理性與愛欲：《理想國》與《會飲》中的兩種靈魂圖景

田書峰

中山大學 哲學系，廣州 510275

一、引 言

柏拉圖在《會飲》和《理想國》中給我們提供了兩種關于人的靈魂結構的圖景或解讀方式，前者給我們塑造的是一個向著美本身或美的理念不斷攀升的愛若斯的形象，因為愛若斯對美的欲求只有在對永恒不變的美的理念那里才能得到滿足，后者為我們所描繪的是一幅關于靈魂的不同部分或力量之間的沖突畫面，理性有被激情和欲望奴役的可能性。我們的問題是，這是否為兩種互相矛盾的靈魂圖景？我認為，這看似彼此不相容的兩種靈魂圖景實際上是從不同的視角和層面將柏拉圖的道德心理學呈現出來，《理想國》關注的是城邦與個體的正義如何得到實現，自然地會更加突出靈魂的各部分之間的關系，而《會飲》所要揭示的核心問題則是愛欲的本質和愛欲的真正對象，呈現出來的是愛若斯向著美的理念的攀升圖景。攀升圖景和沖突模式并不能被視為柏拉圖的兩種實踐哲學，而是對同一種實踐主題的兩種不同描述或展示方式：即欲求的秩序。無論在《理想國》還是在《會飲》中，柏拉圖都強調只有理性的統治才符合正義的要求，因為只有理性才能把握到那真正意義上的善，而對美的理念的沉思和靜觀也是理性欲求的實現。對此，首先，我們需要理解柏拉圖在《理想國》中之所以要對靈魂進行三分的目的和意義，因為學者們對靈魂的三分并沒有什么異議，但對柏拉圖是否認為存在著一種非理性的、與善完全分開的或獨立于善之概念的欲望有著極大分歧；其次，我會對柏拉圖在《會飲》中借狄奧提瑪女祭司所說的愛欲向著美本身的攀升進行分析，例如愛欲攀升的動力是什么，為什么愛欲的終極目的必然是超驗的美的理念自身而非塵世間的可見的美之事物；最后，借助于對柏拉圖所說的心靈結構和愛欲的本性的理解，我希望能夠揭示出人的欲求的邏輯和愛的秩序。

二、理性與欲望的角逐

柏拉圖在《理想國》435a-439e中使用了不同的論證來證明人的靈魂內存在著不同的部分，其中最為重要的一個原則就是“相反者原則”(the principle of opposites)。蘇格拉底在《理想國》436b中這樣說：

很明顯的是，同一事物不會在自身的同一部分中，且就同樣的事物來說，并在同一個時間內進行或承受彼此相反的東西，因此，如果我們發現這種事發生在靈魂中，那么我們就會說，我們不是在與一個事物而是與多個事物打交道。

因此，我們宣稱這是兩個彼此不同的部分不無道理，我們將會把靈魂借以進行推算的部分稱為理性部分，而把那個用以進行愛欲、感覺饑餓和干渴并通過別的欲望而變得興奮起來的部分稱為無理性的欲望部分，而且常常伴以一定的放縱和快樂。

三、理性的奴役

柏拉圖在《理想國》第四卷中展示給我們的是一個充滿沖突和斗爭的心靈圖景，既然理性、激情和欲望構成三個彼此獨立的靈魂部分或動力來源，那么，這三個部分都可以根據自身就能引起行動，所以這種靈魂三分的直接后果就是，理性可能會被其他非理性的部分所奴役(enslaved)。當然，按照柏拉圖的理解，因為人借助于理性部分能夠認識事物的真相，理性根據自身而不需要借助任何其他來源就能夠欲求真理和智慧，理性所欲求的善總是關乎人的整全的善——整個靈魂和身體的善，就像好的統治者尋求的是整個城邦的善，所以，理性應當居于統治地位，而其他兩個部分要像理性的幫手那樣服膺理性的統治。如此，這三個部分才能按照自然的秩序各盡其職、各安其位，這就是柏拉圖所說的個體靈魂所處的正義狀態。他在《蒂邁歐》中指出，只有理性部分才是真正不朽的有神性的部分，所以，死后的靈魂就會將與身體摻和在一起的激情與欲望部分剝離出來，但是，只要我們還活在塵世，而激情和欲望部分就會暫時地伴隨著具身化的(embodied)靈魂。同樣地，理性部分的統治地位在柏拉圖的《斐德洛》的靈魂馬車的比喻中更是活靈活現地被表達出來，因為只有理性部分是御馬者，整輛馬車才能順利地前行，兩匹駿馬才能并駕齊驅。也正是因為這個原因，柏拉圖在《理想國》第五卷中所構建的善的理念的圖景根本上就是靈魂的理性部分的專利，能夠從充斥著影子的洞穴世界中走出來，在太陽下看到真實的事物，或者能夠掙脫感性的意見世界，而進入理性的理念世界，最后這都是理性部分才能勝任的事情。面對純粹的理念世界，我們所具有的僅僅剩下屬于理性自身的欲求和屬于理性自身的快樂，純粹的激情和肉體的欲望會就此止步。

但是，事實上，理性的統治地位并非自然天成，具身性的靈魂在塵世生活中始終要面對其中的不同部分或動力來源之間的沖突和矛盾，理性部分并不能高枕無憂地端坐廟堂之上發號施令，相反，柏拉圖通過靈魂的三分給我們證明了這種理性部分被非理性的激情與欲望部分所控制或奴役的可能性。因為既然每個部分都具有動機性的作用，都可以獨立地引起我們的行動，那么激情與欲望當然也可以進行統治。柏拉圖在《理想國》第八-九卷談論了理性的被奴役問題。他認為，正確的德性只有一種形式，而錯誤的或不好的惡則有多個甚至數不清的形式，這些惡的形式可以表現在城邦和個體靈魂中，城邦與個體靈魂是相呼應的，其中，四種形式的惡值得我們關注：榮譽制(timocratic)、寡頭制(oligarchic)、民主制(democratic)和僭主制(tyrannical)。這四種形式在柏拉圖看來之所以是惡的，是因為它們都表達了理性被奴役的某種形式，他在《理想國》553d1-7中這樣來描述在寡頭制中理性被奴役的狀態：

他使理性部分和激情部分置于欲望之下的境地，被迫折節為奴，侍立兩邊。他不允許理性去思慮別的事情，除了只被允許計算和研究如何更多地賺錢。他也不允許激情部分去贊賞任何其他的事情，除了對財富和富人加以崇尚之外，并且只對財富的獲得或有助于獲得財富的事情有野心。

四、愛若斯的攀升

與此相反，柏拉圖在《會飲》中通過愛欲向著美本身或美的理念攀升的圖景給我們展示了另外一種心靈模式：靈魂的各個部分之間的沖突和斗爭消退不見，留下的只是一位愛者通過愛欲的力量開始攀登美的階梯，逐漸從對形體的愛上升到對靈魂的、對美麗的言辭和城邦的、對各種知識的愛，最后直達對美本身或美的理念本身的愛。我們的問題是，一個人如何能夠不費氣力地就能從形體開始逐漸拾級而上，終止于對普遍的或完全不再是具身性的或形體性的美的理念的靜觀和沉思呢？為什么愛若斯的終極目的是對美的理念的靜觀和沉思，而非可感世界的美？愛若斯逐漸拾級而上的力量又是從哪里來的？

當然，我們可以說，柏拉圖寫作《會飲》的年代要早于《理想國》，至少早于《理想國》的后九卷，他在《會飲》中更為強調的是美的理念以及愛欲在城邦教育中的重要性，所以帶有更強的理想性色彩，而在《理想國》中更加強調城邦與個體的正義，所以要直面現實。我認為，這種解釋仍然只是基于一種柏拉圖對話的發展論的視角，而沒有對為何兩篇對話展示給我們不同的心靈結構的原因或內在意涵進行分析。雖然《會飲》與《理想國》所展示的心靈結構不同，但這兩篇對話的目的是同一個，那就是只有理性進行統治的心靈結構才是正義的，才能使人幸福。如果說柏拉圖在《理想國》中認為，人的心靈結構的真正穩固性是建基于理性部分對善的理念的攀升和靜觀之上的，那么他在《會飲》中同樣強調人的愛欲只有在靜觀美本身或美的理念中才能得到安頓和實現。接下來，我想著重分析柏拉圖是如何賦予愛若斯一種新的意涵的，以及如何將人的愛欲天性與愛智慧的哲學天性聯系起來的。我想從以下幾點來論述：(1)愛若斯的本質是欲求智慧；(2)欲求的秩序與美的階梯；(3)對美的理念的靜觀使得我們的生活在最大程度上值得過。

(一)愛若斯的本質是欲求智慧

(二)欲求的秩序與美的階梯

柏拉圖賦予了愛若斯一個更為高遠、更為超絕的哲學意涵，那就是愛若斯的真正所歸就是理性對美的理念的沉思和靜觀，以及由此靜觀而生產出真正的智慧和德性。柏拉圖打破了當時流行的對愛若斯的狹窄看法，這無疑是一種革命性的觀點。但是，我們并非生來或一蹴而就地就能達到這如此超絕高明的目的，我們需要經歷不同的階段才能達到這個目的，這就是柏拉圖在《會飲》211c中所說的美的階梯：

所以說，人們憑著那種純真的對少年人的愛，一步一步向上攀登，能夠看到那個美時，他就幾乎說達到了自己的目的。這就是一條正確的道路，或者也可以由別人領著而進入到愛欲的奧秘之中：我們總是從這些美的事物開始，為了美的目的而逐漸拾級而上，它們就像階梯那樣，從一個美的形體到兩個美的形體，再從兩個美的形體到一切美的形體，然后從美的形體上升到美的操持或習俗，從美的行動再上升到美的種種知識，最后，從各種知識終于達到那種無非是關于美本身的知識，如此，他最終認識到美之所是。

(三)對美的理念的靜觀使得我們的生活在最大程度上值得過

柏拉圖在《會飲》212d中說：

親愛的蘇格拉底啊，如果有什么生活值得人去過，那就是對美的靜觀。如果你一旦看見它，你就會覺得那些金器和麗裳、俊男和美少都不值得一顧了。

柏拉圖為什么會認為只有對美的理念的靜觀才使我們的生活最大化地值得過呢？我們可以從以下兩個方面來回答這個問題。美的理念是最可靠或最牢固的一條路，因為美本身或美的理念是始終如一，永不變化的。柏拉圖在《會飲》211a-b中這樣來形容它：

首先，它恒常永在，不生不滅，不盈不虧或不增不減；其次，它既非在這點上美，在那點上丑，亦非此時美，彼時丑；亦非與一物相比美，與另一物相比丑；亦不是在此處美，在彼處丑，就像對某些人來說美，對另外一些人來說又是丑的。這美者并不表現于一張面孔或一雙手，或身體的某一其他部分，也不呈現為某種言辭和知識；并不呈現為在某個處所的東西，不在動物身上，不在天上，不在地上，或在其他什么東西上，毋寧說，美本身自根自存自在，永遠與自身同一；所有的其他美的事物都以某種方式分有其美，那些其他的美的東西生生滅滅，而它自身卻始終如一，不會承受任何損益或變化。

通過柏拉圖在這里所說的美的理念的特性我們得知，這是一條甚為穩妥的道路，因為美的理念擯棄了所有的相對性和他異性(heterogeneity)；美的理念永遠與自身同一，也擯棄了載體與特性或對象與屬性之間的二元區分，它并不存在于某個地方或某個載體的身上；美的理念也不會被美的東西所作用或受影響，它在自身并為了自身而存在。

對美的理念的靜觀可以使我們生產出真正的德性和智慧，如果說，對美的形體、美的城邦律法和美的詩歌的欲求者都屬于較低一級的欲求主體，那么，對美的理念或知識的欲求者可以被視為更高一級的欲求主體。這種欲求的價值序列的基礎在柏拉圖看來就在于，較低一級的欲求主體所欲求的美的對象的價值在本質上來說都可以歸結為榮譽，他們所獲得的善也大都是完成了的外在產品(finalized products)，所以，這些事物的價值取決于外在的善，柏拉圖喜歡將其稱為智慧和德性的影像(images)，而不是真正意義上的智慧和德性。與此相反，如果一個欲求主體擁有對美的理念的知識，那么，他就能生產出真正的智慧和德性，而非德性和智慧的虛假影像。所以，可以說，對美的理念的沉思就是產生真實的智慧和德性，這不是兩種行動而是一種行動的兩個方面。與美的理念的照面就是我們對自身的理性能力的意識。

值得我們注意的是，在欲求主體與美的理念之間存在著一種非對稱的關系(asymmetry)，因為二者的關系并不具有一種完全對稱的互反性(reciprocity)，美的理念永遠與自身同一，沒有匱乏，自根自存，永不變化，但欲求主體則會意識到自己對所欲求對象身上的品質或其他的善的匱乏，并且通過生產出不同的善來彌補這種缺乏。也正是因為這種不對稱性或非互反性，哲學才注定了它永遠在路上的命運。