“致知”的智識抉擇拔高到工夫論的層面。王安石說:“仁,我所有也,臨行而不思,臨言而不擇,發之于事而無不當于仁也,此仁者之事也。仁,我所未有也,吾能知其為仁也,臨行而思,臨言而擇,發之于事而無不當仁也,此智者之事也?！盵11]327在王安石看來,仁性的自覺發揮和通過“致知”進行道德踐履在目的論上是一致的,二者只是實現仁的不同手段。上智能夠自覺發揮仁性,發之于事而無不當于仁也;而現實的成德之教則面向絕大部分的中人和下愚,王安石認為中人和下愚未能和仁性全然契合,但卻能夠通過“致知”的工夫,臨行而思、臨言而擇地進行智識抉擇,亦能發之于事而無不當仁。

2.4 “正人之性”的德教教果論

王安石的道德性命之學依托“天道性命通而為一”的理境和隨順才性氣稟的詮教開出“涵養”和“致知”兩路工夫。顯然,王安石的工夫論是收攝上智、中人、下愚三種才性之人的。上智者可通過“涵養”工夫契合道德性命的至理,中人和下愚則可通過“致知”工夫進行智識抉擇,對契合性命之理有漸進之功。既然王安石的工夫論是面向上智、中人、下愚三者的,那么其工夫論所成之教果即要求上智、中人、下愚三者均實現道德性命之圓滿,可以說是“正人之性”的教果論。

王安石在得君行道之前多用功于道德性命之學的建構,而在擔任宰相、主持熙寧變法之后,其學術思想開始從道德性命之學的內圣學轉向為行先王之政的外王學。在這個階段,王安石注重從先王政典中探尋禮樂制度以推行熙寧變法,他說“禮樂者,先王所以養人之神,正人氣而歸正性也”[11]333。又說“世俗之言曰:‘養生非君子之事,是未知先王建禮樂之意也’,養生以為仁,保氣以為義,去情卻欲以盡天下之性,修神致明以趨圣人之域”[11]334。顯然,在王安石看來,道德性命之學和禮樂制度之間是相互聯通的,道德性命之學可以教民而成德教之功,禮樂制度也可以在施政中養民、化民。王安石在得君行道后,其學術方向雖然發生了由內圣學到外王學的轉變,但其行先王之政亦以其道德性命之學“正人之性”的德教教果論為最終歸宿。

3 結語

從王安石道德性命之學的總體詮釋系統上看,王安石作為北宋建構性命之學的先行者,其“多路言性”的詮釋方式貫通超越、先驗、經驗之三維,具備聯通理境、詮教、工夫、教果諸論之善巧,其道德性命之學詮釋系統之完善、義理之圓滿確是開北宋之先河。

王安石在理境論中將“天道性命通而為一”闡釋發揮到“具體清澈精誠惻怛之圓而神的境地”,其言“性不可善惡言”旨在揭示儒家真實、究竟的根本理境,同時又言“性情一也”闡發能發而中節之情的合理性和良善性;在詮教論的建構中,王安石重視儒家成德之教的詮教機宜,他通過以德言性確定吾人道德踐履的先驗基礎,亦敏銳地察覺到上智、下愚氣稟之差異實為吾人實現道德生命的現實依托。無論是側重道德先驗之維的詮教論,還是側重理境超越之維的理境論,王安石最后均將道體、性體落實到能發而中節之情的經驗之維;在工夫論中王安石以“習”言性,以其理境論和詮教論開“涵養”和“致知”兩路習養工夫。王安石的兩路習養工夫分別貫通“天道性命”之理境和傳承儒門圣賢之詮教,實是將尊德性和道問學融合為一,同時王安石以“習”言性又將吾人之感性生命和社會性皆收攝其中,立足于吾人感性生命和社會活動中實現成德,其道德性命之學實為引導吾人在當下生活世界實現道德生命圓滿意義的成德之教。