《代歌》問題新論

李文才

摘要：《代歌》作為漢魏晉南北朝時期鮮卑族口傳文學作品的代表作之一，其中包含一些鮮卑族早期歷史情況的信息，因而在某種意義上具有史詩的性質，但是不應該片面夸大其所具有的史料價值。田余慶《〈代歌〉、〈代記〉和北魏國史——國史之獄的史學史考察》一文圍繞“代歌內容實際上應該就是拓跋史詩”這一核心觀點進行的各種論證，不僅存在預設觀點、“以論代史”的突出問題，而且論證也存在科學性問題，諸如“代歌的正式名稱是真人代歌”“燕魏之際鮮卑歌”、代歌與“北歌”的關系、對“真人”含義的詮釋、“鄧淵定律呂，協音樂”的真實意涵、歌謠的作用甚過文字等問題，皆存在嚴重誤讀，從而無法準確認識《代歌》的性質?！洞琛纷鳛椤墩嫒舜琛返暮喎Q，在古代文獻亦記述為《真人歌》《國語真歌》，《代歌》作為北魏掖庭、郊廟宴饗等場合演唱的鮮卑族歌曲，實際上是包含有中國東部、中部和西部各地的拓跋氏、慕容氏等鮮卑各支族音樂在內的一種“泛鮮卑音樂”?！洞琛肪哂絮r卑國家“史詩”的特性，它所歌頌的對象并不限于拓跋鮮卑，也包含了慕容鮮卑、吐谷渾等鮮卑諸族的開基、興廢事跡，透露出北魏統治者把鮮卑諸族視為同一民族的感情和心態。

關鍵詞：田余慶；《代歌》；真人；慕容鮮卑；史詩

中圖分類號：K238 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2024）01-0089-14

學術界的相關討論涉及《代歌》問題者頗多，對于《代歌》基本性質和歷史價值的認識，可謂不一而足，但《代歌》本質上應為包括拓跋鮮卑在內的鮮卑民族歌謠、鮮卑民族口傳文學的代表作品之一，其中包含有鮮卑各部族早期歷史的史料信息，則為多數研究者所認可的一個基本觀點（1）。然而，對于《代歌》所包含的包括拓跋鮮卑在內的鮮卑諸部族早期史料的內容，卻不應該過分夸大其詞。近讀田余慶《〈代歌〉、〈代記〉和北魏國史——國史之獄的史學史考察》（2）一文（以下簡稱“田文”），感到其中存在一些較為明顯的偏頗，如預設觀點、“以論代史”、某些論證存在明顯缺陷等，特別是該文第一部分“《真人代歌》釋名”，其中對于《真人代歌》的性質、內容等所作的考釋和判斷，尤其不能令人信服，因該部分內容為田文全篇立論的基礎和前提，故這部分論述如果存在問題，則全文的科學性、可信性將無從保證。茲不揣谫陋，僅就《代歌》性質及其相關問題，略陳管見如下，其有不當之處，敬希學界同仁不吝賜教。

一、《代歌》是“拓跋史詩”嗎？

田文第一部分“《真人代歌》釋名”，乃是全文立論的基礎和前提，后面所論《代記》以及北魏國史等相關內容，皆基于其上。田文開篇就說：

讀魏收書， 留意到《樂志》所載《代歌》問題?！稑分尽分^：“凡樂者樂其所自生， 禮不忘其本。掖庭中歌《真人代歌》，上敘祖宗開基所由， 下及君臣廢興之跡， 凡一百五十章， 昏晨歌之， 時與絲竹合奏。郊廟宴饗亦用之?！蔽也欢魳泛鸵魳肥?， 但是覺得代歌內容實際上應該就是拓跋史詩， 很有史料價值， 值得讀史者探究。只是歌詞散失殆盡， 研究《代歌》本身已不可能， 只好當作史學史上的一個話題來對待， 看看能否發掘出一點有用的東西。（第51頁）

田文接下來又說：

也許還可以這樣認定，代歌是經過拓跋君主有意篩選甚或部分改造的燕魏之際鮮卑歌。篩選是按照道武帝個人意志進行的，目的是口碑資料中的拓跋（也不排除鮮卑它部如慕容等）傳說，編成歌頌先人功烈的歌謠，于代人中廣為傳播，為道武帝的帝業制造輿論。（第52頁）

田文第一部分最后一段總結性文字則說：

這些就是我認為代歌的正式名稱是真人代歌的理由。代歌是拓跋史詩，是道武帝帝業的輿論工具，同時它也承載了拓跋部人的感情，因而獲得了它在這個時代應有的價值。（第55頁）

田文第二部分《〈代歌〉、〈代記〉及其與〈魏書·序紀〉關系的推測》中又說：

《代歌》素材來源于拓跋部民的口耳傳聞。按照民族學所示的通則，這類素材總是越積越多，能說能唱，但卻是雜亂蕪蔓，內容矛盾。把這些長期積累的素材裁剪整理，配以合適的樂聲，提升為史詩般的《代歌》，是在道武帝創建帝業的短時間里完成的。留存于《代歌》中的內容以“祖宗開基”“君臣廢興”諸事為主，是適應道武帝本人創業治國的要求，而《代歌》的這些主要內容又正是鄧淵撰修《代記》的資料依據。道武帝時拓跋部的《代歌》和《代記》這兩項重大文化成果，都與鄧淵有密切關系。（第55頁）

盡管田文以上敘述中使用了“也許還可以這樣認定”等主觀推測性詞語，但所要表達的核心論點還是明確清晰的，即：（1）《代歌》是拓跋史詩，是道武帝拓跋珪帝業的輿論工具；（2）《代歌》是按照道武帝個人意志進行篩選甚或部分改造的燕魏之際鮮卑歌，目的是將口碑資料中的拓跋（不排除慕容等其它鮮卑部落）傳說，編成歌頌先人的歌謠，以便在代人中傳播，為道武帝帝業制造輿論；（3）《代歌》的正式名稱是《真人代歌》，承載了拓跋部人的感情，獲得其時代應有的價值；（4）《代歌》的主要內容是鄧淵撰修《代記》的資料依據。

然而，田文上述觀點，是存在明顯問題的。茲一一辨析如下：

其一，田文第一個問題是，通過曲解史料以論證預設觀點，不免有“以論代史”之嫌。田文根據《魏書·樂志》所載“掖庭中歌《真人代歌》，上敘祖宗開基所由， 下及君臣廢興之跡”之句，未經任何分析說明，更未經過任何論證，便將《代歌》的性質論斷為“拓跋史詩”，其主觀判斷顯而易見，屬于典型的“預設觀點”。綜觀田文第一部分，無論是對史料的組織、編輯，還是對史料內容所作分析，皆圍繞此預設觀點展開。首先，田文說“我不懂音樂和音樂史， 但是覺得代歌內容實際上應該就是拓跋史詩”，這個表述就是極不符合學術規范的主觀判斷，因為史學研究素來強調“論從史出”、言必有據，并不能以自己“不懂音樂和音樂史”為理由，便斷定“覺得”應該是什么或怎么樣。其次，田文預設觀點“代歌內容實際上應該就是拓跋史詩”，不僅將《代歌》應該包含的音樂方面的內容排除在外，而且將《代歌》內容限定為拓跋鮮卑所獨有，從而將《代歌》的內容來源單一化、絕對化。對于田文將《代歌》內容來源絕對化、單一化的偏頗，張金龍曾有所指陳，云：“《代歌》歌詞中除了‘歌頌先人功烈’、‘為道武帝的帝業制造輿論’的內容外……描寫草原游牧民族軍旅生活的歌曲應該占有一定比例，若全是政治性內容恐怕也不能完全起到音樂應有的效能?！保?）張說甚是。

其二，“代歌的正式名稱是真人代歌”的問題。早在田文發表之前，學界對此已有論述，如黎虎《慕容鮮卑音樂論略》（4）一文（以下簡稱《論略》），對于代歌即《真人代歌》就有明確論斷，因此“代歌的正式名稱是真人代歌”，可謂一個已經解決了的、無需再多饒舌的問題。尤需指出者，關于《代歌》的形成、演變及其內容等情況，前揭《論略》皆有精辟細致的論述，不僅清晰地勾勒出《代歌》形成與演變的來龍去脈，而且明確指出《代歌》與慕容燕鮮卑音樂之間有著密切的傳承關系，認為《真人代歌》還包含有慕容鮮卑音樂的成分在內，略云：“魏孝文帝遷都洛陽之后，北魏朝廷還曾將鮮卑音樂加以搜集、翻譯并編撰成書。北魏經孝文帝改革舊俗之后，由于鮮卑族人學說漢語，因而對于本族語言‘多不能通’， 于是‘錄其本言，相傳教習，謂之國語’。這個時期編撰的‘國語’讀物中有《國語真歌》10卷、《國語御歌》11卷等。這是將鮮卑語言用漢語同音字記錄下來的兩部集鮮卑歌曲大成之作，這也是鮮卑族首次將本民族音樂編撰成書。頗疑《真歌》即包括《真人代歌》等鮮卑族歌曲，《御歌》當是鮮卑族建立政權后創作的宮廷《雅》《頌》類歌曲?！墩嫒舜琛分惺呛心饺蒗r卑歌曲的，《御歌》中收入了《燕頌》等慕容燕國雅樂也是可能的。在這兩部書中，都可能收入了慕容鮮卑的歌曲?！保?）然而，田文對如此重要的學術信息，卻只字不提。田文說《代歌》“歌詞散失殆盡，研究《代歌》本身已不可能”，但這并不能作為將《代歌》簡單視為“拓跋史詩”的理由。

既然與《代歌》相關的史料相對匱乏，則對于有限的史料理應更加珍惜，并盡可能地做出清晰準確的解釋。然而，田文在處理相關史料時，卻并非如此。例如，田文有這樣一段文字：“北魏始設樂府， 年代甚早。魏平中山， 晉伶官樂器屢經轉徙遺散之后而得留存者， 多入代北， 理當設官司理， 但只是草創而已， 樂工、器物、樂譜、歌詞都遠不完備。輯集《代歌》之事似乎與設樂府大體同時， 有代歌之輯即有樂府?！保ǖ?1頁）實際上，田文此段文字所涉關鍵性事件，原本只有“魏平中山”一事。公元397年道武帝拓跋珪攻拔后燕首都中山，虜獲后燕宮廷樂器儀仗，慕容后燕的音樂因此轉移到拓跋魏國，并被拓跋魏國所用，據《魏書·樂志》云：“逮太祖定中山，獲其樂縣（按，即“懸”），既初撥亂，未遑創改，因時所行而用之。世歷分崩，頗有遺失?！保?）《魏書·樂志》此處敘事十分明確：北魏滅后燕，獲得其樂器儀仗，由于當時正處在拓跋魏國家初創時期，來不及對獲自后燕的音樂進行創新和改造，故只能因勢利導，暫時行用后燕的音樂，由于時屬動亂，這些音樂還是遺失了頗多。這就表明，早在公元四世紀末，拓跋魏初定中原時，慕容音樂就已經進入拓跋魏國家宮廷音樂中，甚至一時成為其宮廷音樂的主體部分。到次年冬天，拓跋珪下詔令“尚書吏部郎鄧淵定律呂，協音樂”，此事載諸《魏書·樂志》，并且緊接著平中山、獲用慕容音樂一事加以敘述，這就清楚地表明此二事之間有十分明顯的前后銜接關系，“鄧淵定律呂，協音樂”，主要就是以所獲慕容后燕音樂為基礎，制定相關音樂的音高標準并進行譜曲，以適應和服務于拓跋魏建國開基的政治需要，因此《代歌》中包含慕容鮮卑音樂的成分在內，是毋庸置疑的。前揭《論略》“拓跋珪時期是北魏廣泛吸收、改造慕容音樂的一個重要時期”（7）的論斷，是符合史實的。

由此可見，平中山、獲慕容后燕音樂實乃北魏宮廷音樂發展史上的重大事件，某種意義上甚至可謂奠定了拓跋魏宮廷雅樂的基石，不論拓跋魏宮廷音樂后來有了怎樣的發展，但平中山所獲慕容后燕音樂之于其國家音樂的奠基作用都是無可替代的，包括《魏書》在內的諸史記述此事皆清晰有致，根本原因即在于此。然而，田文在解讀這段史料時，卻旁生枝蔓地說：“晉伶官樂器屢經轉徙遺散之后而得留存者，多入代北，理當設官司理，但只是草創而已，樂工、器物、樂譜、歌詞都遠不完備……”云云。何以然？竊意田文的根本目的，就是為了淡化、回避甚至是切割《代歌》與慕容鮮卑音樂之間所存在的關聯。不寧唯是，淡化、回避甚至是切割《代歌》與慕容鮮卑音樂之間所存在的關系，可謂貫穿田文始終。然則，田文為何執意淡化、回避甚至是切割《代歌》與慕容鮮卑音樂之間的關系呢？根本原因即在于，唯有切割、排除慕容鮮卑音樂與《代歌》之間的關聯，才有可能證明《代歌》是“拓跋史詩”，進而證明《代歌》是鄧淵撰修《代記》的資料依據，從而證明其相關論點的正確性。

其三，“燕、魏之際鮮卑歌”的問題。退而言之，《代歌》即便真如田文所說的那樣，是一部“拓跋史詩”，但是它和包括慕容鮮卑音樂在內的眾多“北歌”之間，仍然存在著無法切割的密切關系，尤其是與拓跋同族的慕容鮮卑音樂之間，更是有著天然的密不可分的關系。然而，終因淡化、回避甚至是切割慕容音樂與《代歌》之間的關系，乃是貫穿田文的一條主線，所以在具體論述中，田文對于史料記述中的關鍵性語詞或事件，或有意識地回避或淡化，或顧左右而言他，例如前述田文對于平中山、獲慕容后燕音樂之事的論述便是如此。這里主要談談“燕、魏之際鮮卑歌”的問題。

《代歌》與慕容鮮卑音樂之間存在一定關聯，畢竟有確切史料為證，田文對此無法完全無視或斷然否定，不過在其敘述中有意識地淡化、回避甚至是切割彼此之間關系的傾向，還是十分明顯的。例如，對于《舊唐書·音樂志》“吐谷渾又鮮卑別種，知此歌是燕、魏之際鮮卑歌”（8），以及《魏書·樂志》“正月上日，饗群臣，宣布政教，備列宮縣正樂，兼奏燕、趙、秦、吳之音，五方殊俗之曲。四時饗會亦用焉”等史料進行解釋時，就是這樣處理的。盡管田文提出了“狹義”和“廣義”兩種解釋，但從其行文來看，最終還是傾向于將“燕、魏之際鮮卑歌”解讀為廣義的“胡歌胡樂”，云：“魏志、隋志所敘大體符合狹義的要求。兩唐志所敘燕魏之際鮮卑歌，年代和范圍都顯得混亂，只能從廣義方面理解?！保ǖ?2頁）實際上，古人行文言簡而意賅，“燕、魏之際”并不是從“廣義方面理解”的“十六國至北魏后期”，其中的“燕”即指慕容后燕，“魏”即拓跋魏，因此“燕、魏之際”就是指拓跋魏平滅慕容后燕以至建國這段時間，“燕、魏之際鮮卑歌”就是指這一期間的鮮卑音樂，而不是指時間跨度更長的“十六國至北魏后期的胡歌胡樂”。田文此處有意使用這種語意模糊的措辭，因為按照田文“廣義地說”或“從廣義方面來理解”，“燕、魏之際”這個時間段納入“十六國至北魏后期”這個廣義的時間范圍中，并無原則性的錯誤。事實上，兩《唐書》音樂志所敘“燕、魏之際鮮卑歌”，年代和范圍并非田文所說的“都顯得混亂”，而是清晰可辨的。因為《舊唐書·音樂志》此處所記述之《吐谷渾》歌是明確的：“吐谷渾又鮮卑別種，知此歌是燕、魏之際鮮卑歌?！薄按烁琛奔粗浮锻鹿葴啞犯?，故《論略》解為“這首歌是慕容鮮卑諸燕國家至北魏建國之際的鮮卑歌，這實際上就是慕容鮮卑的歌曲?！边@個解釋是準確的。對于《魏書·樂志》“燕、趙、秦、吳”中的“燕”，《論略》亦準確解讀為慕容后燕（9）。因此，對于“燕、魏之際”，應該更為精準地理解為慕容后燕至北魏拓跋珪建國之間這個時間段，而不能籠統含糊地理解為“十六國至北魏后期”。

其四，《代歌》與“北歌”的關系問題。田文還有一個重要觀點，認為代歌即北歌：“北魏遷洛以后對于拓跋舊物都以代、以北為稱，所以代歌、北歌同義?！保ǖ?2頁）為論證這一觀點，田文引郭茂倩《樂府詩集·橫吹曲詞》，并作出如下解讀：

郭茂倩《樂府詩集》卷 25 《橫吹曲詞》錄載了幾章漢譯歌詞。從這幾章漢譯歌詞看來，兩唐樂志所說到的代歌內容與發展情況，大大超越了《魏書·音樂志》所說的代歌，所敘可解者六章與《魏書》不能吻合，時代較晚，也不是道武帝先人有關事跡。（第52頁）（10）

此處為了切割《代歌》與慕容鮮卑音樂的關系，田文有意識地采取了籠統模糊的解讀方法。實際上，《樂府詩集》卷21還載有《橫吹曲辭》“序”，云：“《古今樂錄》有《梁鼓角橫吹曲》，多敘慕容垂及姚泓戰陣之事，其曲有《企喻》等歌三十六曲，樂府胡吹舊曲又有《隔谷》等歌三十曲，總六十六曲，未詳時用何篇也?！保?1）其中“《企喻》等歌三十六曲”，就包括兩《唐書》樂志所說“《真人代歌》……其名目可解者六章”——《慕容可汗》《吐谷渾》《部落稽》《鉅鹿公主》《白凈王太子》《企喻》在內的。這也進一步證明，《真人代歌》絕非如田文所說的那樣，只是敘述拓跋族事跡的“史詩”，因為《真人代歌》中包含慕容鮮卑音樂的因素，是確然無疑的。由于《慕容可汗》《吐谷渾》為慕容鮮卑歌曲證據確鑿，實在不好直接否定，所以田文在后面又說：“‘慕容可汗’和‘吐谷渾’兩章屬鮮卑樂范圍。只有嚴格意義的代歌才是拓跋歌，但也不能完全排除其它鮮卑歌包含其中……?！边@段文字所要表達的意涵是什么呢？明明可以直接說《慕容可汗》和《吐谷渾》就是慕容鮮卑音樂，為何要表達為語意含糊地“屬鮮卑樂范圍”呢？有何憑據可以證明“嚴格意義的代歌才是拓跋歌”呢？何謂“嚴格意義”的代歌呢？難道還有不是“嚴格意義”的代歌嗎？從其上下文義來看，田文所謂“嚴格意義的《代歌》才是拓跋歌”，意思很明確，即代歌等同于拓跋歌，前引田文又說“代歌、北歌同義”。這樣田文所要表達的核心思想就十分明確了：《代歌》就是拓跋歌，也就是北歌，借用數學公式表示，就是：《代歌》= 拓跋歌 = 北歌。

然而，《代歌》肯定不能等同于拓跋歌，因為史料顯示拓跋歌只是《代歌》的一個組成部分，《代歌》實際上包含了慕容鮮卑、拓跋鮮卑，以及其它眾多北方少數民族音樂在內的一種音樂，或如兩《唐書》音樂志所說的——“北歌”，即包含眾多北方少數民族音樂在內的歌曲集合。事實上，關于代歌與“北歌”的關系，前揭《論略》已有正確揭橥，《論略》引《魏書·樂志》《舊唐書·音樂志》以及《唐會要》所載相關史料，指出“北魏是將《真人代歌》作為雅樂而用的……《真人代歌》中，僅名目可解的六章中，就有兩章為慕容鮮卑音樂，即《慕容可汗》歌和《吐谷渾》歌……由此可見從北魏到唐代仍保存的吐谷渾音樂，其歌曲都是源于東方的慕容鮮卑音樂，故其聲音與一般的北狄歌曲不同……慕容音樂到北魏時已成為‘北歌’的重要組成部分，由‘樂府’負責管理和演唱。據《魏書·樂志》的記載，《真人代歌》的內容是歌頌鮮卑族‘祖宗開基所由’以及‘君臣興廢之跡’的，可見北魏是把慕容氏的開基、興廢事跡也一并加以歌頌，從中透露出他們與慕容氏同一民族的感情和心態?！保?2）《論略》認為《真人代歌》的內容歌頌鮮卑族“祖宗開基所由”以及“君臣興廢之跡”，同時包含有對慕容鮮卑開基、興廢事跡的歌頌的看法，具有堅實的史料作支撐。

再如，對于《隋書·音樂志》所載“天興初，吏部郎鄧彥海（淵）奏上廟樂，創制宮懸，而鐘管不備，樂章既闕，雜以《簸邏回歌》”（13）一事的解讀，田文同樣存在嚴重問題。這里首先要弄清楚《簸邏回歌》的性質及內容，否則就無法進一步理解鄧淵何以要“雜以《簸邏回歌》”的問題。然而，田文并未正面回答這個問題，只是說：“所謂‘不可解者多可汗之詞’，似內容為歷代鮮卑君主言語行事，這與魏志所謂‘祖宗開基’、‘君臣廢興’或者可以合轍?？上Ц柙~已蕩然無存，不能求得確解?！保ǖ?2頁）實際上，關于《簸邏回歌》，《樂府詩集》卷21《橫吹曲辭》“序”也有記述：“后魏之世有《簸邏回歌》，其曲多可汗之辭，皆燕魏之際鮮卑歌，歌辭虜音，不可曉解，蓋大角曲也?！保?4）前揭《論略》據此解釋云：“這里的‘燕’是指慕容燕國，可知《簸邏回歌》是包括慕容燕國和拓跋魏國音樂在內的鮮卑歌曲，主要內容是歌頌鮮卑族可汗的功業。從上文所述我們已經知道，北魏在《真人代歌》中是將慕容可汗與拓跋可汗一起歌頌的，那么在《簸邏回歌》中也有歌頌慕容可汗的歌詞應當是自然之事?！痹诖嘶A上，《論略》進而提出“泛鮮卑音樂”的概念，并指出這種“泛鮮卑音樂”所包含的具體內容，云：“經過北魏前期的吸收和改造，可以說北魏時期的鮮卑音樂實際上已經是包含了中國東部、中部和西部各地的拓跋氏、慕容氏等鮮卑各支族在內的一種泛鮮卑音樂了。北朝、隋唐時期所稱鮮卑音樂，一般就是這種泛鮮卑音樂。拓跋珪時期對慕容音樂的吸收、改造和總結，使慕容音樂與拓跋音樂融為一體，從而進入了一個新的發展階段，對于慕容音樂的傳播起了重要作用?！保?5）相較于《論略》的明確闡述，田文對于《簸邏回歌》究竟是什么這一關鍵問題，其論述是不能令人信服的。然而，不論內容如何，《簸邏回歌》首先都應該是作為一首或一組歌曲而存在或出現的，而不應該主要是對“歷代鮮卑君主言語行事”的文字記錄。

其五，“鄧淵定律呂，協音樂”的問題。據《魏書·樂志》，天興元年（398）冬，“詔尚書吏部郎鄧淵定律呂，協音樂。及追尊皇曾祖、皇祖、皇考諸帝，樂用八佾，舞《皇始》之舞?！痘适嘉琛?，太祖所作也，以明開大始祖之業。后更制宗廟?！律先?，饗群臣，宣布政教，備列宮懸正樂，兼奏燕、趙、秦、吳之音，五方殊俗之曲。四時饗會亦用焉。凡樂者樂其所自生，禮不忘其本，掖庭中歌《真人代歌》，上敘祖宗開基所由，下及君臣廢興之跡，凡一百五十章，昏晨歌之，時與絲竹合奏。郊廟宴饗亦用之?！保?6）

“鄧淵定律呂，協音樂”究竟何指，是準確理解《代歌》性質的關鍵。按，律呂即古代樂律的統稱，“律”指的是規律性的、成體系的標準音高，以竹管或金屬管制成，共十二管，管徑相等，以管之長短確定音之高低，從低音管算起，成奇數的六個管叫作“律”，成偶數的六個管叫作“呂”，合稱“律呂”。因此鄧淵“定律呂，協音樂”，就是指鄧淵的任務是確定音高標準并譜寫樂曲，而不是修改歌詞的內容，換言之，當時鄧淵的主要任務是譜曲而非作詞，即由鄧淵負責對慕容鮮卑、拓跋鮮卑以及其他北方少數民族歌謠進行統一譜曲，將它們改造為適合拓跋宮廷演唱的樂曲。

然而，田文反復強調“定律呂，協音樂”是“輯集代歌”，從而將鄧淵譜曲誤讀為拓跋珪的政治需要而改寫真人代歌內容。田文云：“真人代歌正是從此后二年鄧淵著手輯集的?！保ǖ?5頁）“《魏書·太祖紀》天興元年十一月改制諸事，首列鄧淵典官制，主爵品，定律呂，協音樂，其中……后二類見于《音樂志》，其中重要一項當為創制廟樂，輯集《代歌》?！兑魳分尽吩卩嚋Y定律呂、協音樂之后連敘廟樂和《代歌》，可知《代歌》輯集功在鄧淵是可以肯定的?！@就是鄧淵協音樂之事?！保ǖ?6頁） “鄧淵其人博學而又‘多識舊事’的特點，以他輯集《代歌》所獲知的拓跋史詩資料，他是可以把拓跋歷史梗概整理成文字的?！保ǖ?7頁） 等等，皆屬誤讀。

此外，田文還存在篡改史實以誤導讀者的問題，如田文所說“《音樂志》在鄧淵定律呂、協音樂之后連敘廟樂和《代歌》”就是如此。這一點只要我們看一下《魏書·太祖紀》原文即可明白：“（天興元年）十有一月辛亥，詔尚書吏部郎中鄧淵典官制，立爵品，定律呂，協音樂；儀曹郎中董謐撰郊廟、社稷、朝覲、饗宴之儀……吏部尚書崔玄伯總而裁之?！保?7）田文此處不展示《魏紀》原文，而是將后面所述“儀曹郎中董謐撰郊廟、社稷、朝覲、饗宴之儀”一事說成鄧淵定律呂、協音樂之后“連敘廟樂和《代歌》”，顯然是有意為之，目的就是要將“廟樂和《代歌》”排除在鄧淵所“定律呂、協音樂”之外。實際上，《魏紀》之所以并未另外記述田文所說的“廟樂和《代歌》”云云，是因為無論“廟樂”還是“代歌”，已經包含于鄧淵所“定律呂、協音樂”之中了?！段杭o》此段文字所載的實際情況是：董謐所撰寫的是祭祀郊廟、社稷，以及朝覲、饗宴等禮儀規范或程式，這些禮儀與鄧淵“定律呂，協音樂”之間有密切關系，因為無論郊社還是朝宴，舉行這些禮儀活動時，必定配以相應的音樂。因此，鄧淵“定律呂，協音樂”，是指他為包括郊社朝宴等重大禮儀活動所需音樂進行譜曲；董謐則負責郊社朝宴等禮儀程式的撰寫；鄧淵、董謐二人所職同屬國家禮儀制度建設事務，只是分工不同。又據前揭《魏書·樂志》：“掖庭中歌《真人代歌》，上敘祖宗開基所由，下及君臣廢興之跡……郊廟宴饗亦用之?！笨梢娻嚋Y所譜曲的音樂中，是將《代歌》包括在內的，是被用于“郊廟宴饗”的，田文此處將鄧淵、董謐所職二事加以混淆，其目的還是為了切割《代歌》與慕容鮮卑音樂之間的關系。

二、“真人”的意涵是什么？

田文為證成其說，還對一些歷史概念進行了曲解，其最典型者，莫過于對“真人”一詞的詮釋。因為“真人”系準確解讀《真人代歌》亦即《代歌》的關鍵性詞匯，如果對于“真人”的意涵理解有誤，則整個文章的立論基礎便很難成立。以下就此問題稍加申說。

（一）“真”與“真人”是什么關系

對于代歌的記述，《魏書·樂志》《舊唐書·音樂志》作“《真人代歌》”，《隋書·經籍志》作“《國語真歌》”（18），《新唐書·禮樂志》作“《北歌》《真人歌》”（19），杜佑《通典》作“《真人歌》”（20）。這里“北歌”可以撇開不論，只說《真歌》《真人歌》與《真人代歌》的關系。

前揭《論略》認為：“頗疑《真歌》即包括《真人代歌》等鮮卑歌曲……?！保?1）田文對此解釋不同，云：“真歌之‘真’ 和真人代歌之‘真人’ 不像是同一含義?！娓琛?很可能是隋志為圖簡便而形成的誤寫， 而‘真人歌’ 和‘真人代歌’ 才是正式的名稱?！保ǖ?4頁）根據《論略》的意見，則“真”與“真人”同義；田文則認為“真”與“真人”含義不同，但并未舉出任何史料加以證明便武斷地指出：“真歌”很可能是因為《隋書·經籍志》為圖簡便而形成的誤寫。然而，征諸史料所載，田文對于“真”與“真人”關系的這種“新解”是錯誤的。

首先，我們要明確指出，真歌之“真” 和真人代歌之“真人”是同一含義。逯欽立輯?！断惹貪h魏晉南北朝詩》（22）之《晉詩卷二十一》，載有晉人楊羲自撰及唱和詩多首，其中《云林與眾真吟詩十首》有桐柏山真人歌、清靈真人歌、太虛南岳真人歌，還有一首英王夫人歌，《云笈七簽》九十八作《云林右英夫人?楊真人許長史》（23）?！蹲衔⑼醴蛉嗽娨皇呤住纷⒁对娂o》：“紫微夫人……晉興寧三年乙丑六月，降楊羲之家，時與太元真人、桐柏真人、右英夫人、南岳夫人同降，言夫人位為紫微宮左夫人，鎮羽野玄隴之山上宮主教，當成真人者?！保?4）又有《魏夫人與眾真吟詩二首》（25）。由此可見，“眾真”即多位真人之謂，“真”與“真人”同義。楊羲又有《夢蓬萊四真人作詩四首》（26），這里有了具體數字，“四真人”也是“眾真”。

“眾真”亦作“諸真”，即多位真人的意思，本卷注釋頗多引用《諸真歌頌》，實即由眾多“真人”所作詩歌匯編而成的詩集，“諸真”即“眾真”之同義語，其中的“真”均指“真人”。如《太微玄清左夫人北渟宮中歌曲》注引《真誥》云：“十二月十七日夜，太元真人司命君書出此詩，云是青童宮中內房曲，恒吟贊此和神?！对企牌吆灐奉}云：晉興寧三年乙丑十二月十七日與太元真人眾真降于句曲、金壇真人之室?！保?7）再如，《方丈臺昭靈李夫人詩三首》注引《詩紀》云：“方丈臺東宮昭靈夫人者，北元中玄道君李慶賓之女，太保玉郎李靈飛之妹也，受書為東宮昭靈夫人，治方丈臺第十三朱館中，東晉興寧三年乙丑八月二十二日夜，與上元夫人、紫微夫人、右英夫人諸真同降真人楊羲家。作詩曰……?！保?8）又如《云笈七簽·晉茅山真人楊君》載：“真人姓楊名羲，晉咸和五年九月生于句容 ……年三十六，以興寧乙丑歲，眾真降授。有若上相青童君、太虛真人赤君、上宰西城王君、太元茅真人、清靈裴真人、桐栢王真人、紫陽周真人……君師魏夫人，儷九華，而朋于諸真?！保?9）其中所列眾多“真人”，在這個傳記中又被簡稱為“眾真”“諸真”。甚至直到唐宋時代，“真”與“真人”仍被視為同義語，如韓愈《奉和杜相公太清宮紀事陳誠上李相公十六韻》“四真皆齒列”之句，南宋樊汝霖注云：“天寶元年，親享玄元皇帝于新廟，以莊子為南華真人、文子為通玄真人、列子為沖虛真人、庚桑子為洞虛真人，是為四真也?！保?0）

綜上可知，真歌之“真” 和真人代歌之“真人”是同一含義?！罢娓琛辈⒎翘镂乃f是隋志“為圖簡便而形成的誤寫”， “國語真歌”與“真人歌”和“真人代歌”是同一歌，“國語真歌”即北魏時將鮮卑語譯成漢語之后用規范化的漢字寫成的“真人代歌”。

（二）“真人”的意涵是什么

《真人代歌》中的“真人”意涵是什么？對此田文也有解說，略云：

真人代歌名稱， 我認為與真人一詞有密切關系。真人自來就是道家方士一類人物時常提及的稱謂。王逸注《楚辭·九思》， 以真人為仙人?！段簳す偈现尽诽炫d三年（ 400 年）“置仙人博士官， 典煮煉百藥?！?天興是輯集代歌的年代， 煮煉百藥又是供道武帝服用?？梢姶韫谝哉嫒硕肿鳛檎矫Q， 具有道武帝的時代特征。至于這與道教有無直接關系， 可能另有文章可做，這里不細究了。（第54—55頁）

這段含糊其詞的文字，表明作者對于“真人代歌”中的“真人”含義并沒有明確的認識，但是其傾向性還是可以看得出來的，即認為此“真人”乃“仙人”之意。然而，田文將“真人”主要解作“仙人”，是有問題的。

田文引王逸注《楚辭·九思》， 以真人為仙人，強調“真人自來就是道家方士一類人物時常提及的稱謂”，又引《魏書》所載“置仙人博士官， 典煮煉百藥”以供道武帝服用一事加以說明，清楚地表明田文認為這里的“真人”是指“仙人”。然而，真人不能僅僅只當仙人來理解，真人的含義遠比“仙人”復雜。

首先，提出“真人”這一概念并進行解釋的，并非王逸，而是莊子。如《莊子內篇·大宗師》詮釋“真人”云：“何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士……古之真人，不知說生，不知惡死，其出不，其入不距，倏然而往倏然而來已矣，不忘其所始，不求其所終，受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人?！胖嫒?，其狀義而不朋，若不足而不承……其一，與天為徒，其不一，與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人?！保?1）此處對“真人”的認識“不逆寡，不雄成，不謨士”，以及從“天”“人”關系角度對“真人”進行詮釋，已經隱約包含有社會性和政治性的意涵。如果說這還不甚明顯的話，那么到了后面的《雜篇·徐無鬼》中，“真人”的社會性含義就比較明確了：“是以一人之斷制利天下，譬之猶一瞥也……故無所甚親，無所甚疏，抱德煬和，以順天下，此謂真人?！保?2）顯然，這里“真人”與治天下是有所關聯的。此后，“真人”這一概念日益被賦予社會性和政治性的含義，如《通玄真經》（33）中，就是將真人與神人、道人、至人、圣人并列，成為人類社會中最為高貴者（34）。又如《列子》載：“（子產）密造鄧析而謀之曰：‘僑聞治身以及治家，治家以及國……’鄧析曰：‘子與真人居而不知也，孰謂子智者乎？鄭國之治偶耳，非子之功也。（注：不知真人則不能治國，治國者偶爾?！保?5）又《呂氏春秋》：“湯問于伊尹曰：欲取天下若何？伊尹對曰：欲取天下，天下不可取，可取身將先取。凡事之本，必先治身，嗇其大寶，（注：嗇，愛也。大寶，身也。）用其新，棄其陳，腠理遂通，精氣日新，邪氣盡去，及其天年，此之謂真人，（注：真德之人。）昔者先圣王成其身而天下成，治其身而天下治（注：詹何曰：未聞身治而國亂，身亂而國治者，此之謂也。）……樂備君道，而百官已治矣，萬民已利矣?！保?6）很明顯，《列子》《呂氏春秋》此處“真人”的概念，是與修身治國平天下的政治理念緊密聯系在一起的。

“真人”概念涵義向政治性轉變的關鍵是秦始皇，“盧生說始皇曰：‘臣等求芝奇藥仙者常弗遇，類物有害之者。方中，人主時為微行以辟惡鬼，惡鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，則害于神。真人者，入水不濡，入火不爇，陵云氣，與天地久長。今上治天下，未能恬倓。愿上所居宮毋令人知，然后不死之藥殆可得也?！谑鞘蓟试唬骸崮秸嫒?，自謂真人，不稱朕?！保?7）秦始皇因為羨慕向往“真人”，不惜更改制度，自稱“真人”而不稱“朕”，從而進一步強化了“真人”這一概念自先秦時期就已經包含了的政治性含義。從此之后，“真人”一詞的政治性含義日益強烈。

自秦始皇自稱“真人”以替代“朕”之后，“真人”逐漸成為受命帝王的代稱。如“秦失其鹿，群雄競逐……洶洶天下，瞻烏誰屋？真人霸上，卒享天祿?！保?8）又，漢明帝垂詢班固，讓他評論賈誼、司馬遷《秦始皇本紀》“贊”語所論秦二世而亡的得失，其中有云：“子嬰度次得嗣……賓婚未得盡相勞，餐未及下咽，酒未及濡唇，楚兵已屠關中，真人翔霸上，素車嬰組，奉其符璽，以歸帝者?！保?9）這兩處皆是以“真人”喻劉邦最終得天下。又，作者舊題為西漢焦贛所撰《易林》卷三 “豫”卦解為：“南山之峻，真人所在，德配唐虞，天命為子，保佑飲享，身受大慶?！保?0）則直接將“真人”解釋為德配唐虞、身受大慶之“天子”（即“天命為子”）了。再如，更始三年正月，平陵人方望在立劉嬰為天子之前，也是以“真人”為詞制造輿論，“謂安陵人弓林等曰：‘前定安公嬰，平帝之嗣，雖王莽篡奪，而嘗為漢主。今皆云劉氏真人，當更受命，欲共定大功，何如？’林等然之，乃于長安求得嬰，將至臨涇立之?！保?1）又如，王莽“忌惡漢，而錢文有金，乃改鑄貨泉以易之。既而光武起于舂陵之白水鄉，貨泉之文為‘白水真人’也。初起兵，望見家南有火光，以為人持火，呼之而光遂盛，?然上屬天，有頃不見?！保?2）東漢張衡《南都賦》：“方今天地之睢剌，帝亂其政，豺虎肆虐，真人革命之秋也?！崩钌谱⒃唬骸安蚶秦潥?，謂王莽也。真人，光武也?！段淖印吩唬旱锰斓刂?，故謂之真人?！保?3）由此可見，“真人”成為帝王“受命”龍興之喻，在兩漢之際已然成為世人廣泛接受的觀念。其原因則與其時流行的讖緯之學的推動有密切關系，而讖緯之學的廣泛傳播，又與秦始皇、光武帝等帝王的信奉和推動有關，如清代學者李慈銘指出：“讖者，（漢）哀、平以后所盛行，而秦、漢間亦間有之，乃推決休咎，假托符命，多瀆亂妖妄之言，如亡秦者胡及赤伏符、白水真人、代漢者當涂高、八ㄙ子系、十二為期之類是也。讖有圖而緯無圖，讖圖為今世所傳《推背圖》之類，故曰圖讖。光武最信之……《張衡傳》：初，光武善讖，及顯宗、肅宗，因祖述焉，自中興之后，儒者爭學圖緯，兼復附以妖言……為魏、晉以后至唐術士所附益，支離錯謬，不可究詰矣?！保?4）總之，得益于秦始皇、光武帝等最高統治者的大力提倡，以及東漢明帝、章帝兩朝的推波助瀾，同時也隨著東漢時期“儒者爭學圖緯”，讖緯之學竟成一代“顯學”，“真人”作為帝王受命或龍興之代稱，遂逐漸成為人所共知的社會政治概念，其流風所及至隋唐之后而不稍歇。

及至魏晉南北朝時期，“真人”作為帝王龍興或新朝創基者之隱喻，日益成為普遍性的社會觀念和人所共知的時代性政治意涵。據《三國志·武帝紀》載：“初，桓帝時有黃星見于楚、宋之分，遼東殷馗，善天文，言后五十歲當有真人起于梁、沛之間，其鋒不可當。至是凡五十年，而公破紹，天下莫敵矣?！保?5）又，同書《文帝紀》載延康元年（220）七月，魏文帝曹丕在登基前夕，于譙地大饗六軍及當地父老，“設伎樂百戲，令曰：‘先王皆樂其所生，禮不忘其本。譙，霸王之邦，真人本出，其復譙租稅二年?！保?6）又，同書載：“初，熹平五年，黃龍見譙，光祿大夫橋玄問太史令單飏：‘此何祥也？’飏曰：‘其國后當有王者興，不及五十年，亦當復見。天事恒象，此其應也?！瘍赛S殷登默而記之。至四十五年，登尚在。三月，黃龍見譙，登聞之曰：‘單飏之言，其驗茲乎！’”（47）由此可見，“真人起”“真人本出”與“王者興”同義，“真人”即“王者”，隱喻魏武帝曹操興起于譙（48）。又，“《易運期讖》曰：‘言居東，西有午，兩日并光日居下。其為主，反為輔，五八四十，黃氣受，真人出?！晕?，許字，兩日昌字。漢當以許亡，魏當以許昌。今際會之期在許，是其大效也?！兑走\期》又曰：‘鬼在山，禾女連，王天下?！保?9）于是曹丕受漢禪稱帝，改元黃初。此處“真人出”，即指曹丕建魏稱帝。又，《晉書·元帝紀》載 ：“始秦時望氣者云‘五百年后金陵有天子氣’，故始皇東游以厭之，改其地曰秣陵，塹北山以絕其勢。及孫權之稱號，自謂當之。孫盛以為始皇逮于孫氏四百三十七載，考其歷數，猶為未及；元帝之渡江也，乃五百二十六年，真人之應在于此矣?！保?0）是以“真人”比喻晉元帝司馬睿稱帝于江左。劉宋文帝元嘉時期，顏竣擔任劉駿安北、鎮軍、北中郎府主簿之職，“初，沙門釋僧含粗有學義，謂竣曰：‘貧道粗見讖記，當有真人應符，名稱次第，屬在殿下?！⒃谂沓?，嘗向親人敘之，言遂宣布，聞于太祖。時元兇巫蠱事已發，故上不加推治?！保?1）釋僧含所謂“真人應符，名稱次第，屬在殿下”，是指孝武帝劉駿應讖，將成為未來的劉宋皇帝，故而顏竣在劉駿連續降級的時候反而更加堅定追隨的信心（52）。

與此同時，企圖問鼎中原的少數民族亦無不以“真人”以喻潛龍之興，尤以慕容諸燕為甚。如魏郡人黃泓，在永嘉之亂時與渤海高瞻避地幽州，游說高瞻曰：“王?；璞?，終必無成，宜思去就以圖久安。慕容廆法政修明，虛懷引納，且讖言真人出東北，儻或是乎？宜相與歸之，同建事業?！备哒安粡?，黃泓“乃率宗族歸廆，廆待以客禮，引為參軍，軍國之務動輒訪之。泓指說成敗，事皆如言。廆常曰：‘黃參軍，孤之仲翔也?！保?3）是黃泓以“真人出東北”比喻慕容廆興起于遼東。及至晉穆帝永和八年，慕容俊稱帝，“追尊（慕容）廆為高祖武宣皇帝，（慕容）皝為太祖文明皇帝。時朝廷遣使詣俊，俊謂使者曰：‘汝還白汝天子，我承人乏，為中國所推，已為帝矣?！?，石季龍使人探策于華山，得玉版，文曰：‘歲在申酉，不絕如線。歲在壬子，真人乃見?！按?，燕人咸以為俊之應也。改司州為中州，置司隸校尉官。群下言：‘大燕受命，上承光紀黑精之君，運歷傳屬，代金行之后，宜行夏之時，服周之冕，旗幟尚黑，牲牡尚玄?！闹??！保?4）而據《十六國春秋》載，石虎亦將此事當成自己的“應符之兆”（55）。正是由于“真人”已成為帝王龍興的比喻或象征，所以前秦時王嘉作《拾遺記》，就將“真人”與上古時代的明君黃帝聯系在了一起，從而進一步賦予“真人”社會政治方面的意涵。（56）黃帝盡管被后人附會為神仙，但他作為中華民族人文始祖之一所包含的社會政治意涵，卻是從來都為人所知的，此已毋庸多言。北魏太武帝拓跋燾在位期間，西秦王乞伏熾磐謂其群臣曰：“今宋雖奄有江南，夏人雄據關中，皆不足與也。獨魏主奕世英武，賢能為用，且讖云，‘恒代之北當有真人’，吾將舉國而事之?！庇谑恰扒采袝赡甙⒑热巳胍娪谖?，貢黃金二百斤，并陳伐夏方略?！保?7）是以“真人”指稱北魏太武帝拓跋燾。匈奴赫連勃勃于419年攻占長安，置南臺以鎮之后便北返統萬城，“以宮殿大成，于是赦其境內，又改元曰真興?！保?8）這也是取“真人興起”之政治意涵而用之，因為他是在完成稱帝建國、群臣勸都長安之后，北返根據地統萬城之后作出的大赦、改元的決定的，因此以“真興”為國號正是喻示他作為大夏“真人”從此興起了。

北魏爾朱彥伯墓志載：“王姓爾朱，字彥伯，秀容人也。惟安命氏，降參作相，刻昌洪績，更起真人，王其后也?！保?9）這是以“真人”為喻，歌頌爾朱氏后來興起于北魏末期。北齊劉悅墓志載：“俟草昧之期，佇真人之運。而魏氏之季，王室始騷，玉弩上驚，金虎下噬。高祖神武皇帝，受玄玦而攘夷，觀白雀而興霸，龔行九伐，將清四海。王比鄧禹之北渡，猶耿況之南歸，亟立田疇之功，非止陶狐之力?！保?0）是以“真人”比喻高歡興起于北魏末年。又，韋睿鑒于南齊末年動亂的局勢，不欲遠離家鄉而請求出任上庸太守，“俄而太尉陳顯達、護軍將軍崔慧景頻逼京師，民心遑駭，未有所定，西土人謀之于睿。睿曰：‘陳雖舊將，非命世才；崔頗更事，懦而不武。其取赤族也，宜哉。天下真人，殆興于吾州矣?！饲财涠?，自結于高祖（蕭衍）?！保?1）此處“真人”也是用來指代蕭衍為受命帝王無疑。再如，隋文帝時，王劭通過解讀《易經》，為隋代周之“真人革命”制造輿論根據，“上大悅，以劭為至誠，寵錫日隆?！保?2）又，隋文帝改立楊廣為太子后，蕭吉預言“且太子得政，隋其亡乎！當有真人出治之矣?！保?3）是以“真人出治”隱喻隋亡唐興。就是到了北宋時期，“真人”依然被用來比喻帝王龍興，據《宋史》記載：“石熙載嘗行嵩陽道中，遇一叟，熟視熙載曰：‘真人將興，子當居輔弼之位?！杂櫜灰?。及居太宗幕下，頗盡誠節。典樞務日，上眷注甚焉，方將倚以為相，俄遘疾不起?！保?4）這里是以“真人”比喻宋太宗。

綜上可知，“真人”一詞盡管確實含有“仙人”的含義，但從先秦時期起，其意涵就不再限于神仙家說了，而同時蘊含社會性、現實性的政治意象，及至漢魏晉南北朝隋唐甚至是北宋時期，“真人”作為帝王龍興或受命帝王的政治隱喻，逐漸廣為人知，并成為中古時期一種普遍性的社會觀念。因此，田文此處將“真人”含義引向“仙人”，強調“真人自來就是道家方士一類人物時常提及的稱謂”，并不符合史實。

（三）“真人代歌”中的“真人”究竟是什么含義

道武帝拓跋珪乃是拓跋鮮卑第一位真正君臨中夏的帝王，因此對于北魏皇朝而言，實具有奠基開國的至尊地位，那么，對于這位開國之君來說，宗教性的訴求與政治性的訴求何者為主？值此逐鹿中原、戎馬倥傯之際，成仙得道與建立帝王之業和鞏固新皇朝何者為先，應該是很顯然的。

拓跋珪“雖沖幼，而嶷然不群。（劉）庫仁常謂其子曰：帝有高天下之志，興復洪業，光揚祖宗者，必此主也?！保?5）可見，拓跋珪自年輕時起，便志不在小。及至天興元年（398）六月議定國號，他說：“昔朕遠祖，總御幽都，控制遐國，雖踐王位，未定九州。逮于朕躬，處百代之季，天下分裂，諸華乏主。民俗雖殊，撫之在德，故躬率六軍，掃平中土，兇逆蕩除，遐邇率服。宜仍先號，以為魏焉。布告天下，咸知朕意?！保?6）可知，拓跋珪之政治抱負在于掃平中土、統一六合，可謂志在天下。從登國、皇始、天興年號之相仍，從稱代王、稱魏王而稱帝之步步高升，已然表明在拓跋珪的思想觀念中，對于以何者為先的打算，其思路是十分清晰明確的。其時列國紛爭，奪取天下共主的斗爭非常激烈，拓跋珪對此有清醒認識，他說：“夫劉承堯統，曠世繼德，有蛇龍之征，致云彩之應，五緯上聚，天人俱協，明革命之主，大運所鐘，不可以非望求也……《春秋》之義，大一統之美，吳楚僭號，久加誅絕，君子賤其偽名，比之塵垢。自非繼圣載德，天人合會，帝王之業，夫豈虛應。歷觀古今，不義而求非望者，徒喪其保家之道，而伏刀鋸之誅。有國有家者，誠能推廢興之有期，審天命之不易，察征應之潛授，杜競逐之邪言，絕奸雄之僭肆，思多福于止足，則幾于神智矣?！保?7）在致力于開創“大一統”功業之際，“真人”的政治性“理論”實為拓跋珪所迫切需要，皇始元年（396）夏六月，“有星彗于髦頭。彗所以去穢布新也，皇天以黜無道，建有德，故或憑之以昌，或由之以亡。自五胡蹂躪生人，力正諸夏，百有余年，莫能建經始之謀而底定其命。是秋，太祖啟冀方之地，實始芟夷滌除之，有德教之音，人倫之象焉。終以錫類長代，修復中朝之舊物，故將建元立號，而天街彗之，蓋其祥也。先是，有大黃星出于昴、畢之分，五十余日。慕容氏太史丞王先曰：‘當有真人起于燕代之間，大兵鏘鏘，其鋒不可當?！辉?，黃星又見，天下莫敵?！保?8）太史丞王先應當是投拓跋珪所好而發此“真人”之論。在這種時代背景之下，論證拓跋珪之為應時而起的“真人”說，對于初踐夏土、逐鹿中原的拓跋魏來說具有特殊的迫切性和適時性，正是為了適應和配合當時的這一政治需要，于是“天興元年冬，詔尚書吏部郎鄧淵定律呂，協音樂。及追尊皇曾祖、皇祖、皇考諸帝，樂用八佾，舞《皇始》之舞……凡樂者樂其所自生，禮不忘其本，掖庭中歌《真人代歌》，上敘祖宗開基所由，下及君臣廢興之跡，凡一百五十章，昏晨歌之，時與絲竹合奏。郊廟宴饗亦用之?！保?9）在這種政治環境下出現于拓跋魏宮廷、演唱于掖庭的《真人代歌》，其政治意涵可謂昭然若揭，所謂“祖宗開基所由”“君臣興廢之跡”，當然是指拓跋氏開創國家的功業事跡，而非成仙得道可以無疑。

田文盡管也引用了太史丞王先這段話，并對此進行過解說，但皆未明確回答“真人”究竟是什么人？（1）田文說：“這些資料都說明， 道武帝之興， 曾經動員不少方術之士為他制造輿論， 其中最起作用的， 還是王先借天象所言‘真人起于燕代之間’?！保ǖ?5頁）這里的“真人”是什么呢？田文并沒有正面回答，只是空洞地說“制造輿論”“最起作用”。（2）田文說：“‘大兵鏘鏘， 其鋒不可當’，正是指拓跋平并州、出幽冀之兵，起于燕代之間的真人只能是道武帝。恰恰在此時出現的真人代歌， 所歌頌的不是道武帝又能是誰呢？”（第55頁）田文此處唯一比較明確的，只是《真人代歌》所歌頌的是道武帝，但并沒有回答“真人”是什么的問題。（3）田文還說：“代歌冠以真人二字作為正式名稱， 具有道武帝的時代特征。至于這與道教有無直接關系，可能另有文章可做，這里就不細究了?！保ǖ?4—55頁）那么，這個“時代特征”究竟是什么呢？田文對此也沒有回答，對于道武帝來說，這個“時代特征”到底是追求成仙得道，還是建帝王之業、一統天下呢？這二者在拓跋珪的心目中孰先孰后，難道還不明確嗎？可以說，在上述三處地方田文都應該對“真人”究竟是什么作出解答，但遺憾的是，田文始終沒有這么做，或含糊其詞，或答非所問，或顧左右而言他，讓讀者根本無法明白這里的“真人”究竟是什么。通觀田文，對“真人”做出的唯一明確解釋就是“仙人”，還試圖將“真人”往道教方面引導。我們不禁要問：田文此處將“真人”解釋為“仙人”，符合拓跋珪當時的“時代特征”嗎？

三、“歌謠作用甚過文字敘述”嗎？

田文還試圖用拓跋人“愛歌的風習”來證明“代歌是拓跋史詩，是拓跋古史資料來源的看法”，為此田文特別列舉出一些墓志資料以證成其觀點，并進一步推導出“甚至到遷洛以后，拓跋人對其祖宗開基及先人事跡的記憶，恐怕還是靠歌謠傳誦為主，而不是依賴漢字記述?！痹嚳矗?/p>

我還想用拓跋人愛歌的風習，來加強代歌是拓跋史詩，是拓跋古史資料來源的看法。拓跋愛歌的風習是歷史上早已形成的，到了平城和洛陽已有漢字可供使用的年代，這種風習仍然依舊?！缎蚣o》說拓跋先人“世事遠近，人相傳授，如史官之記錄焉?！彼^人相傳授，當是有言有歌，基本上都是口述的拓跋歷史資料。一個部族，一個部落，甚至一個家庭，都有這種口述傳授的資料。北魏皇帝是愛歌的……

北魏墓志中也有一些歌唱家族史傳的例證。永熙二年（533）元肅墓志，記肅父扶風王怡“道勛出世，列在歌謠”。這種贊頌歌謠可能是樂府歌工奉命所作，如贊長孫道生、崔浩之例；也可能是貴族家傳自編之作。正光五年（524）元子直墓志， 說到其家世業績“故已播在民謠，詳之眾口”。永熙三年（東魏天平元年，534年）張瓘墓志，自矜其家世“吟謠兩穗”。這些可吟可誦的歌謠，大概相當于漢人大族的家傳。 還可注意的是， 武定八年 （550）穆子巖墓志贊美先人事跡說：“家圖國史，可得詳言”。然則貴族家世記錄除歌謠以外，還有家圖相配。

有一種文化現象曾令我不得其解，就是當拓跋人已進入高速漢化軌道之后， 拓跋皇族人物自記其先人名字，仍舊任意用漢字寫鮮卑音，而不遵循官方規范，與今本《魏書》所見多異。這也是從墓志材料中看出來的?！?/p>

顯然， 墓志所見名字當是據家傳歌謠，有真實性，為常所使用者；《魏書》則當據官府文書。北魏有宗正，宗室人員名字，宗正必有文書記錄，是在官的正式名稱， 卻并不被本人及家族重視，因而有如上歧異出現。從這里也可推知， 直到魏末，拓跋人仍不重視漢字漢語，記事仍以歌謠為準， 風習未改。前引元肅墓“道勛出世，列在歌謠”，歌謠作用甚過文字敘述。順便論及，甚至連漢字拓跋作為國姓，也未被普遍認同，西魏北周恢復胡姓，民間寫拓跋為?拔。北周武成二年（560）《合方邑子百數十人造像記》所刻邑子姓名中，拓跋全作?拔， 共有十余人，初疑這是民間訛寫，一方流俗。后見鐫刻精美的北周大將軍李賢墓志，拓跋也作?拔。李賢墓志立于公元 569 年，此時魏收《魏書》早已修成了。從這種文化現象推知，甚至到遷洛以后，拓跋人對其祖宗開基及先人事跡的記憶，恐怕還是靠歌謠傳誦為主，而不是依賴漢字記述。這些現象，都是代歌作為拓跋史詩的旁證。（第53—54頁）

我認為田文此處所述存在如下幾個方面的突出問題：

第一，田文以拓跋人愛歌的風習，“加強代歌是拓跋史詩，是拓跋古史資料來源的看法”，理由并不充分。首先要指出的是，“愛歌”并非拓跋鮮卑所獨有的風習，例如與之同族的慕容鮮卑，其愛歌之風習并不亞于拓跋鮮卑，甚至猶有過之，關于慕容鮮卑喜愛歌唱及其音樂演變的詳細情況，可參諸前揭《論略》的相關論述。

不僅包括拓跋鮮卑在內的北方少數民族都“愛歌”，漢族人民也是愛歌的，否則前揭郭茂倩《樂府詩集》中所收錄的大量中原地區漢族民歌民謠，應該作何解釋？因此，“愛歌”應當是不分民族的，中國最早的詩歌總集《詩經》十五“國風”大部分是黃河流域的民間樂歌，乃是人所共知的事實。至于魏晉南北朝時期的北方諸少數民族如匈奴劉氏、氐族苻氏、羌族姚氏等也都“愛歌”，史籍皆有明確記述。例如陳安戰死后，“隴上歌之曰……（劉）曜聞而嘉傷，命樂府歌之?！保?0）石勒攻破平陽，焚其宮室，“徙渾儀、樂器于襄國?！保?1）及其稱趙王后，“自是朝會常以天子禮樂饗其臣下”（72）。石虎在位時，“又置女鼓吹羽儀，雜伎工巧，皆與外侔?！保?3）前秦苻生，“饗群臣于太極前殿，飲酣樂秦，（苻）生親歌以和之?！保?4）太元七年，苻堅“饗群臣于前殿，樂奏賦詩?！保?5）后秦姚興，曾以慕容超母、妻為人質，要求他稱藩，并送“太樂諸伎”進行交換，慕容超為迎還母、妻，只得派專使送“太樂伎一百二十人于姚興?！保?6）焉耆，“俗尚蒲萄酒，兼愛音樂”（77），龜茲風俗“與焉耆略同”（78），則亦喜愛音樂無疑?！杜f唐書·音樂志》載有高昌、龜茲、疏勒、康國、安國共五國“西戎樂”，以及“北狄樂，其可知者鮮卑、吐谷渾、部落稽三國，皆馬上樂也?！保?9）以上這些都是包括拓跋鮮卑音樂在內的西北地區諸少數民族的音樂。由此可見，“愛歌的風習”當是西北方游牧民族共有的文化習俗，至于采用“人相傳授”的方式對祖先歷史事跡進行記述，也應該是并無文字記事的西北方眾多少數民族所共有的特征，而非拓跋鮮卑所獨有者。另外，還要特別指出的是，“愛歌的風習”之所以形成并延續不替，除了包括廣大民眾在內的各階層往往借助歌謠以抒發心意情懷這一自然因素的推動之外，還與“禮樂”乃是國家文化、制度建設的重要內容，故而歷代統治者特別是開國君主無不著意于此有著直接的關系。

第二，田文將所引墓志中的贊頌歌謠，認定為“樂府歌工奉命所作”或“貴族家傳自編之作”的“家族史傳”，是不能成立的。北魏皇帝令歌工稱頌大臣，其事確曾有之，如太武帝拓跋燾就曾“使歌工歷頌群臣曰：‘智如崔浩，廉如道生?！保?0）但是必須注意，太武帝令歌工“歷頌群臣”，這些被歌頌者均在世，而非如田文所說的是墓志銘文的內容。以崔浩、長孫道生為例， 太興元年（431）九月崔浩由左光祿大夫進為司徒、長孫道生則由征西大將軍進為司空，故太武帝令歌工對他們進行稱頌，屬于對有功之臣的表彰。至于田文所舉元肅墓志“道勛出世，列在歌謠”、元子直墓志“故已播在民謠，詳之眾口”、穆子巖墓志“家圖國史，可得詳言”等句，都是古代墓志文常用的套話，實為歌頌吹捧墓志主人品行、事跡、功業、家世的“諛墓詞”。這些純屬浮詞虛譽的溢美吹捧之詞，怎么能夠理解為真實記錄的“家族史傳”呢？

實際上，在中國古代喪葬禮儀文化中，出于“逝者為大”和對死者尊重的感情傾向，撰寫墓志文記述墓主行跡，幾乎不會“述惡”，而只有“溢美”，故學界對于墓志文已形成共識——墓志文多為“諛墓詞”。這種套路式的“諛墓詞”，到漢魏時期已經完全形成，我這里僅就魏晉南北朝時期墓志便可隨便舉出幾例。如獻文帝成嬪墓志：“其氏胄之由，備陳于家譜矣”（81）；趙郡王妃馮氏墓志：“列古流聲，丹青垂詠，仍葉重華，綿今不朽，悉備之典策”（82）；楊泰墓志：“昭灼于篇籍，光明于圖史”（83）；樂安王妃馮氏墓志：“固以史牒之所詳，于斯可得而略”（84）；檀賓墓志：“金槃玉秀，著自前策”（85）；元煥墓志：“攀宵宅日，既彪炳于圖書；握符控海，又昭爛于墳史”（86）；元誘墓志：“斯固國史之所詳”（87）；元壽安墓志：“固已鏤諸金板玉牒”（88），等等。

以上所舉諸例，其中幾位北魏皇室元氏人物，盡管不排除其事跡有可能載諸北魏國史或實錄，其墓志文確有某些寫實之處，但可以肯定的是，包括這些皇室人物墓志文在內，絕大部分文字內容仍是過度吹噓、不可信據的“諛墓詞”。進入隋唐以后，隨著“諛墓”風氣益甚，“諛墓詞”的撰寫更加浮虛和夸張，這方面的例子可謂不勝枚舉，故不一一。因此，田文此處將墓志文中的“諛墓詞”當成“歌唱家族史傳的例證”，認為“這些可吟可頌的歌謠，大概相當于漢人大族的家傳”云云，是無法令人信服的。

第三，田文以石刻文獻中將“拓跋”書寫為“?拔”的現象為主要依據，得出“歌謠作用甚過文字……甚至到遷洛以后，拓跋人對其祖宗開基及先人事跡的記憶，恐怕還是靠歌謠傳誦為主，而不是依賴漢字記述”等說法，也是大有問題的。田文所說墓志材料中的拓跋皇族人物記述先人名字，用字與今本《魏書》有所不同，并認為這是“不遵循官方規范”，進而認為“墓志所見名字當是據家傳歌謠，有真實性，為常所使用者；《魏書》則當據官府文書?！绷硗?，田文還說“甚至連漢字拓跋作為國姓，也未被普遍認同”。

田文的上述說法，皆不能成立。實際上，不僅墓志文中的一些拓跋人名寫法與《魏書》不同，就是《宋書》《南齊書》這些與《魏書》屬于同一時代的歷史著作，寫法也有不同。這個現象又該如何解釋呢？據田文所說“甚至連漢字拓跋作為國姓，也未被普遍認同”，田文顯然將“拓跋”這兩個漢字，當成北魏國姓的標準寫法了。但實際情況如何呢？《魏書》《南齊書》《北史》書作“托跋”，《宋書》書作“讬跋”，《陳書》《周書》《隋書》則作“拓跋”，其中《魏書》《宋書》《南齊書》基本屬于同一時代的歷史著作，其余幾本則為唐代所修史書，如果說唐代修史書作“拓跋”與《魏書》不同字，是因為時代有所差異的話，那么，前三者屬于同一時代的著作，用字也不相同，該如何解釋？那只能說明，鮮卑語譯為漢語，而漢語又存在多字同音的現象，而古人用字又沒有統一規定，特別是對于胡語翻譯過來的文字，用字就更加隨意，舉“佛圖”為例，或作“浮屠”“浮圖”“浮陀”“佛陀”“佛屠”“俘屠”“俘圖”“俘陀”。因此，“拓跋”“托跋”“托拔”“讬跋”“?拔”等寫法，皆屬正?，F象。在史家著述中，北魏國姓的用字都不相同，更何況墓志、造像記等“民間文字”，使用同音異字的寫法，又何足怪哉？

田文所說墓志人名與《魏書》人名寫法不一致的情況，亦無足為怪，因為不僅墓志中的人名與《魏書》寫法可能不一致，就是同時代的《宋書》《南齊書》，與《魏書》的寫法也未必相同。例如，道武帝拓跋珪，《宋書·索虜傳》作“涉珪”，《南齊書·魏虜傳》作“子珪，字涉圭”；太武帝拓跋燾，《魏書·太宗紀》作“佛釐”（89），《宋書》作“佛貍伐”，《南齊書》作“佛貍”；文成帝拓跋濬，《宋書》作“烏靁直懃”，《南齊書》作“烏雷直勤”。因此，田文從墓志文用字與《魏書》等正史有所不同，就“推知”出“遷洛之后，拓跋人對其祖宗開基及先人事跡的記憶， 恐怕還是靠歌謠傳誦為主， 而不是依賴漢字記述”，進而認為“這些現象， 都是代歌作為拓跋史詩的旁證”，明顯有悖于史實。事實上，北魏在經過孝文帝遷洛、推動全面漢化改革以后，社會、文化各個方面都有了顯著進步，其國家修史機構已經全面建立起來，在這種情況下，說他們還是以“歌謠傳誦”作為記錄先人事跡的主要手段，則不僅全面否定了北魏遷洛之前的諸般漢化改革之舉，也直接抹殺了遷洛之后孝文帝漢化改革所取得的巨大成就。

第四，關于拓跋族早期歷史的史料來源，《魏書·序紀》有明確的說法：“世事遠近，人相傳授，如史官之紀錄焉?！保?0）對于魏收的這句話，田文做出了自己的解釋，云：“所謂人相傳授，當是有言有歌，基本上都是口述的拓跋歷史資料?！蔽覀冏⒁獾?，田文將“人相傳授”變為“有言有歌”并將其等同于“口述”的歷史資料。一般來說，“人相傳授”主要是指口口相傳，否則難以做到“如史官之紀錄”這種程度和效果。如果說“人相傳授”中有“歌”的成分還勉強說得通，可是反過來將“歌”的作用過分夸大并取代“人相傳授”，就太過離譜了，這就好比算術中的“一加一等于二”是成立的，但反過來說“二等于一加一”卻并不能成立。因此，田文所謂“甚至到遷洛以后，拓跋人對其祖宗開基及先人事跡的記憶，恐怕還是靠歌謠傳誦為主，而不是依賴漢字記述”的說法，顯然是經不起推敲的。田文此段敘述的邏輯十分明晰：既然遷洛之后、已經接受了漢字的拓跋人仍然以“歌謠”作為其民族早期歷史的主要依據和來源，則漢化之前的拓跋人以“歌謠”為其早期歷史的主要依據和來源，自然更不在話下了。至此，《魏書·序紀》關于拓跋族早期歷史來源的記載已然被田文“改造”得面目全非，并被當成史料加以運用，“這些現象，都是代歌作為拓跋史詩的旁證”云云，然而，將這種經過“改造”之后的說法作為《代歌》是“拓跋史詩”的“旁證”，與歷史事實和魏收的原意相符合嗎？答案顯然是否定的。

四、《代歌》究竟是什么？

《代歌》究竟是什么？我認為，必須從作品自身屬性——音樂歌謠的角度出發進行探索，才有可能準確理解《代歌》的性質。因為無論《真人代歌》《真人歌》《國語真歌》，還是“北歌”，即便其中蘊含一定的歷史信息，但是從本質上來說，它們首先都應該是樂歌，而不是史詩，更不是歷史。

綜合《魏書·樂志》《隋書·音樂志》《舊唐書·音樂志》《新唐書·禮樂志》《唐會要》《樂府詩集》等諸多史料記述，并參考前揭《論略》暨學界已有相關研究，對于《代歌》應當作如下認識：

其一，《代歌》即《真人代歌》的簡稱，《真人代歌》在古代文獻記述中又可省稱為《真歌》或《真人歌》，有時亦稱為“北歌”。

其二，北魏孝文帝遷都洛陽之后，由于推行漢化改革，鮮卑人學說漢話以至于對本族語言“多不能通”，遂“錄其本言，相傳教習，謂之‘國語’”，《國語真歌》作為這個時期編撰的“國語”讀物之一，是指將鮮卑語言用漢語同音字記錄下來的鮮卑歌曲作品，其中包括《真人代歌》等鮮卑歌曲在內，也不排除《國語真歌》即《真人代歌》的可能。

其三，《真人代歌》作為北魏掖庭、郊廟宴饗等場合演唱的鮮卑族歌曲，其中也包含慕容鮮卑歌曲在內，以《真人代歌》為代表的北魏鮮卑音樂實際上是包含有中國東部、中部和西部各地的拓跋氏、慕容氏、吐谷渾等鮮卑各支族音樂在內的一種“泛鮮卑音樂”，北朝隋唐時期所稱鮮卑音樂，一般就是這種“泛鮮卑音樂”（91）。

其四，《真人代歌》由于蘊含“上敘祖宗開基所由，下及君臣興廢之跡”等歷史信息，因而具有鮮卑國家“史詩”的特性，但它所歌頌的對象并不局限于拓跋鮮卑，也包含了慕容鮮卑、吐谷渾等鮮卑諸族開基、興廢的事跡，因而透露出北魏統治者把鮮卑諸族視為同一民族的感情和心態。

注釋：

（1） 有關代表性論著如黎虎、金成淑《慕容鮮卑音樂論略》（《中國史研究》2000年第1期）、田余慶《〈代歌〉、〈代記〉和北魏國史——國史之獄的史學史考察》（《歷史研究》2001年第1期）、逯耀東《從平城到洛陽——拓跋魏文化轉變的歷程》（中華書局2006年版）、張金龍《北魏政治史·二》（甘肅教育出版社2008年版）等。

（2） 田余慶：《〈代歌〉、〈代記〉和北魏國史——國史之獄的史學史考察》，《歷史研究》2001年第1期，第51—64頁。又，該文后收入氏著《拓跋史探》，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第217—243頁。比較田文前后兩個版本，發現除個別字句有些微改動，主體內容及觀點并無變化，如原刊文第1段“我不懂音樂和音樂史， 但是覺得代歌內容實際上應該就是拓跋史詩”一句，在后一版本中作：“我不懂音樂和音樂史， 但是覺得代歌內容從‘上敘祖宗開基之所由，下及君臣廢興之跡’看來，應該就是拓跋史詩”；再如原刊文“北魏墓志中也有一些歌唱家族史傳的例證。永熙二年（533年）元肅墓志……”在后一版本中作：“北魏墓志中也有一些歌唱家族史傳的例證，也許具有參考價值。永熙二年（533年）元肅墓志……” 類似這樣的修訂，均為文字之增刪，并不影響原意?；谶@些修訂并不影響田文的主體內容和觀點，故本文征引田文，如無特別說明，均據其原刊文。

（3） 張金龍：《北魏政治史·二》，甘肅教育出版社2008年版，第306頁。

（4）（5）（7）（9）（12）（15）（21） 黎虎：《慕容鮮卑音樂論略》，《魏晉南北朝史論》，學苑出版社1999年版，第582-616頁。據該文后“補識”可知，該文初稿完成于1998年12月29日，第2稿完成于1999年3月31日，該文本已被《中國史研究》錄用，應出版社之請先行收入《魏晉南北朝史論》?！吨袊费芯俊?000年第2期刊出此文（第63-79頁），署名黎虎、金成淑。

（6）（16）（69） 《魏書》卷109《樂志》。

（8）（79） 《舊唐書》卷29《音樂志二》。

（10） 按，據《樂府詩集》，“橫吹曲詞”應作“橫吹曲辭”，田文書“辭”為“詞”，亦欠準確。

（11）（14） 郭茂倩編：《樂府詩集》卷21《橫吹曲辭》“序”，中華書局1979年版，第309-310頁。

（13） 《隋書》卷14《音樂志中》。

（17）（65）（66）（67） 《魏書》卷2《太祖紀》。

（18） 《隋書》卷32《經籍志一》。

（19） 《新唐書》卷22《禮樂志十二》。

（20） 王文錦、王永興等點校：《通典》卷146 《樂六》，中華書局1988年版，第3725頁。

（22） 逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》（以下簡稱“逯詩”），中華書局1983年版。

（23）（24）（25）（26）（27）（28） 《逯詩·晉詩卷二十一·楊羲》，中華書局1983年版，第1098—1099、1102、1118、1114、1117—1118、1101頁。

（29） 李永晟點校：《云笈七簽》卷5《晉茅山真人楊君》，中華書局2003年版，第70-71頁。

（30） 韓愈：《韓昌黎全集》卷10《奉和杜相公太清宮紀事陳誠上李相公十六韻》，中國書店1991年版，第171頁。

（31）（32） 《諸子集成》第3冊，《莊子集解》卷2《內篇·大宗師第六》，上海書店1986年版，第37-39、163—164頁。

（33） 按，《通玄真經》即《文子》，文子，姓辛氏，或曰名辛，大約與孔子同時?！段淖印分髦荚谟诮庹f老子之言，書中每篇皆以“老子曰”開始。唐玄宗天寶元年（742）詔封文子為通玄真人，尊《文子》為《通玄真經》，與《老子》《莊子》《列子》并列為道教四大經典。

（34） 徐靈府撰：《通玄真經注》（四部叢刊三編景宋本）卷7《微明》篇，講到如何治國，有云：“帝王富其民，霸王富其地，危國富其吏，治國若不足，亡國囷倉虛……與民同欲則和，與民同守則固，與民同念者知，得民力者富，得民譽者顯……故天地之間有二十五人也（注云：二十五等人，品類各差也。）上五有神人、真人、道人、至人、圣人；次五有德人、賢人、智人、善人、辯人；中五有公人、忠人、信人、義人、禮人；次五有士人、工人、虞人、農人、商人；下五有眾人、奴人、愚人、肉人、小人……上五之與下五，猶人之與牛馬也?！庇纱丝梢?，真人作為天地間二十五等人之一，屬于社會上最高貴的五種人之一，是包含有強烈的社會和政治意蘊的，二十五等人品類之分，適足體現出階級社會中的等級之分。

（35） 張湛注：《列子注》卷7《楊朱第七》，上海書店1986年版，第80—81頁。按，《列子》一書作者、成書年代均存在爭論，或謂魏晉人偽作而托名列子，但這并非問題的關鍵，故本文不對此進行辨析。重要的是，這段話及其注釋皆清楚無誤地表明，“真人”乃是被古人理解為一個社會性、政治性的概念。

（36） 《諸子集成》第6冊，《呂氏春秋》卷3《季春紀第三·先己》，上海書店1986年版，第27頁。

（37）（39） 《史記》卷6《秦始皇本紀》。

（38） 《史記》卷16《秦楚之際月表》“索隱述贊”。

（40） 焦延壽：《易林》卷3《否之十二》，士禮居叢書景刻陸校宋本。同書卷6《賁之第二十二》“解”卦：“南山之蹊，真人所在，德配唐虞，天命為子，保佑歆享，身受大慶?！薄稄椭摹贰氨取必裕骸澳仙街E，真人所游，徳配唐虞，天命為子，保佑歆享，身受大慶?！?/p>

（41） 《后漢書》卷11《劉玄傳》。

（42） 《宋書》卷27《符瑞志上》。

（43） 蕭統編、李善注：《文選》卷4《南都賦》，上海古籍出版社1986年版，第161頁。

（44） 章士釗：《柳文指要·下卷·通要之部》卷15《雜錄二》“讖緯”條，文匯出版社2000年版，第1610—1611頁。按，據章氏記云：“吾十年前，從北京圖書館借閱王西莊《蛾術編》，見李越縵于書眉上，以真正蠅頭細字，錄有關讖緯一大段文字，當時因難于辨認，淺嘗即止。光陰如駛，十年后重復假閱，則字跡更加模糊，豫料再逾十年，定如羊毛一片氈，不堪入目矣。吾因決意別錄本文一通，雖與申柳無直接連系，而紆焉輔之，亦并非全無裨補。文如下……”在具錄李慈銘文后，章氏評論曰：“越縵此一文獨大特色，是將讖與緯劈分兩部，認為讖屬離經叛道而不可信，緯則與經相對，各守內外部位，終不失為足可信據之學?！瓎韬羿嫖?！光武也者，實一撥亂反正之漢中興主也，顧越縵以其尊信圖讖，不得不降而與‘巧慧小才伎數之人’，同類而并譏，推之千余年之（柳）子厚，既贊光武‘克綏天下，復承舊物’，繼惜其‘猶崇赤伏，以玷厥德’，吾人酷似親聞太息痛恨之聲云?！保ǖ?610—1612頁）從唐人柳宗元到清人李慈銘，都因光武帝迷信讖緯之學而降低了對他的評價，由此亦可見光武帝在讖緯之學的發展史上實為重要的人物之一，以言“真人”作為帝王受命或中興之象的政治意涵，之所以在東漢魏晉南北朝乃至后來的隋唐五代始終賡續不替，實與其關系密切。

（45） 《三國志》卷1《魏書·武帝紀》。

（46） 《三國志》卷2《魏書·文帝紀》注引《魏書》。

（47） 《三國志》卷2《魏書·文帝紀》。

（48） 此事又載諸《宋書》卷27《符瑞志上》。

（49） 《三國志》卷2《文帝紀》注引。

（50） 《晉書》卷6《元帝紀》。

（51） 《宋書》卷75《顏竣傳》。

（52） 參見《宋書》卷6《孝武帝紀》。

（53） 《晉書》卷95《藝術·黃泓傳》。

（54） 《晉書》卷110《慕容俊載記》。

（55） 崔鴻撰：《十六國春秋》 卷15《后趙錄》，明萬歷刻本。

（56） 齊治平校注：《拾遺記》卷1《軒轅黃帝》，中華書局1981年版。

（57） 《資治通鑒》卷119營陽王景平元年（423）四月。

（58） 《晉書》卷130《赫連勃勃載記》。

（59） 中國文物研究所、千唐志齋博物館編：《新中國出土墓志 · 河南》 （叁）， 文物出版社2008年版， 上冊第5頁 “圖版”、下冊第3—4頁“錄文”。

（60）（81）（82）（83）（84）（85）（86）（87）（88） 趙超 編：《漢魏南北朝墓志匯編》，天津古籍出版社1992年版，第445、78、84、101、156、158、168、171、191頁。

（61） 《梁書》卷12《韋睿傳》。

（62） 《隋書》卷69《王劭傳》。

（63） 《隋書》卷78《藝術·蕭吉傳》。

（64） 《宋史》卷263《石熙載傳》。

（68） 《魏書》卷105之三《天象志三》。

（70） 《晉書》卷103《劉曜載記》。

（71） 《晉書》卷104《石勒載記上》。

（72） 《晉書》卷105《石勒載記下》。

（73） 《晉書》卷106《石季龍載記上》。

（74） 《晉書》卷112《苻生載記》。

（75） 《晉書》卷114《苻堅載記下》。

（76） 《晉書》卷128《慕容超載記》。

（77） 《魏書》卷102《西域·焉耆國傳》。

（78） 《魏書》卷102《西域·龜茲國傳》。

（80） 《資治通鑒》卷120宋文帝元嘉八年（431）九月。

（89） 《魏書》卷3《太宗紀》：泰常七年“夏四月甲戌，封皇子燾為泰平王，燾，字佛釐……”

（90） 《魏書》卷1《序紀》。

（91） 按， 前揭《論略》首次提出“泛鮮卑音樂”這一新概念，對于我們全面、準確解讀和認識包括《代歌》在內的鮮卑音樂甚至是北朝民歌的發展歷史，具有重要意義，這個概念準確反映了十六國北朝時期歌謠發展的歷史真相以及準確對應了“鮮卑族”內部包含有多個種群部落的歷史狀況。