卡夫卡《論寓言》及其先驅

趙 山 奎

卡夫卡作品的寓言性很早就已經被辨識,如今已是學界常識。僅就漢語學界來說,對于這一論題最有分量和揭示性的當屬曾艷兵發表于1999年的《一個捏著生命痛處的寓言——解讀卡夫卡》一文。此文不但指出了卡夫卡作品的“寓言性”(作者認為“把它們看作是‘正捏著生命的痛處’的寓言似乎更為合適”),而且勘破了卡夫卡這個人以及卡夫卡學術的“寓言性”——“卡夫卡的一生也可以看作一則偉大的寓言,而所有對卡夫卡的理解和解釋也只能是‘寓言式’的理解和解釋”[1]。文學作為“語言的藝術”,與寓言作為“有寓意的語言”,似乎皆在語言內部安放了一個有關“寓意技藝”的秘密。如果說寓言的要義在于寓意,那么從文學解讀的角度看寓言,其妙處就在于寓言之“寓意無窮”,而一切寓意最終又只能“寓(于)言(說)”——因為無論怎樣說,我們也說不到語言/寓言的外面去。百年來的卡夫卡學術史已經證明了卡夫卡及其學術的這一既開放又封閉的寓言式結構。

卓識背后是慧眼,所看到的正是卡夫卡作品中的一顆明珠——在該文第二部分“跟隨寓言,成為寓言”的開篇,作者引述的正是卡夫卡題為《論寓言》的名作。該部分的小標題即出自于此篇,《論寓言》由此成為卡夫卡“成為寓言”的論據,其寓言性意味不言而喻。筆者擬在下文中重啟這一寓言結構,在其不言之沉默與未言之空白處,結合《論寓言》及其譯本所涉跨文化翻譯活動,談談這一文本及其先驅。

一

認為《論寓言》是卡夫卡的名作,并非夸大其詞。由格拉策(Nahum N. Glatzer)編輯、厄普代克作序的《卡夫卡故事全集》(TheCompleteStories)自1971年初版以來在英語世界暢銷至今、影響深遠,其壓卷之作就是此篇,題名譯作“On Parables”,而置放在該書最前面的部分,則是被稱為“兩篇導論性質的寓言”(two introductory parables)的《在法之前》與《一道圣旨》。這或許意味著在編選者看來,《論寓言》地位相當于《在法之前》與《一道圣旨》,甚至就是卡夫卡的文學之“法”、之“道”。需要強調的是,對于該篇作品的解讀及本文探討來說,包括譯名在內的翻譯問題非常重要,隨著探討的深入會顯得越來越重要。

就中譯文而言,據筆者所見,這一原名為“Von den Gleichnissen”(1)Franz Kafka,“Von den Gleichnissen”,Beschreibung eines Kampfes,Novellen,Skizzen,Aphorismen aus dem Nachlaβ,Max Brod ed.,Fischer Verlag,1992,p.72.本文所引原文均據該文本,不另行注釋。的作品,迄今只有臺灣學者張伯權將其譯作為《論寓言》[2]7。前述曾艷兵論文給出的文獻出處正是張伯權編選并翻譯的《卡夫卡寓言與格言》,《論寓言》是其“寓言”之第一篇。版權頁信息表明該書出版于1987年,而譯者所寫《兩個卡夫卡(代序)》落款日期是1974年12月23日,可知該書臺版當出版于此后不久,應是卡夫卡此作最早的中譯文。這件事特別值得強調:“Von den Gleichnissen”最早中譯文的譯名就是《論寓言》,也是迄今唯一將其譯作這個譯名的譯本。后來的譯者均未認同這個最早的譯名,比如河北教育出版社1996年出版的《卡夫卡全集》中洪天富譯作《論譬喻》,2003年人民文學出版社《卡夫卡中短篇小說選》及三卷本《卡夫卡小說全集》中謝瑩瑩譯作《論比喻》,2011年作家出版社四卷本《卡夫卡文集》中高晞也譯作《論比喻》。就學界討論而言,任衛東1999年評述該作的論文使用的是“譬喻”[2],夏可君出版于2022年的《無用的文學:卡夫卡與中國》用了整整一章談論這一作品,所采用的譯名則是《論譬喻》。夏可君的選擇尤其令人不解,因為如果確如他所猜測,卡夫卡這篇作品“是為了回應莊子的文本”[3]90,它的恰當中譯名只能是《論寓言》——卡夫卡所讀莊子《寓言二十七》德譯本如果是布伯的,他看到的就是與莊子筆下“寓言”對應的譯詞就是Gleichnisse,因為布伯的選譯本題名即是“Reden und Gleichnisse”[3]105;如果卡夫卡讀的是衛禮賢的,那么他讀到的對應詞也差不多,因為衛禮賢該章題名的德譯是Gleichnisreden[4]293。幾乎可以肯定,《論寓言》這個被后來所有譯者和大多數評論者放棄的譯名,反倒是正確的。

無論張伯權是否知道這一點,他都給出了這一作品的正確譯名,其意義在筆者看來還尚未得到充分認識和評價?？ǚ蚩▽W術史其實和一般歷史一樣,回溯來看,是由許多偶然事件的碰撞交織而成就的,認知背景的置換往往也會產生新的、陰差陽錯般的理解效果。在對稍微復雜一點事情的判斷上,錯誤和正確并非總是涇渭分明。我們事后所考察的,更多時候也只是通過視角的轉換來呈現事件本身的復雜性。從卡夫卡的《論寓言》及其中譯,到漢語學界對于本雅明寓言批評的探討,再折回到本雅明的卡夫卡評論以及他對布羅德寓言論的批評,本身就可以構成一個關乎文學—翻譯—批評史的微型寓言。

在進入上述話題之前,為便于討論,也為了紀念,筆者先將張伯權的譯文完整抄錄于下。

許多人抱怨說,智者的話往往只是一堆隱晦、謎樣的寓言,對于日常生活(我們唯一而且僅有的生活)毫無助益。當圣哲說:“越過彼方?！彼囊馑疾⒎钦嬉覀冊竭^到什么真實的地方,然而如果值得的話,我們是可以達到的;他指的是好遠好遠,如神話般的地方,是我們所不知道的,他自己也無法準備指明的地方。所以,對我們今世一點幫助也沒有。實際上,所有這些寓言僅是表示:不可理解的就是不可理解的——這點我們早就知道了。但是我們卻必須每天苦心焦慮去思考,“思考它”是一個特殊的問題。

關于這點,有一個人曾說過:“何必這樣勉強呢?只要跟隨寓言,你自己就成為寓言,根本不必每天苦心焦慮了?！?/p>

另一人說:“我敢打賭,這也就是一個寓言!”

第一個人說:“你贏了?！?/p>

第二個人說:“但不幸的,只是寓言式地贏了?！?/p>

第一個人說:“不,實際上,你是寓言式的輸了?！?/p>

我們從分析上述譯文中的費解之處開始。最明顯的是最后一個回合的對話?？紤]到上文已經不止一次將“寓言”與“地方”聯系起來(從而指示了一個將 “寓言”進行“空間化”的理解方向),并且,卡夫卡在這一回合的對話中所使用的“im Gleichniss”是與“im Wirklichkeit”配對使用的,因此可更恰當地譯解為:

第二個人說:“但遺憾的是,只是在寓言世界中贏了?！?/p>

第一個人說:“不,是在現實世界中贏了;在寓言世界中,你輸了?！?2)全集版洪天富譯文為,第二個人說:“但是很遺憾,只是在譬喻方面?！鳖^一個人說:“不,在實際上;在譬喻方面,你卻輸了?！眳⒁娙~廷芳主編:《卡夫卡全集》(第1卷),中央編譯出版社2015年版,第445頁。作家版高晞譯文為,第二個人說:“可惜只在比喻中贏了?！钡谝粋€人說:“不,實際上你贏了,在比喻中你輸了?！眳⒁姼吣晟骶?《卡夫卡文集》(第4卷),作家出版社2011年版,第317頁。比較來看,任衛東的解釋更貼近原文字面上的意思:“第一個人認為自己只是在比喻中贏了。因為他覺得自己打贏這個賭,只是象征意義上的,譬喻性的勝利,實際上并未贏得什么。而第一個人卻說,他是在現實中贏了,在譬喻中卻輸了?！眳⒁娙涡l東:《人的兩種世界——評卡夫卡的〈譬喻〉》,《德語學習》1999年第1期。

另一費解處是第一段的最后一句:“但是我們卻必須每天苦心焦慮去思考,‘思考它’是一個特殊的問題?！惫P者認為這里的錯誤在于沒能清晰揭示出“思考”與“每天的苦心焦慮”是兩件非常不同的事,從而模糊了“(我們)許多人”與“智者”的核心差別。應當注意到,整個第一段的要點就在于揭示一個矛盾,即“(我們)許多人”需要“智者”來解釋甚至解脫日常生活(t?glich Leben)中的辛苦焦慮,而智者的話卻無法滿足這種需要,因為智者說的不過是于日常生活無用的“寓言”——最后一句話強調的正是兩類人所關心問題的不同或錯位,當譯作:“但我們每天所辛苦應付的,卻是另外的事(Aber das, womit wir uns jeden Tag abmühen, sind andere Dinge)?！币簿褪钦f,“我們”所關心的事與“智者”所關心的事,根本不是一回事。日常生活中只有日常生活(或解作“只關心日常生活”)的“我們”,有很多實實在在的辛勞,但并無“思考”的焦慮——此處原文也沒有對應“思考”的詞?！拔覀?許多人”并不真正思考,思考以及對思考成果的表達,是“我們/許多人”寄望于智者的事,確切地說,是寄望于“智者的話”;但智者的話很難被弄懂,于是在“我們”眼里就成了寓言和神話。由此來看,一旦“我們”真正“去思考”,就會發現,智者的話不但沒有解決“我們”已經夠多的“日常型煩惱”,還額外增加了理解和解釋智者的話所帶來的“寓言型煩惱”。這種二元關系構成了接下來對話的假定性情境,進一步的轉化(從而也將上述二元關系不確定化了)就發生在這個情境中。

由此我們才可以注意到,對話中出現的第一個人最先完成的是一個視角的轉化,即從“我們”到“你們”的轉化——譯文里的“你”應譯為“你們”(原文即為“ihr euch”),第一個人由此占據了上述假定性情境的“智者”位置,他似乎是從“我們—許多人”中冒出來的一個“新智者”。他經過思考,現在提出了一個能一舉解決日常型煩惱和寓言型煩惱的方案,說出了頗有智者風范的話,即所謂“跟隨寓言,成為寓言”。但這個方案看來也很難理解,以至于對話中出現了“第二個人”代表“我們—許多人”去抱怨他的方案,抱怨他的這個方案也屬無用的寓言。

二

在此,我們需要問自己一個問題:“跟隨寓言,成為寓言”為何是難以理解的?這個問題似乎關涉我們自己屬于“智者”還是“許多人”——這個問題突然使得我們焦慮起來。一方面,我們覺得自己需要費盡心力去理解這個問題,似乎如果理解不了這個問題,我們便會自動成為“許多人”,也就是蕓蕓眾生中的一員;另一方面,也正因為我們提出了這樣的問題,我們也成不了智者,因為真正的“智者”不會主動去問那些不知所謂的問題,也明白自己為何只能講令許多人困惑不已的寓言。也就是說,一旦問了寓言的“寓意”為何,我們就被卡在了寓言的中間。

當然,被自己所提出的問題卡在這里的我們也正好能夠發現,開頭一段所謂“許多人”對“智者”的“抱怨”確實可能只是一個虛擬性情境,并非“日?，F實生活”的全部實相。因為真正或更多的“許多人”根本不關心“智者的話”,甚至不相信真正“智者”的存在,更不會有興趣對智者的話進行思考。也就是說,這個題為《論寓言》的文本一開始說的就是“寓言”——這個“前寓言”之假定或“(已)寓(之)意”就包括“許多人會抱怨智者”這層寓意,這個假定來自寓言講述者對于現實生活的判斷,這個判斷有意無意地偏離了常識的真相,卻恰好使得講述者像是一個智者,而作為讀者的我們現在正在質疑或者正在抱怨這個判斷/寓言的真實性、有效性與有用性——這個一開始就說著寓言的寓言就這樣把我們變成了寓言中的人物。就此來看,寓言似乎確實具有將現實寓言化的能力,現實世界中的讀者在寓言世界中確定自己的位置,確切地說,是確定一個角色,這個角色在寓言世界中也在試圖確定自己的位置,寓言成為與現實相交錯的鏡像,成為另一個世界與“另外的事”。

至此,我們如果選擇退出這個世界,至少就可以擺脫在寓言世界中的辛苦操勞了。然而回顧一下走過的思路,我們發現自己剛剛被一個寓言外的問題引入了歧途,尚未弄明白“跟隨寓言,成為寓言”是什么意思。在寓言中找到一個角色位置,通過與這個角色的想象性認同進入寓言世界,從而“成為寓言中的一個角色”。這是可以做到的,也是可以理解的,每個學過文學理論、有過文學閱讀經驗的讀者都能為之作證——通過移情式閱讀,我們確實能在古今中外許多文學作品中“成為許多人”。

但成為文學文本中的許多人與“成為寓言”顯然還有不小的距離——卡夫卡到底什么意思?走近這個問題恐怕還要回到現實生活中卡夫卡的作家身份。從傳記角度看,拋卻作家身份,現實中的卡夫卡確實屬于“許多人”。中國卡夫卡傳記作者楊恒達就說,“卡夫卡的個人經歷又實在是太平常了”,“卡夫卡這樣平凡的一生,倒是和現代社會中絕大多數人的生活境遇很相似”[5]2-3。美國學者卡爾·弗雷德里克徑直將“有代表性的人”(Representative Man)這一表達當作了自己所寫卡夫卡傳記的題名[6]——在他看來,卡夫卡不過是“許多人”的一個“代表”。正是在這一由“許多人”鋪設的現實背景中,卡夫卡選擇成為一個作家的“寓言性”才得以凸顯,所以楊恒達又說:“自從他渴望成為文學家之日起,從本質上來說,他已成為一個十分了不起的人?！盵5]5卡夫卡通過寫作,通過寫作寓言成為一個作家,成為仍在當下影響我們當代現實(當然也包括當代作家)的“作家的作家”,那么,“成為寓言”的意思就是“成為作家”嗎?說一個作家就是一個“寓言”,是一個匪夷所思、有待進一步解釋的寓言式說法,但畢竟我們正在逐步逼近問題的核心,或許只差那么一兩步——這應該就是接下來那一場包含了兩個人的賭賽所要完成的任務。

賭賽既可以是游戲,也可以生死攸關。一般來說,無論在寓言世界還是現實世界,賭賽都有賭注,歌德《浮士德》中的兩場賭賽就分別有一個生死攸關的賭注?？ǚ蚩ㄔ⒀灾械倪@場賭賽卻沒有賭注?；蛟S這意味著,卡夫卡《論寓言》中的這場賭賽的賭注就是《論寓言》所要論的“寓言”本身——所要賭的并不是寓言世界與現實世界之間誰贏誰輸,而是寓言是否具有轉化現實從而同時使得現實成為“寓言型現實”的能力。賭賽中的兩個人唱的是一出雙簧戲,確切地說,是寓言型雙簧戲,是現實持續性地被卷入寓言而成為寓言型現實結構的演示——在現實成為寓言型現實之前,它就已經是寓言型現實了,其后續持續的轉化進程只是這個寓言型現實之“寓言—現實”不確定二元結構在具體歷史時空中的持續展開,其展開的“動力”就是寓言轉化現實的生生不息之“活力”。如果說這是個寓言,這個寓言就同時是“最初的寓言”“最后的寓言”與“元寓言”。

三

從這個意義上,卡夫卡的《論寓言》不僅僅是對莊子的“引用”,也不僅僅如夏可君所說是對莊子的“回應”,毋寧說,它特殊的引用與回應方式將自身安置在了莊子之前,從而在效果上(in effect)反而顯得莊子式寓言是對卡夫卡式寓言的“回應”,這效果就如同博爾赫斯所說,卡夫卡“創造了他自己的先驅者”[7]255。

我們來看《論寓言》對莊子的引用和回應。夏可君認為,《論寓言》這個文本,“可能還是卡夫卡閱讀了衛禮賢的《南華真經》譯本之后,尤其是‘子言無用’這一段對話——德文翻譯為‘無用的必然性’——而寫出的,因為布伯的翻譯選本并沒有如下《莊子·外物》中的這一段:惠子謂莊子曰:‘子言無用?！f子曰:‘知無用而始可與言用矣。天地非不廣且大也,人之所用容足耳,然則廁足而墊之致黃泉,人尚有用乎?’惠子曰:‘無用?！f子曰:‘然則無用之為用也亦明矣?！盵3]91

值得指出的是,此處所說“無用的必然性”當指衛禮賢給這段話添加的小標題“Die Notwendigkeit des Unn?tigen”[8]290,譯作“非必要之物的必要性”似更好理解。而惠子對莊子所說“子言無用”被衛禮賢譯作“Ihr redet von Unn?tigem”[8]290,則應當被回譯為“你在談論非必要/需之事物”?！胺潜匾?需”顯然不等于“無用”,因為無論是言說主體未來所“需”還是其當下所“要”,都在其所“用”之前。也就是說,衛禮賢此處譯文的處理如果不經過某種轉化,就很難被卡夫卡徑直理解為“無用”。事實上,結合莊子接下來的例子,衛禮賢此時用“Unn?tigen”對譯“無用”,是有些錯位的:“非必要”即“多余”,而“多余”不等于“無用”,因為“多余之物”可以甚至就是為了“留待后用”。換言之,莊子的論證使用了一個不經細察很難發現的概念偷換,一個對于他的論證來說實屬“必要/必然”的偷換。只是這個偷換被衛禮賢的譯文老老實實地暴露了。

但《論寓言》中卡夫卡所用的“unverwendbar”確實就是“無用/用不上”的意思。這樣說并不是要否認莊子是卡夫卡的先驅以及衛禮賢的譯文。恰恰相反,很可能正是衛禮賢譯文中的“自己的道理”為卡夫卡以自己的方式理解《莊子》中這段關于“智者的話”提供了契機與背景。甚至可以說,衛禮賢式的理解直接通向卡夫卡的理解——衛禮賢小標題中的Notwendigkeit與卡夫卡所用的unverwendbar本來也有更直接的字面及意義的雙重聯系。為回應惠子抱怨自己的話“無用”,莊子說:“天地非不廣且大也,人之所用容足耳?！贝颂帯八谩崩斫獬伞八琛贝_實更恰當,衛禮賢此時相應地使用了“braucht”(需要),足見他思慮之縝密。莊子接著說:“然則廁足而墊之致黃泉,人尚有用乎?”此時之“用”,衛禮賢又準確地譯為“nütze”(有用)[8]290,第三次證明了他的“道理”。細察之下不難發現,細心的卡夫卡所使用的“unverwendbar”(用不上)準確把握住了衛禮賢譯文中對于“用”的三次不同處理所體現的時間意味——“用不上”的“抱怨”包含了“多余之物”在時間中會變得“被需要”,但最終還是“用不上”的命運感。

這種“最終”意義上命運感的西方意味,清晰地呈現在衛禮賢對這句話的翻譯中,將其回譯成現代漢語大體是這樣:“如果緊貼著雙腳的地方徑直出現一道深淵(ein Riβ)直達冥界(Unterwelt),那么你所站立的那塊地方還會有什么用嗎?”[8]290夏可君評述說:“莊子在這里的論證,打開了修辭的深淵,就如同這個文本中寓意指向的位置:黃泉……”[3]91這里確實如其所說有“修辭的深淵”,甚至就是“存在本身的深淵”。這為我們理解卡夫卡文本中智者的話“到那邊去”(Gehe hinüber)以及那場賭賽的性質提供了一個相當緊迫的生存論背景:“一旦深淵被打開,或者導致危險,或者導致拯救?！盵3]91但值得強調指出的是,卡夫卡在衛禮賢的譯文中看到的其實并不是“黃泉”,而是“冥界”。對我們眼下的問題來說,“冥界”在譯文中的現身才是衛禮賢譯文的最大看點。

其實在《論寓言》中,“冥界”就是那個未曾現身的存在空間。筆者現在想到,自己很多年前已經談到過這一點:由于寓言世界處在時間之外的“那邊”,因此也就是“死”的世界?！摆そ纭痹谖鞣轿幕瘋鹘y中一般指向希臘神話的冥神或其所統治的地下王國哈德斯(Hades,Αιδι),即死者所在的世界。很可能,讀過衛禮賢莊子譯文之后的卡夫卡對古希臘神話有了一種寓言式理解,并把這一理解寫入了他的《論寓言》。對于卡夫卡及其《論寓言》來說,或許這只是一種可能性;但對于我們中文讀者來說,這一猜測則額外受到了某種必要性和必然性的壓迫和加持。因為我們現在已經知道,經由衛禮賢的翻譯,莊子的寓言事實上進入了卡夫卡的《論寓言》,而包含了對莊子回應的《論寓言》到底憑靠怎樣的“傳統”來回應莊子的,仍是一個有待考察的問題。在這件事上,出現在衛禮賢譯文中的“unterwelt”把我們的解釋學目光轉向了希臘神話中的“冥界/冥神”?！暗侥沁吶ァ背蔀槲覀冋谶M行的這場寓言性解釋活動的迫切需要:從希臘“那邊”或許能幫助我們理解發生在“這邊”的事。

四

對于恰當理解卡夫卡的《論寓言》來說,希臘神話與莊子寓言,缺一不可。筆者作出此一猜測的依據就是古希臘歐里庇得斯《希波呂托斯》中菲德拉的乳母的一段臺詞?？ǚ蚩ㄊ煜す畔ＥD文學是作出這一猜測的傳記學基礎,而關于卡夫卡與歐里庇得斯的這一劇本可能存在更為私密的關系,則另有一個佐證:卡夫卡日記三次提到法國古典主義作家拉辛的《菲德拉》(Phèdre)——這三次出現在兩個場合,其一是1910年11月卡夫卡聽了一場關于繆塞的講座,演講者提到她在蕾切爾(Rachel)家里吃晚飯時看到她與繆塞一起讀拉辛的《菲德拉》[9]26-27;其二是1911年9月和布羅德一起在法國旅游時看過一場《菲德拉》,觀劇之前布羅德研讀了劇本并與卡夫卡進行了交流[9]57-58。這部劇的底本正是歐里庇得斯的《希波呂托斯》。正是在這部戲備受懷疑的一段臺詞(第189—197行)中,我們可以聽到代表著當時“許多人”的乳母對于“現實生活”所發出的既迷戀又抱怨的聲音:

人畢生充滿痛苦,辛苦沒有終了的時候。除了活著若還有什么更可愛的東西,也被烏云裹了沒法看見。因此我們對現實的生活表現出迷戀,因為它是地上看得見的東西,因為,別的生活我們不知道,而地下的生活我們又沒見過,我們只好信著傳說胡亂地漂流了[10]545。

筆者初次注意到這段文字,是在熟悉卡夫卡《論寓言》很久之后,而知道這段文字在古典學界充滿爭議(許多古典學者懷疑它是后世抄寫者混入其中的偽作),則是在這之后的更晚近時候。筆者之所以注意到這段文字,就是憑著對卡夫卡《論寓言》的熟悉,一下子辨識出了其中的卡夫卡式內容:乳母的抱怨不就是卡夫卡寓言中的“許多人”對“智者的話”的抱怨嗎?我們不大情愿地“信著”以及能夠幫助我們“漂流生活”的“傳說”,不就是最終要被勉強跟隨的“寓言”嗎?學院派古典學者對這段臺詞的懷疑,更使我相信此事包含著一個必須被抓住的可能:它令人疑竇叢生的言辭品質可能也正因此引起了卡夫卡的注意。一個文學事件如此發生的概率應該在合理范圍之內。

牛津大學古典學家巴雷特(W.S.Barrett)強烈質疑第191—197行的真實性,其理由是這段乳母所講的話在邏輯上不連貫:“如果這些詩行是真的(我不相信它們是真的),那乳母必定是在肯定我們對生活的愛:(但)她剛剛才說過‘人生充滿辛苦和麻煩’,現在她又繼續說‘如果未來有一個更好的生活,我們也不知道那是什么樣子;我們滿懷激情地(不管如何錯誤地)執著于地上的生活’。這些詩行部分地可以被以不同的方式來解釋,可以將其作為我們對生活之愛的非理性性質的抗議(Wilamowitz就是這樣解釋的);但這一解釋不但自身不連貫,而且在戲劇效果上也是毀滅性的?！盵11]196-197筆者不相信巴雷特會以同樣刻板的標準要求索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢?因為按照他的邏輯標準,《俄狄浦斯王》十有八九也是偽作;筆者也不相信他會去讀卡夫卡,因為在他眼里卡夫卡肯定是個瘋子。

筆者并不意在質疑巴雷特對于歐里庇得斯劇本的批評意見,毋寧說,他對劇本臺詞邏輯性的“質疑”與乳母對生活本身缺乏邏輯的“牢騷”,以及卡夫卡筆下的許多人對智者的話的“抱怨”,在其深層結構上是一致的。這個結構正是被寓言化了的現實生活的結構,質疑、抱怨、懷疑這些情動反應,都是活化這一寓言結構的動力。這自然也說明,一個現代的古典學者很可能也屬于“許多人”。