明代名節論的衍變及其影響
——以明季士人殉節為中心

王羿龍

自宋代提倡《大學》以至于明代，儒者對本體論不斷予以申說和深化，“內圣外王”的工夫論被重新發揚，道德關懷逐漸成為儒學的核心。在這一關注下，不僅個人道德被視為是否有利于國家、天下的重要樞紐，而且士人的聚焦點逐漸從外界的規范轉移向自身的道德。有學者將這種轉向視為個體與國家相分離的契機，并稱之為“新儒家個人主義”。在這種論說中，通過對自身道德的關注，“英雄的事跡”與“自我犧牲的殉難行為”成為士人臨難之際“自我陶醉”“自我憐惜”與“自得其樂”的重要寄托。(1)參見狄百瑞：《中國的自由傳統》，李弘祺譯，中華書局，2016年，第94頁。這一論斷固然倒置了求道與自得其樂的本末關系，但就宋末、明季士人殉節異于前代的史實而言，以道德為核心的思想轉向促成了一種道德嚴格主義的產生。與之相表里的是對名節的關注。名節觀念作為士人處變之際的原則性問題，隨著王學對良知本體的崇尚與對儀文度數的忽視，在由宋至明間人們的名節觀因之發生轉折，并對晚明士人產生了極大的影響。雖然將“名節”作為立身之本仍為多數士人所堅守，但王學內部的活泛與爭訟，不但打開了名節與道之間的縫隙，還因對“名節”一詞中潛在語義的表彰，引發了明季士人在實踐層面上兩種截然不同的傾向。

就明季殉節作為一種現象而言，一方面，歷代士人的出處與生死在不斷的重復與詮釋中被賦予了層累式的意義。經由元、明士人對宋季諸公的追溯與模仿，宋季殉節不論是激烈程度還是殉節人數，在后世往往呈現為一種“想象”或“虛像”；這種虛像本身即可視為道德嚴格化的具體表征。(2)如熊燕軍便將宋季忠義視為一種“虛像”。其原因之一在于，這一“虛像”是經由包括元修《宋史·忠義傳》在內的后人書寫放大后的結果。誠然，《宋史》“(厓山一役)后宮及諸臣多從死者。七日，浮尸出于海十余萬人”的說法似以為十萬人皆自決于戰敗之后，固是夸辭；《忠義傳》中著錄77位宋末殉節者，其數量亦遠超歷代。這一著錄選擇當然可以代表元代史臣的趨向，但并不意味著宋季的忠義就是全然由其所放大的“虛像”。值得關注的是，《昭忠錄》作為中國歷史上第一部專門記載殉死者的著作出于宋季遺民之手，這至少意味著，作為一種現象的殉節或死難開始進入士人的視野。一方面，文化顯現大多源于現實差異，借此可以推測其時殉節人數大概多于前代；另一方面，此書在某種程度上亦可以代表其時士大夫的共同關注。參見脫脫等：《宋史》，中華書局，1977年，第945頁；熊燕軍：《宋元易代與宋季忠義人的歷史書寫——以〈宋史·陳炤傳〉立傳始末為中心》，《宋史研究論叢》第21輯，科學出版社，2018年。這一事件之所以能夠在嗣后數百年間被不斷地重復與詮釋，也正源于傳統語境下士人對忠、孝的崇尚。在這種意義上，“層累”這一行為本身即可以代表中國士大夫以儒家為主干的精神面貌和價值取向。

另一方面，這種更嚴格的道德標準也經由非道德的刺激而促成。道德與非道德作為同一概念的兩個面向，往往相互影響。明末的貳臣群體每為時人所關注，既表明時事的劇烈沖擊，也意味著時人仍聚焦于“節”這一概念本身。如在對南逃在京官員處理一事上，弘光君臣之嚴厲甚至苛刻的條目固與當時黨爭的復雜背景相關，但道德被當作一種“工具”而得以為馬士英、阮大鋮等人所利用，亦可表明這種嚴苛在其時已然成為一種風尚。(3)以周鐘案為標志，馬、阮肆興“順案”，可視為與東林相爭的重要手段之一。而在擬定六等從逆人員名單的過程中，如解石帆(學龍)、劉蕺山等人從輕處之，卻與后人平常所見之嚴峻顯然不同。參見徐鼒：《小腆紀年附考》，中華書局，1957年，第221—224頁；錢海岳：《南明史》，中華書局，2006年，第1 545—1 547頁。

然而，出于對明朝滅亡與滿族入關兩種政治失序的反省，明遺民自身所帶有的政治遺民與族群遺民的雙重屬性往往與歷代遺民有別。由于“遺”介于過去與現實、生與死之間，他們對貳臣或變節的詆責有時隱含對“罔死”的批評。一方面，過于嚴苛的評價擠壓了士人的生存空間；另一方面，明遺民也借此達成對陽明以來明代學術的檢討。他們在關注“名節”自覺性的同時，重新梳理它作為一種“節”的對外和對內的兩重含義，不僅用以樹立一種模范或典范，而且通過對死節與名節的分別而為自身的生存撐開空間。

一、王學與“節”的兩極化

值得注意的是，士人對“是非”的認知在由宋至明間發生了轉向。宋人對忠貞與變節的看法仍然因襲了前代的觀點，似尚未形成特殊的評價方式。雖仍有效死者、遺民與貳臣的區分，但士人總體的價值崇尚仍然趨同，差異僅體現于個體行為的抉擇上，常被視為陰陽或善惡在人事的自然顯現，并未在評價中極于兩端。至明季，原本被認為“非”的行為，在王學的范圍內被賦予了“是”的可能。不論何種抉擇，皆可以從中為自我尋求正當性根據。(4)明季貳臣每以伍子胥、程嬰、魏徵、張良、姜維、許衡等為原型自比，即意在通過圖功、安民等途徑消解傳統視域下不可逾越的“忠節”。這皆與王學詮釋空間的擴張密切相關。明季貳臣的原型自比可參見劉萱：《復社貳臣的身份認同——以詠史懷古作品為中心》，《清華大學學報(哲學社會科學版)》2014年第4期。陳寶良認為：“明代的士大夫已經歧為以下兩端：一些人‘胡亂說話’，號稱‘不拘小節’；而另一些人，凡事無不‘循禮’而行，號稱‘道學’?！?5)陳寶良：《明代士大夫的節義觀念及其行為抉擇》，《明史研究》第十四輯，黃山書社，2015年。此種風氣固不必至晚明方才形成，但在這一特殊時期，時人將對貳臣的諷刺與忠節相對立，確實證成了其在易代之際的延續。

與宋、元人作《昭忠錄》《昭忠逸詠》和以“昭忠”的方式獎忠節而勵來者不同的是，明季士人的重點常在于以死節來凸顯變節者之眾。不論是明季殉節者每呼“以一死而愧人臣之貳心者”(6)江寧武舉黃士彩(金璽)語。見錢海岳：《南明史》，中華書局，2006年，第4 765頁。，還是遺民作文每言“一脈張不可謂絕，一目存不可謂亂，一夫立志不可謂土崩”“曷不觀夫背明而生者為何如”(7)高宇泰著、何樹侖附注、張壽鏞補注：《雪交亭正氣錄·自序》，《四明叢書》約園刊本，第1a—1b頁。，皆足以證明，明人眼中的“貳臣”或“變節”已然成為一種影響政局的重要現象。

這與王學自身所具有的某種“可能性”密切相關。在程、朱傳統中既定的、明確的標準下，人物各依其職分而行，但在這種謹嚴的規則之內，個體反而因此獲得一種寬容的秩序。士人對此形成了共同的認知，并將其作為判斷是非的依據而遵循。是、非這兩個相對概念的內涵與外延皆得到確定：不僅是與非之間界限分明，對于什么是“是”也有清晰的辨說。這種寬容意味著，生與死作為時序上后于守節的問題，并不足以構成對是否守節的質疑，故尚未為宋人所爭論。此時，生與死皆與守節并行而不悖，生死問題既未成為一種時代現象，亦不足以被納入士人的討論核心。

與之相對的是由王學開出的新的路徑所帶來的爭訟。致良知被視為一種“權論”，當屬王門學者的共識。(9)如陽明即謂：“求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠于為無后，武之心而非誠于為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而后之人不務致其良知，以精察義理于此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣?！逼浜髮W鄧定宇亦以為是“權論”。參見王守仁：《答顧東橋書》，《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，2011年，第57頁；黃宗羲：《明儒學案》(修訂版)，中華書局，2008年，第178頁。在這一語境下，但察其于心、理，而不求之于經典，原為宋人所慎的行“權”為大賢以上事的警惕或被忽視。(10)參見黎靖德編：《朱子語類》，《朱子全書》第十六冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1 380頁。原本固定的、常行的“經”被打破，當士人倚靠這種“權”為準則時，也就意味著原本應當被遵循的規則都可以此為借口而被破壞甚至非議。同一種“崇尚”分裂成截然不同的價值取向，在為士人拓展選擇的同時，使每個個體陷入困境或牢籠中，反因此種選擇的空間而至于兩皆不可的兩難境地。宋季獎死善生、勵節恥降的風氣于此時轉換并被討論：死者恥生者之貪生，生者責死者之罔死，遺民痛貳臣之失節，貳臣譏遺民之泥古。在生與死、守與變之中雖仍有一種崇尚死節和守節的根底或風向，但這種爭論的出現即意味著，以士人的選擇為核心，在傳統的死節與守節之外打開了另一種正當的可能性。由此導向的對外界規范的忽視乃至鄙夷，為士人的多元化選擇提供了可能——它不必然指向殉節或變節，但至少意味著每種選擇都可以因此獲得一種正當性說明。

是與非的邊界相對模糊，對于什么是“是”的爭議在明清易代的特殊時期引出不同的選擇。對士人的選擇或觀念而言，王陽明無照無不照、無善無不善的邏輯，必至于無可無不可、無是無不是的境地：且不論其所指，但“照”與“不照”、“善”與“不善”、“可”與“不可”作為概念即能指而言是兩兩相對的，以無照則無所不照、無善則無所不善來推論，通過消解“照”和“善”作為一種實體的意義，從而將其導向了一種虛無主義的內涵。無可無不可的流衍則更甚：它不僅具有無善無不善的形上依據，且足以影響士人的實際取舍，甚至可以說，不論是江右王門的苦修工夫還是浙中王門的放浪形骸，這種極于兩端的工夫論都是根于此種論斷——惟心齋之流為害滋甚，尤為人所詬病。(11)如黃宗羲即謂“王門惟心齋氏盛傳其說，從不學不慮之旨，轉而標之曰‘自然’，曰‘學樂’，末流衍蔓，浸為小人之無忌憚”。黃宗羲：《明儒學案》(修訂版)，中華書局，2008年，第12頁。

申言之，當所有選擇都被納入“可”的范圍時，同時也就意味著它都是“不可”的：沒有由“不可”所照應的“可”，則作為確立自身存在的表征，是、非間的邊界因此而模糊。此時，“可”已然與“不可”同質化，不僅喪失了其自身作為“可”的意義，亦必然會有導向“不可”的可能或傾向。這種介乎“可”與“不可”間的張力固然只是一種爭議或空間，而不足以將事物皆列于“不可”的范疇，但作為選擇而言，解釋空間在擴大的同時也意味著士人選擇空間的縮窄。當作為概念的“可”與“不可”失去自身的立足點時，也就使其所指稱的行為失去了既有的價值判斷。此時，陸王學者自信的易簡工夫因失去規范，適以導致聚訟紛紜，這種看似寬容的選擇空間，在“無可”的論述之下，有時卻帶來了更為嚴格的道德標準與評價。

二、工夫嚴峻化：趨向死節的名節

自歐陽文忠為《五代史》作《死節傳》以來，“重節義”的影響直通明季。這與對五代時馮道等人不重節義、甚至恥語節義的反思密切相關。宋以后，多數學者都強調理學對士人名節觀念的影響。(12)如左東嶺即認為“程朱理學的確對士人自我節操的培育具有很大的作用”。左東嶺：《王學與中晚明士人心態》，人民文學出版社，2000年，第68頁。后世士人在議論宋季死節時，其核心皆在于名節或死節本身之可貴。不論是毛奇齡對宋季殉節一案的非議，還是全謝山的回護，其潛在語義皆在于“學理應當至于名節”或“學理可以至于名節”。(13)參見全祖望：《答諸生思復堂集帖》，黃宗羲著、全祖望修補：《宋元學案》，中華書局，1986年，第2 436—2 437頁。全祖望：《九靈先生山房記》，轉引自錢穆：《讀〈九靈山房集〉》，《中國學術思想史論叢(六)》，生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第172頁。

與漢、唐所帶有的功利主義傾向不同，作為合于外部規范的重要途徑，修養逐漸為宋代儒者所重。此時，士人自身的道德品質被認為是其功效得以成立的本質原因——這也是自宋以來儒學以道德主義為核心的重要根據之一。宋學逐漸擺脫了漢唐以來以繩墨為規矩、以科條為法令的傳統；上體天道，轉而內求，也就意味著原本被歧為內外兩端者得以被勾連成一個整體。宋、明士人樂稱“平居有犯顏敢諫之士，則臨難必有仗節死義之臣”，依托于對經權、道器關系的重構，被漢儒視為兩截者，于此皆被納于同一規范之下。

一方面，“犯顏敢諫”與“仗節死義”被視為士人所具有的同一種性質在平居與臨難兩種不同情境下的體現。宋儒反對漢人“反經為權”的觀點，作為能指的“權”與“經”開始交叉，兩者的概念邊界逐漸模糊。此時，“權”與“經”不僅具有變與常的特質，且“權”常被視為“經”在特殊時期的顯現。所謂“權只是經”(伊川語)(14)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第116頁。，“權”在被釋為“經之變”的同時，在經學語境下與“經”相對(即“反經”)的意義被消解，“權”與“經”兩者的概念趨于一致。在這種語境下，客觀的、獨立的天理被凸顯，而借由這一“天理”的統合，也使得處變與居常的工夫逐漸趨同。

另一方面，使一事有一理，則一事有一事之工夫；但在程朱學者理一分殊的論說下，所謂“涵養須用敬，進學則在致知”(15)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第188頁。，將工夫收攝為一，以心論為紐結。未發工夫既可達于已發，則自平居之常亦可以窺測其臨難之變。朱子謂“臨患難而能外死生，則其在平世必能輕爵祿；臨患難而能盡忠節，則其在平世必能不詭隨”(16)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷第十一《封事》，《朱子全書》第二十冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第604頁。，約為此義。此時，經權、內外、道器皆非兩截，合權于經、合外于內、合器于道，兩種概念的疆界被打破，從而導向了一種統合式的一致。如視平居類同于經?；蛭窗l，視臨難類同于權變或已發，則內在理路確有相近之處。

但相較于宋儒雙向提舉已發、未發，必置未發于已發之中、言已發于未發之時，受王學及江右學者的影響，在晚明時形成了一種苦修式的工夫。他們一方面延續了宋學以來的傳統，以名節可以統貫常變，言路之苛刻與殉節之激烈確與有明一代相終始；另一方面，自陽明以求生死貫徹致良知以來，“涵養須用敬”或被忽視，以處變者處常已成為其時士人之常談。(17)“珍重江船冒暑行，一宵心話更分明。須從根本求生死，莫向支流辨濁清。久奈世儒橫臆說，競搜物理外人情。良知底用安排得？此物由來自渾成?！蓖跏厝剩骸洞沃t之韻》，《王陽明全集》中冊，上海古籍出版社，2011年，第864頁?！扒Ч艑W術，只在一念之微上求生死。不違，不違此也；日月至，至此也。一念之微，只在慎獨?！蓖蹒埽骸端鲿Z》，載黃宗羲：《明儒學案》(修訂版)，中華書局，2008年，第242頁。以對《論語》“無終食”章的詮釋為例：

言君子為仁，自富貴、貧賤、取舍之間，以至于終食、造次、顛沛之頃，無時無處而不用其力也。然取舍之分明，然后存養之功密；存養之功密，則其取舍之分益明矣。(朱子)(18)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第70頁。

此章只是教人安貧賤而不易所守。于此不處，即是于彼不去。必雙提富貴、貧賤兩關者，欲即此以勘此心欲惡之幾，乘于道與非道之辨，十分清楚，而后謂之仁故也。造次亦就貧賤說?！騿枺骸昂我灾K食亦說貧賤之終食？”曰：富貴既不處，貧賤既不去，則此一食之頃，果在何地？“然則注有添存養之說，何如？”曰：存養之功，亦即在取舍之辨上見，非有二也。以為能為仁而后能貞遇者，亦非也。陳白沙先生曰：“名節者，道之藩籬，藩籬不固，其中未有能守者?！币姷乐砸?。(蕺山)(19)劉宗周：《論語學案·里仁第四》，《劉宗周全集》第一冊，浙江古籍出版社，2007年，第308頁。

朱子之“無時無處”，至蕺山已為“安貧賤而不易所守”，由終食、造次、顛沛間的漸進加密，至蕺山，三者已皆就貧賤立說。(20)參見朱熹：《論語或問》，《朱子全書》第六冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第679頁?！盁o時無處”自然顯現為居常用敬，于此被導向一種險絕的境地，即就“無時無處”自身而言，也在有意無意間被忽視。蕺山對“添存養”的認知核心即所指與朱子并無二致，都將取舍與存養視為變與常兩種境地下的不同顯現，但蕺山所重既在于“取舍”與“貞遇”，則兩者的能指已然不同。強調人在貧賤或危難等“變”的境遇下選擇的重要性，并試圖通過將這一境遇日?；?，提倡以“處變”的方式“居?！?。從工夫論而言，這與宋人將居常、處變視為一理之下的兩種狀態確有不同。由此引向的更為嚴峻的工夫在臨難之際可能會為士人趨死提供某種“鼓勵”。不論居?；蛱幾?，明儒既已傾向以一種艱難的方式磨礪品性，則在兩可的抉擇之中，往往會走向更加激烈的一端。

從分別常變到視變為常，這一路徑與宋、明儒對善、惡的觀念歧異亦相一致，可視為王學形上化或本體化的重要思路之一。王學學者在“無善無惡是心之體”(21)王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，2011年，第133頁。的論述中，對“至善”作為“道理”或“天命之性”而非善惡之“善”的強調，忽視了至善作為善惡之“善”的意義。就所指而論，與朱子等宋儒固無差別，但至善在形下的當然顯現既是善而非惡，適成就其為“至善”，而非“至惡”。王學道德嚴格化的表征之一即在于，對“非圣人則非人”的強調會導向一種非善即惡的兩極化論述，從而將原屬于善一邊的“過”與“不及”皆視為惡。此時，與天理統合下的變與常向“變”的轉換類似，至善統合下的善與惡逐漸向“惡”傾斜，“惡”在成為善的另一種形式的同時，也因之與“善”相對立，原被宋儒視為善的不完全的惡，于此成為與善相對立的一種概念而為明儒所重。換言之，明人聚焦于“惡”，既成就了其以《日錄》等形式為代表的“克己” (而非涵養)工夫；同時，惡與變作為有著于形貌的、易為人所體察的形式而為明人所重，也使得這種已在道德嚴格化視域之內的“克己”工夫愈加嚴峻。出惡于善，即如出變于常，兩者皆出于同一種邏輯思路，而將宋儒重善端、添存養轉化為一種求末的險絕工夫。從這一點來看，陽明以來求生死的路線正與其本體論相一致。

值得注意的是，雖然明季士人對生與死孰難孰易的意見未必統一，即殉節者如祁忠敏亦言“圖功為其難，殉節為其易”(22)祁理孫：《先大夫世培府君殉節述》，弘光元年(1645)自刻本，第7a—7b頁。，但以此而言，殉節者之所以選擇死，恐并非如何冠彪諸人所言在于舍難取易(23)舍難取易說參見何冠彪：《生與死：明季士大夫的抉擇》，聯經出版股份有限公司，1997年，第44—45頁、第146頁、第206頁。。相反，有得于一貫之工夫與選擇之慣性，明季士人常于非必死之死處為自我之死尋求正當性——即所謂求其難者。城守者之死于城、居朝者之死于位固不必多言，基于道德主義下對自身行為的正當性論說，布衣殉死與士夫相約殉節，皆在傳統的“名節”之外開出更為廣泛的殉節緣由，亦可見嚴峻工夫在臨難之際的重要影響。(24)以目前有名姓的記載而論，宋季殉死布衣凡83人，占總人數456人的18.20%；明季殉死布衣凡4 425人，占總7 611人的58.14%。由此可見布衣殉死的差異。又，明季士人父子、師弟、朋友、夫妻間相約殉節所見不鮮，如王玄趾投水而致書其師蕺山以速其死，夏瑗公約友陳臥子同赴嵩塘，高魯瞻(岱)、高朗父子先后自靖，鄉約謝鵬登暨妻楊氏同殉。按：宋季數據據《昭忠錄》 《錢塘遺事》 《宋史·忠義傳》及《宋季忠義錄》整理而成。時間上據《昭忠錄》，溯至紹定間(1228—1233)，下迄于謝疊山之死(至元二十六年，1289)。明季數據據《自靖錄考略》 《雪交亭正氣錄》 《續甬上耆舊詩》和《明清史料》甲編、《明清史料》己編及《南明史》整理而成。時間上溯至崇禎十七年(1644)，下據《南明史·周玉傳》，迄于康熙五十三年(1714)吳十八起義殉節。

如果我們可以肯認，士人平日之工夫足以顯現于處變之際，那么在宋、明兩朝末期殉死風氣的差異上亦可以見出其學術影響之不同。宋儒之添存養與明儒之求生死，工夫既已有異，在殉節一案確已引發了截然不同的趨向。物來順應與居易俟命使得宋人固守自身應守之職分，殉節者固不避死而逃，亦鮮有主動求死者。此即張南軒“君子不避難，亦不入于難”(25)朱熹、呂祖謙：《近思錄集釋》，岳麓書社，2010年，第840頁。之義。明人則不然。與文山入獄唯不自殺不同，一方面，“自殺”作為明人自我終結的重要方式有別于宋人，另一方面，如被俘后曹兆京三上《請死書》(26)曹大鎬：《化碧錄》，《貴池先哲遺書》刻本，《叢書集成續編》第一百五十一冊，新文豐出版公司，1988年，第623頁。，瞿文忠謂“求死無門”(27)瞿式耜：《東日堂詩》，常熟圖書館藏永歷瞿昌文刻本，第34a頁。，張蒼水謂“莫謂輕生易，應憐速死難”(28)張煌言：《張蒼水集》卷四《采薇吟》，《四明叢書》約園刊本，第6b頁。，求死或速死對于幾乎處于必死之地的明人而言仍是有意義的。更遑論明臣被俘后清人首要在于防范其自決，而不論殉節者或遺民，亦多有祈死待盡者。這一行為關乎明人一種嚴峻的工夫論，既可以彰顯其人之志向，又足以體現其時包括尚死在內的一種嚴格的士風。

相較于宋人，明人面對臨難時的態度由被動轉向主動，甚至由不避轉向祈望，顯然與其求生死的風向緊密相關。如趙園所言，可不貧之貧、非必死之死已被視為成仁的必由路徑；(29)參見趙園：《明清之際士大夫研究》，北京大學出版社，2014年，第10—11頁。同時，也就意味著不貧、不死處已不足為士人立節，平居之富、臨難之生不論在何種境地下都有被質疑的可能——不論它究竟是否正當。雖不謂富與生必非正當，但在這一視角下，作為一種事件或狀態的貧與死確實被視為“道”的寄托。此時，對人物或事件的評判已不再被追問原因，而經由對“貧”與“死”的強調與對“富”與“生”的質疑，王學的形上化與本體化反而使得道德趨向于一種條目，而脫離了其自身的本體論意義。

三、名節非道：“名節”語義的轉變

值得注意的是，如以明學作為宋學的開新這一視野來看，由宋至明的過程中，在繼承傳統名節觀并因一種道德的嚴格化而使得名節被縮緊并幾乎被定義為死節的同時，王學自有的詮釋空間也讓部分后學通過對“名節”與“道”之關系的重塑，而為部分士人“臨難茍免”找尋借口。

靖難后方正學諸公之殉節被當今學者視為“儒家之絕唱”(30)有關這一說法的討論，參見徐立新：《儒家之絕唱——方孝孺悲劇根源剖析》，《臺州師專學報》1996年第5期；左東嶺：《王學與中晚明士人心態》，人民文學出版社，2000年，第6頁、第123頁。，其影響之一即在于直接導致了明中葉以來政治高壓下的士風軟媚。(31)“是時去建文時方四十年，而人心不同已至如此，然天下莫以為非。豈非利害之說深溺而不可返耶？”于慎行：《谷山筆麈》，轉引自左東嶺：《王學與中晚明士人心態》，人民文學出版社，2000年，第34頁。以陳白沙為首，拒仕固然是士人在嚴苛的政治環境下逃避死亡的一種方式，但從其對學生是否出仕的態度來看，生死作為一種切己的選擇既不必延伸至于他人，則這一行為指向顯然在于使一種作為概念(能指)的“士人”從原有的語境中脫離出來。士人不必依靠出仕的方式成就自身，其群體的獨立意義得到凸顯，隱逸也被視為在治統下重立道統、為士人在出仕以外開辟存在空間的重要方式。這意味著，隱逸不僅為個體生存提供空間，也使得“士人”仍足以作為一個政治群體而存在。從這個視角去看白沙“名節，道之藩籬。藩籬不守，其中未有能獨存者也”(32)黃宗羲：《明儒學案》(修訂版)，中華書局，2008年，第87頁。一句，雖然未指名節為道，甚至僅以名節作為入道之門徑，但其重心顯然在于名節作為“藩籬”所具有的防閑意義。(33)將名節視為一種防閑，其用意與宋人一致。這一點甚至被明人視為宋季多守節者的重要原因。陸放翁謂“勿謂在屋漏，人見汝肺肝。節義實大閑，忠孝后代看”，其出于宋儒重涵養之工夫外，還強調了防閑的現實意義。程篁墩在《宋鄭所南先生傳》中說“自有天地以來，所以彝倫不墜者，以有節義為之閑也”，顯然也將宋季之事歸結于防閑之義。陸游：《自勉》，《陸游全集校注》第七冊，浙江古籍出版社，2011年，第255頁；程敏政：《宋遺民錄》卷之十三，嘉靖二至四年(1523—1525)程威等刻本，第3a頁。

這一論述在明中葉出現了轉向。由觀念流行導向社會風氣的轉變，時間既久，則宿弊紛出。大致在正德、嘉靖間，黃久庵(綰)謂已然形成一種好名尚節的風氣。(34)參見黃綰：《明道篇》，轉引自左東嶺：《王學與中晚明士人心態》，人民文學出版社，2000年，第72頁。久庵之所以抨擊名節，既出于對時弊的反思，也與王學重視形上之理路密切相關。(35)聶雙江雖未必如泰州學者之激進，將名節視為不必為之事，但從其“探其中而責其實，要其久而持其歸，求其充然有以慰滿人望，而無一瑕之可疵者，千百中未見一二可數也”的論述中，也可以看出對當時風尚的反思。參見聶豹：《困辨錄·辨誠》，載黃宗羲：《明儒學案》(修訂版)，中華書局，2008年，第385頁。以對白沙“名節”句的詮釋為核心，如謂：

石翁“名節，道之藩籬者”，云藩籬耳，非即道也。若謂即道，然則東漢之名節，晨門荷簣之高尚，皆為得道耶？蓋無其本也。(湛甘泉《答王順渠》)(36)黃宗羲：《明儒學案》(修訂版)，中華書局，2008年，第885頁，第873頁，第864—865頁。

圣賢非無功業氣節，但其循著這天理，則便是道，不可以事功氣節名矣。(王陽明)(37)王守仁：《傳習錄》卷下，《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，2011年，第109頁。

吾人在世，所保者名節，所重者道誼。若為名節所管攝，為道誼所拘持，便非天游，便非獨往獨來大豪杰。(王龍溪《與魏敬吾》)(38)王畿：《龍溪王先生全集》卷十二，丁賓編，黃玄、張汝霖校，明萬歷四十三年(1615)刻本，第2b—3a頁。

“名節，吾道之藩籬”，斯語大須味。舍名節，豈更有道？只著名節不可耳。(劉沖倩《證記》)(39)黃宗羲：《明儒學案》(修訂版)，中華書局，2008年，第885頁，第873頁，第864—865頁。

從詮釋學的角度來看，在對同一理念的書寫中，論述重心與切入點之轉移既足以反映不同的文化背景，也可以代表兩種不同甚至相反的指向。與上節論宋、明工夫論的轉向相似，通過構建不同的語義場(semantic field)，使得原有的潛在語義(latent semantic)浮現成為主語義(major semantic)，為白沙所重的作為藩籬或防閑意義的名節此時被闡述為“非即道”：兩者所指固然相同，但聚焦于作為“非道”的名節而非作為“道之藩籬”的名節，則此種能指的轉換與其時士風轉向互為因果；從王學自身特有的詮釋空間來看，亦可謂與王學的形上化、本體化傾向相終始。單提本體，也就意味著一切刑名度數有被輕視的危險。名節所帶有的形下性質與其防閑意義既被視為“管攝”或“拘持”，則對形上之道的探求極易以跨越或忽視名節的方式而呈現。從這個角度來說，名節不但不必是求道的必經之路，甚至有可能成為衛道的縛繩。

這一點也體現在明人追述程子對東漢黨錮諸公的評價上：

問：“前世所謂隱者，或守一節，或惇一行，然不知有知道否？”曰：“若知道，則不肯守一節一行也。如此等人，鮮明理，多取古人一節事專行之。孟子曰：‘服堯之服，行堯之行?！湃擞袣⒁徊涣x，雖得天下不為，則我亦殺一不義，雖得天下不為。古人有高尚隱逸，不肯就仕，則我亦高尚隱逸不仕。如此等，則放效前人所為耳，于道鮮自得也。是以東漢尚名節，有雖殺身不悔者，只為不知道也?！?伊川)(40)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第194頁，第4頁。

后漢人之名節，成于風俗，未必自得也。然一變可以至道。(伊川)(41)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第194頁，第4頁。

若謂(名節)即道，然則東漢之名節，晨門荷簣之高尚，皆為得道耶？蓋無其本也。(湛甘泉)

程子曰：“東漢尚名節，有雖殺身不悔者，只為不知道?！编岛?！使諸人而知道，則其所造就，所康濟，當更何如？……文成茲旨，豈特不為世道之病而已乎？(周海門《九解》五)(42)黃宗羲：《明儒學案》(修訂版)，中華書局，2008年，第885頁，第873頁，第864—865頁。

然而，程伊川所訶責者在于“名節成于風俗，未必自得”，是否“知道”的指向在于士人的具體行為，而非對“名節”的認知或定義：其生死選擇究竟是出于亦步亦趨的效法、一時崇尚的風氣，還是作為主體的自覺。也就是說，其責備的實質是由于東漢士人之殺身不悔取決于人，并非認知天理后的個體的自由意志，但程子并未否認名節本身的正當性。換言之，倘死于名節出于后漢士人的自我意識，則未必招致程子之責備。明儒在延續這一脈絡的同時，與宋學以來的傳統雖未截然相悖，但湛甘泉、周海門諸公引據此言，能指卻與伊川截然不同：其是否“知道”的指向在于名節與道的關系，而非行為之所由，論述重心從士人行為的出發點轉移到了觀念本身。陳白沙以名節為“道之藩籬”，意味著名節僅被視為道之末，而非特殊情節下“道”自身在人事的具體顯現，與伊川以“自得”為“知道”已不同；同時，在其時重本輕末的語境下，湛甘泉、周海門諸人又脫離了名節作為“藩籬”的防閑意義，反強調道的超越性，則不免將道與名節歧而二之。這也是高景逸抨擊“姚江之弊……

名、節、忠、義輕，而士鮮實修”(43)黃宗羲：《明儒學案》(修訂版)，中華書局，2008年，第1 424頁，第1 369頁。的重要原因。借此，在王學舍末求本的語境下，以保全百姓為名節之本成為貳臣變節的重要借口。從貳臣多以姜維、魏徵、許衡等人自比來看，將個人名節與興民政、繼絕學相剝離，顯然是其為自我尋求正當性的依據之一。

與之相關的另一個問題是禪學與節義。一方面，王學歷來被詬病雜于佛老，“無善無不善”之說在突破固有的善惡邊界的同時，也使得士人之學行愈趨于異教。這與時人對名節的忽視與跨越是一致的。明季士人反復強調“忠孝之人有不道學者，未有道學而不忠孝者”(44)魏禧：《魏叔子文集》，中華書局，2003年，第805頁。，試圖在名節被消解后重塑儒學中的忠孝核心。另一方面，也可以由此見出儒學語境下忠孝的本體論意義：忠、孝固非本體，但以人之性善而不可掩而言，忠、孝往往被視為天理在人倫關系中的具體顯現。此即黃宗羲將黃元公(端伯)諸公之殉節歸為“此血性不可埋沒之處，誠之不可掩”(45)黃宗羲：《明儒學案》(修訂版)，中華書局，2008年，第1 424頁，第1 369頁。之意。因此，雖然明清易代之際禪悅而殉節者眾多，遺民之所以仍保留對此的批評，甚至延伸至遺民而逃禪者，其意義即或在于由此而引發的惡的空間。(46)黃宗羲雖為王學中人，仍以為佞佛之流衍在于“無善無不善，事理雙遣，有無不著，故萬事瓦裂。惡名埋沒之夫，一入其中，逍遙而便無愧怍”，可謂真知其弊。因此，他在稱許黃元公、蔡忠襄(懋德)、馬文忠(世奇)、金文毅(聲)、錢清溪(啟忠)諸公之殉節的同時，尤其提示“后人見學佛之徒，忠義出焉，遂以此為佛學中所有，儒者亦遂謂佛學無礙于忠孝……吾儒真種子，切勿因諸公而誤認也?！逼溆靡饧丛谟?，在高揚忠孝名義的同時尤其強調其儒家屬性，即強調它與儒家的根本性——即使王學亦常被他人視為是沾染了忠孝的佛學。與黃宗羲相似，王夫之固將“刀刺不傷、火焚不爇之習氣”歸因于聃、朱、莊、列，但所謂“蕩忠孝之心、棄善惡之辨，謂名義皆前職也，謂是非一天籟也”，顯有所指。在同書中，他曾多次指責由“無善無惡”所導向的“耽酒漁色、逐名罔利”，與此地所言“為善不力，為惡不力，漠然于身，漠然于天下”相表里。換言之，在黃、王二公看來，不僅如王汎森所說，“他們(按：指佛學)的思想中未替忠義名節安排任何位置，所以易于被利用來作違犯名節忠義之事”，由此而推出的對學術的批評、對道之一二的認知與影響更為其所重。這又可以為上述關于善惡歧異的理路作補充。分明儒佛疆界以惕后之來者，在此意義上說，黃宗羲的這種表達中亦未必沒有對誤讀黃、蔡諸公所導向的危險的批評。此外，明儒對禪悅與節義相關的批評，亦可以參見趙園的有關研究。黃宗羲：《明儒學案》(修訂版)，中華書局，2008年，第1369頁；王夫之：《讀通鑒論》，中華書局，2013年，第483—484頁、第505頁；王汎森：《權力的毛細管作用——清初的學術、思想與心態》(修訂版)，北京大學出版社，2015年，第103頁；趙園：《明清之際士大夫研究》，北京大學出版社，2014年，第43頁。

然而，王學在突破原有秩序的同時，仍然受傳統觀念的影響，并未能因之重構一個新的秩序。一方面，它基于宋學以來道德內轉的傾向而開新，固無法脫離原有的土壤而別立本根；另一方面，由虛無的工夫論所導向的兩可兩不可的結果也使得其無法成就固定的秩序。作為某種附著卻有別于主流思想的“小傳統”，王學固然可以為超越名節提供一種解釋的可能，但這種可能卻未必為主流士大夫所接受，以防閑為核心的名節仍被認為是一種根植于天理人心的重要觀念。由“無可”所導向的“無不可”在明清易代之時僅作為一種可能或借口而為失節者所利用，卻未必是士人所公認的共同價值。布衣潘定國起義被俘后，詭稱自己是“明朝大將軍”(47)高承埏著，高佑釲補，王逢辰考略：《自靖錄考略》卷六，咸豐八年(1858)竹里王氏槐花吟館刻本，第9a—9b頁。，布衣潘文煥自決謂其子“我死忠，汝死孝，傳之后世，有頌述焉；不然，一老氓也，誰復知”(48)徐鼒：《小腆紀傳》，中華書局，1958年，第467頁，第555頁。，王玄趾謂“吾輩聲色中人，久則難持，及今早死為愈”(49)徐鼒：《小腆紀傳》，中華書局，1958年，第467頁，第555頁。，皆可視為宋以來提倡的名節防閑作用在晚明的影響。

四、明遺民的反省與回歸

以對名節與道之關系的重構為核心，士人固可以跨越名節為借口，在其外重開一條道路；但隨著名節內涵的縮窄，死節仍是眾多明季士人在臨難之際守節的唯一選擇。死節與變節作為明季士人的全部選擇，在極于兩端的同時，不僅壓縮了士人的選擇空間，將其推向一種非此即彼的嚴苛境地；且原本作為概念的善惡指向具體事件，宋儒善惡分明下尚可存有的寬容被進一步抹除，“兩可”有時呈現為“兩不可”。

明季殉節者與變節者之多，在此種論述下似不無捍格：既然僅此兩條道路，那么兩者何以同時呈現出“多”的樣貌？一方面，同時期對兩者的橫向比較，并不能掩蓋其在歷史流衍中的變化。經由王學導向的歧異與嚴厲，迫使士人做出選擇。自職分而言，在將更多士人群體納入政治語境之中的同時，也使得殉節者與變節者的人數與影響都甚于過往。另一方面，此兩種現象雖可以視為被放大的“虛像”，但放大本身即意味著其來源于時人的真實感知。(50)司徒琳(Lynn A. Struve)認為，以張茂滋所撰寫的《余生錄》為代表的明季士人敘述，“是一個個人主觀經驗的敘述，也同時是個人紀念的‘私’，但卻在象征意義上又是紀念某個人的祖父(以及受這位祖父在道德上直接影響人士)隆重又屬于‘公’的自我犧牲”，“目的即在描寫所有事件中的核心部份——(張)肯堂的典范(作為一個家長)，使之在文字中不朽，供所有后世之人閱讀”。這既證成了儒家勾連公與私、個體與公共的傳統，同時也意味著，與時人對殉死者的寬宥相一致——即不以殉死者之生平而斷其是非，殉節者在幸存者眼中呈現出了獨特的面貌。參見司徒琳：《儒者的創傷——〈余生錄〉的閱讀》，王成勉譯，《臺灣師大歷史學報》2008年第39期。目擊耳聞中由家國飄零與親友死亡所帶來的沖擊確難以為當事者忽視，情感所帶有的傾向性往往在其人的表述中以更加激烈的方式呈現。因此構成的信息繭房當然不意味著時人之判斷出于蔽目之葉，以其自身之真實與不完整而論，已具有正當性，何況這一“繭房”竟籠罩于所有明季士人之上；但應當進一步討論的是，經由對兩者失序的反思，與對明學的撥正與發展，“名節”這一概念在明遺民處如何得到進一步生發。

遺民之有政治見地者，多試圖調適由可與不可這一詮釋空間所引起的爭訟，以試圖重建一種理想政治圖景下的儒家秩序。由此呈現的君子、小人之爭，不僅以小人干政與變節為惡，而且君子與小人爭是非也因忽視所可能導向的后果而遭受非議——尤其這種后果被置于明清易代這一“夷夏倒置”的背景之下。換言之，明遺民未必詬病爭訟本身，但至少“君子爭是非”這一在明季嚴格的道德主義下絕無可議空間的事件，于遺民時代被解讀為由“所爭者正”到“以爭為正”(51)趙園以為：“尤其精彩的是，他(王船山)指出‘爭’的目的化——由‘所爭者正’到‘以爭為正’，由爭是非到爭意氣，降低了‘君子’的道德水準，致使君子小人‘雜糅’于‘爭’這一行為中難以區分?！壁w園：《明清之際士大夫研究》，北京大學出版社，2014年，第170頁。，從而在明清鼎革、 “夷夏倒置”之際被賦予了更現實的意義。(52)王夫之謂“氣之已烈，得失、利害、存亡、生死皆所不謀，而憤興于不自已?！晕饐柺欠?，一浮而是者已非?！瓭h、唐之季，其傾也皆然，而宋為甚”。如將其視為以宋觀明，則這一觀點無疑是對明而發的。且謂“一浮而是者已非”，其意似乎不僅在于如趙園所言，指責其時士人以爭訟為是，更在于其以爭訟為非。王夫之：《宋論》，《船山全書》第十一冊，岳麓書社，2011年，第209頁。

值得注意的是，明遺民政治群體的形成，其一在于通過為遺民這一身份賦予“社群”或“族群”的意義，使得其在脫離政治場域后仍具有拒仕的正當性，其二即在于重新回歸到“遺”的意義，在當時嚴苛的士風下打破了“不死則降”的桎梏，拓寬了士人的選擇空間。此兩者正是明遺民顯別于歷代遺民的重要體現。誠然，明遺民作為“遺民”這一概念群中的一種，內部仍因襲了歷代遺民“忠義”這一特征，但與前代相比，某種觀念的有無遠勝于明遺民內部持此觀念人數之多寡。不論是對“罔死”的反省，還是對明王朝的批評，雖皆可視為部分明遺民“忠”的體現，但其表現形式既與傳統不侔，則自人數而言必非主流。然而，相較于此前對“死”的一概贊揚，甚至士林一度以死為是、而非審所以死者為是非，則如高檗庵、陳乾初、王夫之、黃宗羲等人的反省，確以其“遺民”的身份而出乎明季視域之外。這正構成了明遺民之為“明”與“遺民”的特征。因此，與其自人數來判定明遺民的主體，毋寧將這一群體中顯別于歷代遺民的特質作為論述的中心，從而使得歷史背景得到凸顯，時代精神亦因此而得以表彰。

一方面，由黨爭引發的宗社顛覆與“夷夏倒置”，無疑被明遺民視為由一種失序(正邪)引發的更大的失序(“尊卑” “夷夏”)。君子與小人爭，其意固在維持既有的天秩，但爭既不足以維持，而恰以這種爭激化甚至促成了秩序的崩潰與解體，則“爭”本身反而不當。王夫之謂“弋獲國士之名，自詡清流之黨，浸令任之，固不足以拯阽危之禍，國家亦何賴有此士哉”(53)王夫之：《宋論》，《船山全書》第十一冊，岳麓書社，2011年，第326頁。，魏叔子謂“即或立風節、輕生死，皎然為世名臣；一當變事，則束手垂頭不能稍有所濟”(54)魏禧：《魏叔子文集》，中華書局，2003年，第805頁。，甚至計六奇論吳磊齋(麟征)重在反駁“世徒以殉節目公”(55)“燕京之難，殉者數人。然死則死耳，于國事未有濟也。惟公則不然，使‘棄寧遠、徙吳帥’之說行，上則為奉天之李晟，次則為汴都之種師道，無難也，何至封豕長蛇憑凌無忌，覆我宗社，賊我君父哉？即不然，人盡堅守如公，賊頓兵城下，援師漸集，有鳥奔獸潰耳！況得早從公‘南司馬節制諸帥’之議，威柄既肅，勤王義旅可一呼集乎！然則世徒以殉節目公，豈為知公者哉？”其將守節置于其次，而首言其軍事謀略，顯然意在凸顯臣之所以為臣更有甚于忠者。計六奇：《明季北略》，中華書局，1984年，第529頁。，皆可自此見出由明亡所引發的對“名節”的反省。顏元以“無事袖手談心性，臨危一死報君王”(56)顏元：《顏元集》，中華書局，1987年，第51頁。之說作為對明季殉節諸公的評論固屬荒誕，但晚明士人確需面對有關仗義死節以外者。

如從其時士人之死每言“以愧為人臣而懷貳心者”一點來看，殉死，尤其是每為后人所責的自殺式殉死，亦可視為時人借由“死亡”這一形式對變節者的抗爭。明季士人趨死的主動性，同時也意味著由此引發的對秩序的突破。相較于失節，當然以死節為尚，但死節卻未必是士人守節的唯一抉擇——尤其在未臨難時。

以陳乾初(確)為代表的明遺民對“罔死”的批評和糾正，其著眼點之一即在于此。明季死節成為名節的唯一表現這一傾向形成的根源之一，被認為在于由以“有意求之”為表征的對“節”的忽視。一方面，秩序作為天理在形下世界的自然顯現被強調，否決“有意”意味著為乾初所非議的“靖難之禍，益為慘毒”“甲申以來，死者猶眾”的情景與“一死之為快”“不必死而死”的抉擇，正是由一種尚死風氣下的“有意”所導致的。另一方面，注重“中節”之難，其根源出于《中庸》，與宋、明儒學理路一致；但同為拔高了品評人物的標準，則以主動性來否決士人抉擇的正當性，甚至以死者之眾為“非義之義”，已與“以死為尚”之說并無二致，亦未出其時道德嚴格主義的語境。

另一方面，所謂“國家亦何賴有此士”，不僅意味著所爭者未必為君子，甚至以一種個體與群體的視角，將君子從爭的風氣中剝離出來。這一點在王夫之處尤為明顯。王夫之每言作為一種士氣的爭，如謂“宋之多有此也，不審者以為士氣之昌也，不知其氣之已枵也”“以士氣鳴者，士之荑稗也，嘉谷以荒矣”(58)王夫之：《宋論》，《船山全書》第十一冊，岳麓書社，2011年，第325頁，第326頁。，其意似在于凸顯個體在此之下的抉擇。由爭而導向的一種苛厲與嚴峻的習氣為士人所警惕，趙園視之為“作為士人反省能力的證明”(59)趙園：《明清之際士大夫研究》，北京大學出版社，2014年，第52頁。，固然如此；但更重要的是，其時士人在意圖恢復“價值感”的同時，更著重于秩序本身的重構。王夫之并未質疑倡其風者的合理性，但且謂“聞風而起、見影而馳，如騖如奔，逐行隨隊者之不可保，十且八九也”，由此導向的習氣確使得個體為之裹挾。(60)王夫之：《宋論》，《船山全書》第十一冊，岳麓書社，2011年，第325頁，第326頁。所謂“裹挾”，不僅在于一種實際的強迫性而具有不得不如此的意味，而且作為一種場域(field)，使每個個體都處于其中、受其影響而不得自由。這一點與前述程子論東漢士人相似：它所帶來的后果在于，事出于情而未必出于理(即程子之“不知道”)即有可能導向前后行徑之大變。所謂“激以為義，非必出于偽，而義終不固”(61)王夫之：《讀通鑒論》，中華書局，2013年，第659頁，第715頁。，王夫之在斥責陳宜中諸人之上書干政，其意義即在于此：向之憤然攘臂者臨難而逃，至有“群毆北徙，瘃足墮指”之譏，長為后世所笑，乃謂忠義者不過如此。(62)參見王夫之：《宋論》，《船山全書》第十一冊，岳麓書社，2011年，第325—326頁。與之相關的，是明季海寧未仕舉人祝開美(淵)的殉節。祝開美曾于崇禎六年(1633)會試入都時疏救劉蕺山，嗣后拜入其門下。乙酉(1645)六月清軍入浙，有人勸以不必死，即曰：“諸生非上書之人？名之所在，攘臂而先之，草莽有無逃之義；害之所在，縮首而避之。何以見魯、衛之士乎？”其前后之一致，適以證王夫之之言。見祝淵：《重訂祝子遺書》，民國六年(1917)祝廷錫刻本，《明別集叢刊》第五輯第88冊，黃山書社，2016年，第185頁下欄。

王夫之在批評士人隨風而行時，著眼點亦在于由“風”這一概念所導向的一種寬泛的可能：肯認某種風氣下士人殉死具有完全的正當性，即從“風”的正當性來肯認“殉死”這一行為的正當性，而非將其是非歸結于個體的自由意志。這也就意味著，在另一種風氣下的貳臣變節也可因之得到寬恕甚至認同?；匾曈械糜谕鯇W所提供的某種“可能性”，貳臣已足以引證歷史上的例子而為自身之變節作出注腳，那么將自身行為的是非歸結于一種“風氣”，確也可以成為不必斥責變節的重要借口。

但與一般學者體認不同的是，以陳乾初、王夫之為代表的遺民否認“名節之風”或“殉死之風”的完全正當性，既不意味著否認殉死本身具有正當的可能，即王夫之所謂“非必出于偽”之為“非必”；同時，也不意味著在風向下的個體行為全不正當。在這一視角下，士人并非齊視君子與小人，而失去其懲惡揚善之本色。如王夫之極力反對君子清議可能造成的惡果，并不意味著他否認清議本身。他亦曾一再強調“薰蕕并御之朝廷，不如水火交爭之士氣”(63)王夫之：《讀通鑒論》，中華書局，2013年，第659頁，第715頁。。經歷晚明的劫難與動蕩，遺民都將以清議或節義所引發的爭訟從“最重要”或“最正當”中剝離出來，卻并未因此而否認它本身所具有的正當性與防范意義——即使需要經過語境的凸顯。明季士人慣于以相約自盡自期，部分遺民慣于以“死”與“能死”為尚，將“清議”或“殉死”從明季“最正當”的語境中剝離出來，既保留了其自身所帶有的某種“正當性”，也經由對“自得”的強調，而達成對宋儒的回歸。這正與伊川對黨錮士人“效仿前人”的批評相一致。

王夫之指責陳靜觀(宜之)諸人臨難逃亡，即意味著“就孔子之堂，擇干凈土以為死所”確是士子應為的重要方式。從士人前后抉擇之一致，可以見出其行為之出于道、具有顯然的士人自覺，而非出于情、為士氣所裹挾；更重要的是，這種肯認也可視為是通過對名節“防閑”之義的強調，而達成對明季殉節者的表彰。顧炎武謂“清議尚存，猶足以維持一二”(64)陳垣：《日知錄校注》，安徽大學出版社，2007年，第732頁。，王夫之謂“清議者，似無益于人國者也，而國無是不足以立”(65)王夫之：《讀通鑒論》，中華書局，2013年，第291頁，第929頁。，“故義者，人心之制，而曰名義；節者，天理之閑，而曰名節；教者，圣人率性以盡人之性，而曰名教”(66)王夫之：《讀通鑒論》，中華書局，2013年，第291頁，第929頁。，黃宗羲謂“清議息而后有美新之上言、媚奄之紅本?！阕谥?，攀龍髯而蓐螻蟻者，屬之東林乎？屬之攻東林者乎”(67)黃宗羲：《明儒學案》(修訂版)，中華書局，2008年，第1 375頁，第1 375頁。，張楊園謂“學者能砥礪名節，一變可以至道。若輕視名節，未有不至于同流合污者”(68)張履祥：《楊園先生全集》，中華書局，2002年，第1 078頁。。以詮釋學觀點來看，顧、黃、王諸公雖仍將清議、名節從明季“最正當”的語境中剝離出來，可視為對士風或學風的反省，但明季士人變節既成為時人眼中某種被放大的“虛像”而為其所重，則以能指而言，注重于“防閑”義與前述龍溪、海門諸人對“非道”的強調確已不同。

值得注意的是當今學者的一些討論。趙園引陳乾初《死節論》一文及黃宗羲為乾初所作《墓志銘》中的相關稱述，認為明遺民仍然延續了以“名節非道”為重心的敘說，并稱之為“一些士人的共識”。(69)參見趙園：《明清之際士大夫研究》，北京大學出版社，2014年，第55頁。張暉與之類似，也因此認為黃宗羲“內心是不贊成輕易一死的”(70)張暉：《喪亂之際的生與死——論黃宗羲對于死亡的態度》，《古代文學理論研究(第三十八輯)——中國文化的理念、偏好與爭論》，華東師范大學出版社，2014年，第4頁。。這一觀點恐非正解。黃宗羲所謂“數十年來，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠義之盛，度越前代，猶是東林之流風余蘊也。一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤，無智之徒，竊竊然從而議之，可悲也夫”(71)黃宗羲：《明儒學案》(修訂版)，中華書局，2008年，第1 375頁，第1 375頁。，顯然未將名節之死視為不當，更未將生視為高于死的抉擇。相反，不以一節名，并不意味著“節”本身不足以當之。明遺民重塑名節的“防閑”之義，不僅是對陳白沙“道之藩籬”一語的回歸，從陳乾初、徐俟齋將“節”視為“道”來看，亦可視為對程子的回歸。(72)參見陳寶良：《明代士大夫的節義觀念及其行為抉擇》，《明史研究》第十四輯，黃山書社，2015年。孫夏峰以金伯玉(鉉)之死為“忠到足色”，趙園稱之為“未出‘時論’”，實未必然。(73)參見趙園：《明清之際士大夫研究》，北京大學出版社，2014年，第129—130頁。不論在陳乾初、黃宗羲、徐俟齋抑或是其他明遺民，他們對尚死這一“風氣”的反省僅僅存在于“以死之事為尚”，而非反對名節本身。名節及名節之事仍是值得稱許的，但只有“合于道”時，方獲得最高的正當性。因此，陳乾初之稱祝開美，孫夏峰之稱金伯玉，皆稱其人而后稱其節義，故曰“非徒爭此區區之節者也”“善處死”；不以“節”或“死”為是，而強調所以“節”與“死”，正因此而帶有強烈的遺民色彩。

五、余 論

以對“名節”的詮釋為核心，在陽明學中所形成的嚴格與寬泛的兩種路徑，共同構成了一種爭訟的空間。對前者來說，出于“非圣人則非人”的觀念，部分士人將“是”或“善”之中的“過”與“不及”視為“惡”，善惡、是非間的邊界被模糊，借由漸趨嚴苛的工夫論，導向一種“尚死”的場域或風氣，從而使得明清易代之際死節幾乎成為名節的唯一表現形式；對后者來說，這部分士人注重于“名節，道之藩籬”一句中潛在的“名節非道”的語義，在王學形上化與本體化的傾向下，借由對更本質的“道”或“天理”的追求，而有忽視名節的危險，并為明清之際的士人變節提供了借口。換個角度來看，將“過”與“不及”視為惡，則傳統語境下善、惡原本相對固定的概念被消解，在流動之中既可以通過對“惡”的重視，而以此作為道德嚴格化的理論依據，同時，也可以因對“善”的發揚而為某種道德的虛無化作出注腳。

部分明遺民正出于對這一爭訟空間的反省，試圖以澄清學術路徑的方式重建理想的政治秩序，從而使得“遺民”之“遺”的意義得到凸顯。趙園以為明遺民“將政治得失歸結于學術純駁”“經義不明……被作為了易代之際的痛切經驗”(74)趙園：《明清之際士大夫研究》，北京大學出版社，2014年，第346頁。，確系如此。

一方面，對“風”的批評與由此引發的悖離道德的可能有關。在明季道德嚴格主義的風向下，所有士人都被納入政治語境之中，也就意味著幾乎每個人都需面對死節或變節的抉擇。嚴苛的逼迫在擠壓士人生存空間的同時，在兩極化選擇之下，也可能導向與之截然相反的一面。不論是王夫之對“爭”的詆責，還是陳乾初借對“死節一案”的反省而對“從眾”的批評，其意皆在于強調士人自身的自覺性，從而將對行為的是非評判歸結于行為主體，而非一時風氣。這一點與伊川論黨錮士人一致，正可視為喪亂后明人對王學的反省與對宋儒的回歸。

另一方面，陳乾初、徐俟齋以“名節”為“道”，在回歸宋儒語境的同時，仍帶有鮮明的陽明學色彩。通過對形上的“道”的追求，名節的防閑義雖仍為其所重，但“節”作為“道”在形下的特殊顯現，此時卻因忽視了“死節”之為“死”，而使其幾同于道。所謂“君子且不可茍死，況可茍生；不茍貧賤死，況茍富貴生！君子之于生，無所茍而已”(《死節論》)(75)陳確：《陳確集·文集卷五》，中華書局，1979年，第155頁。，正基于對一種完滿的善的追求，仍將過與不及視為惡，在批評“茍死”與“茍生”的同時，成就了對道德嚴格主義的延伸。其所指與乃師劉蕺山并無差別，但對“無所茍”的強調，確已脫離了江右、東林一脈“就貧賤說”的艱苦工夫，而導向了另一種嚴苛的論斷。

值得注意的是，遺民在對“風”和“罔死”的反省中，仍然堅持名節作為一種“藩籬”或“防閑”的意義。即使在陳乾初的語境下，“茍死”勝于“茍生”也意味著對朱子“與其貪生忍恥，終無以有益于斯世，則不若捐軀以就死，猶或有以爭救于萬一之間”(76)朱熹：《四書或問·孟子或問》，《朱子全書》第六冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第967頁。和宋人“寧前一尺，毋卻一寸”(77)宋季殉節尚書卓善夫(得慶)語，張壽鏞據《宋史翼》引《福建通志》。萬斯同輯，萬世標校：《宋季忠義錄》卷八，《四明叢書》約園刊本，第17b頁。的延續。這與殉節者正相一致。但與之不同的是，相較于陳乾初此種更為嚴苛的論斷，王夫之通過區分疵與絕、過與逆，其用意或即在于通過打破求仁至圣的期必，從而為明季士人的選擇拓寬空間；強調“名節”作為一種“防閑”的意義，不僅是為士人守節提供依據，而且也打開了“死節”與“名節”間的縫隙。(78)參見王夫之：《讀通鑒論》，中華書局，2013年，第365頁、第500—501頁。于道德緊張處立下防閑，既是對外者的拒斥，也是對內者的寬容。圣人謂“從心所欲不逾矩”(《論語·為政》)，“矩”的意義大概即在于此。