晉唐以降廣東仕宦推行中藥研究

劉正剛，賀智宏

中國古代文獻多將“醫藥”連用，古人身體有恙，延醫問藥與神明信仰多合而為一。中藥在推廣的過程中，始終伴隨著神明信仰，這種信仰往往集醫與藥為一體。學術界關于中國大眾宗教信仰研究成果相當豐富，其中涉及的醫藥神以華佗為主，(1)張雷：《鄉土醫神：明清時期淮河流域的華佗信仰研究》，《史學月刊》2008年第4期。也有籠統的藥王信仰研究。(2)廖玲：《清代以來四川藥王廟與藥王信仰研究》，《宗教學教究》2015年第4期；黃雁鴻：《澳門的“祛病”文化：廟宇崇拜與民間信仰》，《中國文化研究》2018年第4期；唐廷猷：《中國藥業史》，北京：中國醫藥科技出版社2013年版，第363—371頁。這些研究多從地域空間考察醫藥神信仰的興起、發展及信眾狀況。其實，在傳統社會的神明信仰中，幾乎每個神都是潛在的神醫。(3)[美]楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能及其歷史因素之研究》，上海：上海人民出版社2007年版，第29頁。宋代之前，嶺南被中原士人視為“重鬼而淫祀”的煙瘴之地，醫藥與巫覡同時并存。宋代之后，在仕宦的努力下，官府的惠民藥局等用藥機構及祭拜醫藥神廟宇在嶺南地區不斷建立，中藥在治療過程中逐漸占主流。隨著中藥的推廣，藥材市場也逐漸建立，藥材行業進一步細化。有學者以碑刻資料為中心考察清代藥材商人與藥市之關系，指出藥材商幫參與醫藥神廟建設，吸引信眾，是藥市發展的重要因素。(4)許檀：《清代的祁州藥市與藥材商幫——以碑刻資料為中心的考察》，《中國經濟史研究》2019年第2期。所謂中藥是指傳統中醫以天然的植物、動物、礦物進行加工而成的藥物，尤以植物藥材居多。本文主要以明清廣東政區為中心，通過晉唐以降廣東仕宦在日常疾病治療中引導民眾從信巫覡到求醫藥的演變，并在明清時期利用醫藥神廟的聚集功能，將民眾信仰與藥物實用有機地交融起來，揭示仕宦在傳統社會自上而下地推廣中藥的動態過程。

一、晉至元嶺南巫醫兼容與醫藥廟宇建設

我國各地祭祀醫藥神廟的名稱可能有異，但神明多以華佗、神農、三皇(5)元代將唐代作為上古圣王祭祀的太昊伏羲氏、炎帝神農氏、黃帝軒轅氏“三皇”轉為醫藥之祖，下令由全國醫師主“三皇”祭祀，成為之后歷代王朝的定制，也影響到民眾的心理與行為。詳見杜諄：《由圣到醫：元代醫祀三皇考》，《江西社會科學》2017年第11期。、藥王等為主。宋代以降，廣東專門祭祀醫藥神廟多名之曰藥王廟或醫靈廟。另外在一些非專司疾病的廟宇，如城隍、觀音、天后、金花等廟中也會供奉醫藥神。不同時代、不同地區所信奉的醫藥神，在百姓眼中都有祛病消災的靈應效果。

嶺南在宋代之前流行俗鬼信巫的傳統。秦朝統一中國后，盡管嶺南已被王朝納入大一統版圖，與中原交流不斷加強，但直到漢代中原士人對嶺南的印象仍是“粵人俗鬼”的形象。

既滅兩粵，粵人勇之乃言：“粵人俗鬼，而其祀皆見鬼，數有效。昔東甌王敬鬼，壽百六十歲。后世怠嫚，故衰耗?！蹦嗣浳琢⒒涀ｌ?，安臺無壇，亦祠天神帝百鬼，而以雞卜。上信之，粵祠雞卜自此始用。(6)(漢)班固：《漢書》卷25《郊祀志》，北京：中華書局2020年版，第188頁。

漢代勇之對漢武帝所說的“粵人俗鬼”，說明這一傳統歷史悠久?！八坠怼钡哪康氖菫榱碎L壽。漢武帝相信了勇之的話，使“雞卜”祭祀鬼神的巫術得到進一步強化，“信尚鬼神，淫祠最多。人有災患，跳巫走覡，無所不至?！?7)法國遠東學院訂刊：《安南志原》卷2《寺觀祠廟》，河內：法國遠東學院訂刊，1931年，第132頁。所謂“災患”自然包括疾病在內。

漢代流行巫覡“雞卜”，是否與醫藥有關，史料未詳。但巫覡有醫者的診治角色，“古巫即醫?！稄V雅·釋詁》：醫，巫也。巫與醫皆所以為人除疾，故醫之字或從巫作毉?！?8)(清)梁松年：《心遠論余》卷5，劉正剛點校：《梁松年集》，廣州：廣東人民出版社2018年版，第490頁。魏晉時，北方戰亂不斷，一些官員、醫者遷徙至廣東避難，也將中原的醫藥知識帶入嶺南，并在民間社會傳播，葛洪與其妻鮑姑就是其中的典型。

葛洪，字稚川，丹陽句容人也?！瓘淖嫘?，吳時學道得仙，號曰“葛仙公”。以其煉丹秘術授弟子鄭隱。洪就隱學，悉得其法焉。后師事南海太守上黨鮑玄。玄亦內學，逆占將來，見洪深重之，以女妻洪?！橐娞煜乱褋y，欲避地南土，乃參廣州刺史稽含軍事。及含遇害，遂停南土多年?！劷魂n出丹，求為句漏令?！樗鞂⒆又毒阈?。至廣州……止羅浮山煉丹……尸解得仙。(9)(唐)房玄齡等：《晉書》卷72《列傳第四十二·葛洪》，北京：中華書局2013年版，第1911—1913頁。

葛洪師從鄭隱學會了其祖父葛玄的煉丹術后，南下廣州，“止羅浮山煉丹”，并仙逝于此。煉丹也是為了求長生，此與粵人俗鬼目標一致，即醫與巫有相通之處。鮑姑原為上黨人鮑玄女兒，隨父親鮑玄在廣州太守府生活，耳濡目染父親的醫學，也成為一位醫者，“多行灸于南?！?。(10)(宋)李昉：《太平廣記》卷34《神仙傳·崔煒》，北京：中華書局1961年版，第215頁。葛洪和鮑姑的煉丹兼具醫、巫角色，為廣東民眾由一味“俗鬼”向醫巫兼顧轉變提供了契機。

這一轉變的進程相當緩慢，唐代被謫嶺南的中原仕宦試圖用行政手段對付巫覡，時李德裕被貶嶺南，他鑒于當地“信巫祝，惑鬼怪，有父母兄弟厲疾者，舉室棄之而去”的習俗，“德裕欲變其風，擇鄉人之有識者，諭之以言，繩之以法，數年之間，弊風頓革”。(11)(五代)劉昫：《舊唐書》卷174《列傳·李德?！?，北京：中華書局2013年版，第4511頁。即以行政和道德手段革除巫風，但“弊風頓革”顯然有夸大成分。

從唐代開始，嶺南官府開始將葛洪形塑為神，在羅浮山沖虛觀辟葛洪祠，“唐天寶初，置守祠十家”。(12)萬歷《廣東通志》卷67《外志二·寺觀》，《歷代廣東方志集成》省部第7冊，第1496頁。葛洪煉丹成為官府推廣用藥的形象代表，晚唐已見效果，時人劉恂記載：“廣州陶家皆作土鍋鑊……尤宜煮藥”。(13)(唐)劉恂：《嶺表錄異》卷上，北京：中華書局1985年版，第5頁。顯然，煮藥在晚唐時期的廣東已經向民間社會的日常療疾靠攏。五代時，粵人有疾用藥明顯增多，宋代王象之《輿地紀勝》卷102《廣南東路·景物》記載，程鄉縣曾井為“曾姓者所鑿也。泉甘而冷，人苦瘴癘，一歃疾且去”。曾井傳說是南漢時程鄉縣令曾芳所為，“相傳南漢曾芳令是邑，以藥置井中，病者飲之即愈。后人思之不忘，故名?！?14)(明)李賢：《大明一統志》卷80《潮州府》，日本東洋文庫研究所藏，第20頁。曾井水能治病，是因“以藥置井”的緣故，無疑向民眾傳達了用“藥”治病的功效，增加藥在治療中的作用，從而減少巫術的成分。北宋初，曾井傳說進一步被神化：

曾井在[程鄉]縣西一里，南漢令曾芳所鑿。后人思之不忘，故名……有曾福升記：“余嘗讀曾公類說，所謂程鄉曾井者云：曾氏于漢為廣州刺史，之后五代時尹程鄉，以清簡仁愛聞邑。民有瘴癘者，公給藥愈之，由是遠近踵門者日以千百。公乃大劑藥內于井，令癘者飲之。是后，邑民祠公，飲水愈疾如初?！?15)嘉靖《潮州府志》卷1《地理》，《歷代廣東方志集成》潮州府部第1冊，第18頁。

曾芳用藥治療鄉民的瘴癘，因療效顯著而傳播開來，遂吸引每日千百人上門求藥，他不得不把藥投入井中，令民自飲。這種求藥治病的場景取代了過去巫覡跳走作法的行為。南漢時，廣東北部南雄人葉子荊在府屬仙女巖獲得煉藥工具，“偽劉時，邑人葉子荊曾得六孔金鐸、煉藥鐺各一”。(16)嘉靖《南雄府志》卷上《提封》，《歷代廣東方志集成》南雄府部第1冊，第51頁。這說明南漢時醫藥知識在廣東有較廣泛的傳播。

南漢時期，仕宦階層對煉丹樂此不疲，今廣州市內“藥洲”即得名于此時，據宋代方信孺記載：“藥洲在子城之西址……《圖經》云：偽劉聚方士習丹鼎之地?！赌险麂洝芬嘀^：是時有方士投丸藥于其中，水色立變?！端幹迗D序》乃以為葛稚川嘗煉丹于此，非也?！?17)(宋)方信孺：《南海百詠》卷1《藥洲》，北京：中華書局1985年版，第4頁。方士煉丹有巫術色彩，但畢竟與巫覡跳走有所不同，其中“投丸藥”已突出了藥的成分。

宋代以后，用藥在廣東更為流行，北宋熙寧四年(1071)春，廣州“疫癘大作”，太守蔡元度招廣州醫助教王士良，“以鉤藤散治之，輒愈”(18)(北宋)朱彧：《萍洲可談》卷2，北京：中華書局1985年版，第22頁。。醫助教在太醫署負責協助醫博士教學。用藥的流行并不代表巫術完全退出了市場，宋元時期，巫術仍與醫藥分享對病人的治療過程，時人所著《嶺南衛生方》對此有記載，茲引數條如下：

灸蠱毒法：當足小指尖灸三炷，即有物出……

治螞蟥蠱毒：覺是此物，先念解蠱毒咒，次飲生蜜，其毒化為水。凡中一切水族之毒，以蜜或飲或涂傷處，立解。

解百藥毒方：油煎大甘草成寸，油煎柏葉蒸過方煎，如向上者不用上，二味，覺中毒急咀嚼，常服亦得。(19)(宋)李繆、張志遠原輯，(元)釋繼洪纂修，張效霞校注：《嶺南衛生方》，北京：中醫古籍出版社2012年版，第77—78頁。

可見，針灸、飲蜜、煎草等醫術在嶺南民間漸成主流，說明中藥已為社會大眾所接受，但巫術并未缺席，故有“先念解蠱毒咒”的現象。宋代還將鮑姑行灸治病加以神化，傳說唐代她與崔煒在番禺縣開元寺相遇，傳授崔煒用艾草治病的方法：“吾善灸贅疣，今有越井岡艾少許奉子。每遇疣贅，只一炷耳?！?20)(宋)李昉：《太平廣記》卷34《神仙傳·崔煒》，北京：中華書局1961年版，第215頁。

廣東官府自宋代開始建立相關的醫藥機構，北宋慶歷年間，肇慶知府朱顯之在府城東建醫靈堂。(21)崇禎《肇慶府志》卷24《外志·寺觀》，《歷代廣東方志集成》肇慶府部第2冊，第619頁。南宋嘉熙年間，雷州知府薛直夫因“雷俗不知醫藥，病則專事巫禱，直夫創立惠民藥局，教以醫療”。(22)萬歷《雷州府志》卷15《名宦志》，《歷代廣東方志集成》雷州府部第1冊，第233頁。宋代吳川縣也建惠民藥局。(23)雍正《吳川縣志》卷3《官署》，《歷代廣東方志集成》高州府部第11冊，第335頁。這是宋元時期官府向民間社會推廣中藥的重要媒介之一。(24)杜菁、梁永宣、孟永亮：《探析宋代藥局的急救及惠民作用》，《中國中醫基礎醫學雜志》2016年第4期；武香蘭：《元代“惠民藥局”研究》，《貴州民族研究》2019年第1期。元朝“成宗貞元初，命郡國通祀三皇，如宣圣釋奠禮”(25)(明)王圻：《續文獻通考》卷85《群廟考》，杭州：浙江古籍出版社2000年版，第3459頁。，將三皇祭祀賦予與孔子相等的地位，既是對正統文化的繼承，也是惠民的舉措。時在廣東也得到落實，元人揭傒斯《增城縣三皇廟記》記載元至順二年(1331)增城改建三皇廟情形：

三皇古無廟，唐天寶中始置，祀以春秋，配以勾芒、祝融、風后、力牧，五代、宋并因之。國朝始詔天下郡縣皆立廟，以醫者主祠?！瓘V州之增城未置廟，歲春秋有司設主寄祀叢祠中。至順二年秋九月，旴江左祥由翰林從事廣州香山縣尹、潮州路經歷，以奉議大夫治增城。既新孔子廟學于城西沖霄門外之故址，而以舊學為三皇廟。學壞，橈者易之，隘者辟之，漫漶缺漏者涂塈而黝垔之。自殿堂徂門，凡為屋五十有二楹，巍然如初建?！t家既得專祠三皇，可謂甚尊寵矣。(26)(元)揭傒斯著，李夢生點校：《揭傒斯全集》，上海：上海古籍出版社1985年版，第324—325頁。

至順初，增城知縣左祥響應王朝國家號召，將孔廟舊址改為三皇廟。從屋宇52楹看，增城三皇廟信眾規模較大。又據元明之際蔡微編《瓊海方輿志》記載，元代瓊山縣城東西廂各建有一所醫靈堂。(27)正德《瓊臺志》卷27《寺觀》，《海南地方志叢刊》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?006年版，第567頁。此時瓊山還有“惠民藥局”“三皇廟”等機構。(28)正德《瓊臺志》卷13《公署》，《海南地方志叢刊》，第305頁。元代惠州府在府治前設“惠民藥局”，南雄府在府治東建惠民藥局，明洪武改為醫學。(29)道光《廣東通志》卷221《古跡略·署宅四》，《歷代廣東方志集成》省部第19冊，第3578頁；嘉靖《南雄府志》卷下《公署》，《歷代廣東方志集成》南雄府部第1冊，第60頁。醫靈堂、三皇廟、惠民藥局等官府機構的建立，廣東官府的這些舉措，無形中會引導民眾向求醫問藥的方向轉變。

由晉到宋元，廣東的疾病診療經歷了由巫覡到醫藥的緩慢轉變過程，其間巫術與醫術由分途到融合，又隨著官府開始建立專門醫藥機構，引導民眾在患病時求醫問藥，用藥得到進一步推廣。這一切均為明清醫藥知識的傳播和醫藥神的信仰奠定了基礎。

二、明清仕宦介入醫藥神廟建設及其體驗

宋元時期，廣東出現的醫靈堂是不是神廟，難下定論。但醫靈堂肯定是人口相對聚集，且以醫學為中心的場所，說明醫的成分在民眾生活中所占比重越來越大。明清時期，廣東舊志將這些“堂”設置在“壇廟”“寺觀”欄目中，說明這些堂帶有廟宇的性質，也表明民間的醫藥神信仰已成為風氣。茲據方志記載列表如下：

廣東醫藥神廟例舉表

從上表所列30座醫藥神廟看，唐代1座，宋代1座，元代2座，其余26座均建于明清，且自明至清一直不斷修葺。需要說明的是，廣東醫藥神廟數量遠不止方志記載這些，還有一些神廟中附祀醫藥神，如東莞石龍鎮石龍新廟，“明末建，后座祀醫靈大帝”。(30)民國《東莞縣志》卷18《建置三·壇廟祠》，《歷代廣東方志集成》廣州府部第24冊，第219頁。番禺縣石樓鄉天后宮，“約康熙初建，乾隆十四年(1749)重修，嘉慶十三年(1808)增修，道光二十九年(1849)增建，東為華陀殿，西為痘母殿?！?31)宣統《番禺縣續志》卷5《建置三·壇廟》，《歷代廣東方志集成》廣州府部第21冊，第175頁。因此，很難準確了解廣東醫藥神廟數量。

上表專門供奉藥王和醫圣的廟宇，既是疾病患者精神撫慰的場所，也是他們求藥的地方，如新會縣醫靈廟前的“煉丹井在源清坊，隆冬不涸，通邑資之，煉藥尤佳”(32)萬歷《新會縣志》卷2《食貨·井泉》，《歷代廣東方志集成》廣州府部第37冊，第86頁。。因井水是煉藥的原料而被民眾神化為其水可直接治病，“煉丹井在沙岡醫靈廟前，水常溢岀井外，人有胃疾，禱于神，飲之即愈”。后來直接將煉丹井稱為“靈丹井”，傳說治病靈應，“凡病者祈神，得水飲之多應”(33)道光《新會縣志》卷2《輿地·井泉》，《歷代廣東方志集成》廣州府部第39冊，第49頁。。南?？h“城西十二甫湛露巷，醫靈廟前有池塘，詣廟求醫方者，每汲此水以煎藥。目為圣水”(34)宣統《南?？h志》卷26《雜錄》，《歷代廣東方志集成》廣州府部第14冊，第519頁。。西樵山奉祀呂祖的云泉仙館“下有長生丹井，甘冽異常，飲之者痼疾皆愈。一時士女駢闐，挈瓶絡繹”(35)(清)馮贊勛：《鼎建云泉仙館碑》，黎志添、李靜編著：《廣州府道教廟宇碑刻集釋》，北京：中華書局2013年版，第914頁。。所有這些都強調藥的治病功能。

無論是煉丹井還是靈丹井，都因廟而被賦予靈異的治病效果。民眾在祈禱和飲水過程中，會強化其戰勝疾病的心理因素，心理行為因素在調節免疫功能中存在重要作用，也是中醫所講的情志能影響疾病的發生與治療。(36)林文娟：《心理神經免疫學研究》，《心理科學進展》2006年第4期。禱疾的心理暗示能減輕疾病所帶來的痛苦，對治療并非完全無用。由于醫藥神廟在民眾療疾中有一定的影響，所以明清廣東仕宦多積極倡導并參與修建醫藥神廟。據萬歷《雷州府志》記載：

醫靈堂在白沙社，離城五里，久圮。萬歷二十年，知縣秦懋義見民間多疫癘，苦無醫。偶行郊野至白沙，登堂少憇，問之曰：“何神？”士人以醫靈對。秦公欣然捐金為材，助以夫役，大加飾治。神靈遂妥，疫亦多愈者。(37)萬歷《雷州府志》卷11《秩祀·廟壇祠》，《歷代廣東方志集成》雷州府部第1冊，第164頁。

?？抵h秦懋義帶頭修葺該縣醫靈堂，初衷是“見民間多疫癘，苦無醫”。也就是說，?？滇t靈廟成為地方醫療的公共空間。四會縣甚至將縣衙之西的布政分司官署在萬歷末改為醫靈廟。(38)崇禎《肇慶府志》卷11《建置》，《歷代廣東方志集成》肇慶府部第2冊，第336頁。晚明華南地區曾發生13次較大規模的疫情，(39)王雙懷：《明代華南的自然災害及其時空特征》，《地理研究》1999年第2期。廣東仕宦對醫靈廟重修或改建，或許是為了解決疫情期間醫藥的不足，同時也有借助藥神信仰來安定民心的考量。

為了維護藥王廟的正常運轉，地方官府還專門撥田作廟產，如廣東西部西寧縣城東外的藥王廟，為康熙年間知縣王錕新建。(40)康熙《西寧縣志》卷2《建置·壇廟》，《歷代廣東方志集成》肇慶府部第47冊，第264頁。嘉慶二年(1797)重修時，添撥香火田九畝五分。(41)道光《西寧縣志》卷5《建置·壇廟》，《歷代廣東方志集成》肇慶府部第47冊，第510頁。清代廣東長樂縣還將外地藥神請到家鄉建廟，顯示尋醫治病的開放心態，“華佗廟在禪定寺。先是邑鐘秉勤官江蘇鹽城尉?？h有華佗廟，求藥者甚駿，遂奉其神及藥簽以歸，設于其家，求者甚效。后移奉寺傍關帝廟至今，求藥者自遠而至，香火極盛”(42)道光《長樂縣志》卷5《建置》，《歷代廣東方志集成》潮州府部第41冊，第294頁。。鐘秉勤為乾隆時人，(43)同治《都昌縣志》卷3《官師表·職官考》，《中國方志叢書》華中地方第879號，臺北：成文出版社1989年版，第259頁。擔任江蘇鹽城尉，因當地華佗廟藥靈應，故將華佗及其“藥簽”一同帶回家鄉。又因求藥者眾，只好將神像“移奉關帝廟”，信眾更加廣泛。將華佗與“藥簽”抱合在一起，人們在祭拜華佗時，更多可能還會購買藥品。

各地仕宦熱衷修建醫藥神廟，應該還有借祭拜神明教化民眾的因素，如宣傳疾病治療與孝道行善的關系。清代番禺士人張維屏在《桐屋受經述德》講述，乾隆末，12歲的他因“患腹疾”，其父為了不讓70余歲老母擔驚受怕，遂到廟宇禱告神明：“維時方明，廟宇深且黑。禱畢，一舉頭，儼然見顔色烏巾而道服，長須白如雪?！痹饺詹∮??！案改送x神，入廟睹神像冕服而金身?！睆埦S屏父兩次禱告神明，均得到神的眷顧。其父祭拜的神廟是距離其住地不遠的醫靈廟，此在他撰《禱神顯應記》有記載：“嘉慶已未(1799)，屏患血痢。庚申(1800)，疾甚。辛酉(1801)夏，病危?！睆?799年到1801年歷時三年，張維屏所患血痢病情反復，以致病危。此時已藥石罔救，“諸醫辭不治”。其父“聞人言醫靈廟有禱輒應，遂步行至廟”，向神明禱告：“禱畢，舉頭見神像，方巾道袍、白須飄然、面如生人，肅然不敢再視?！钡诙?，張維屏病情有了好轉，其父聽說嶺南名醫陳復正《幼幼集成》記錄“鴉膽子方”十分靈驗，“三年久病，一服而愈”。于是其父“詣廟謝神，見神像金身黑須，非復前日所見，乃知神靈顯應”(44)(清)張維屏：《花甲閑談》卷1，《四庫未收書輯刊》第10輯第3冊，北京：北京出版社，第415頁。。張維屏的記錄說明他的病是經過醫藥神靈驗和服用醫家藥方相結合才最終治愈。他的描述，一方面把神明治病靈驗歸結于祖母的舐犢之情和父親的孝心，另一方面又強調服食鴉膽子方。也就是說，把神明、親情、醫藥合為一體。這個故事被同治《番禺縣志》卷53《雜記》收錄，(45)同治《番禺縣志》卷53《雜錄》，《歷代廣東方志集成》廣州府部第20冊，第661頁。說明醫靈廟已得到官方的認可。

三、醫藥神祭拜對中藥市場的影響

明代自洪武年間開始，國家要求地方官府沿襲前朝設惠民藥局，作為藥材儲存和為貧窮者治病的場所。成化十六年(1480)十一月，禮部要求天下各府州縣“今后惠民藥局俱要遵依洪武年間事理，豎立藥局，或庫出官錢，或量事區畫，收買藥材貯庫。凡貧民患病疾者，藥局官生實時用藥診治，勿令失所”，得到成化帝批準。(46)《修設惠民藥局[例]》，《皇明成化十六年條例》，抄本，無頁碼，臺北：傅斯年圖書館藏。自洪武至成化，國家為貧困者提供“用藥診治”，對普通大眾接受醫藥知識無疑有積極意義。截至嘉靖初，廣東幾乎每個縣都設立惠民藥局，(47)嘉靖《廣東通志初稿》卷10《公署》，《歷代廣東方志集成》省部第1冊，第201—220頁。如廣州府惠民藥局在“府城西，成化中建設，內外科醫者司局事，給價市藥儲劑，軍民病者皆得詣局請藥”。(48)嘉靖《廣東通志初稿》卷22《恤典》，《歷代廣東方志集成》省部第1冊，第404頁。此外，東莞、香山、龍川等縣皆設有惠民藥局，藥材則是“收買”，說明各地均有藥材市場，而且從“給價”來判斷，有著一定的市場網絡。

隨著醫藥知識的傳播，醫藥神廟增加了帶有盈利色彩的求簽請藥活動，民眾求藥簽以獲得醫藥神的庇佑，常見的有呂祖、佛祖、觀音等藥簽，如南?？h西樵山有奉祀呂祖的云泉仙館和存真仙館，故而以求呂祖藥簽為主，靠近省城廣州的花埭則以王大仙藥簽為主。

祈仙求藥者，多奉呂純陽為祖師，西樵白云洞其最著也。而省城花埭，獨祀王方平，稱為王大仙。凡有疾求醫，往往奇驗，以故搢紳士大夫多就之。而白云洞呂祖藥簽尤為平穩，每方一二味至四五味，每味四五分至四五錢而止。又分別男科、女科、幼科、眼科各類，方不離宗，藥無偏重。病以漸除，鮮有敗事。人或一次而預求三簽，亦從未有忽而用寒忽而用熱之謬。此蓋靈爽式憑非偶然也。(49)宣統《南?？h志》卷26《雜錄》，《歷代廣東方志集成》廣州府部第14冊，第519頁。

呂純陽是民間傳說中八仙之一的呂洞賓。宋代廣東已流傳呂洞賓治病的事跡，雷州天慶觀道士患病多年，時呂真人路過，命童子取水一杯，“起刮壁土至地上，擦身中垢膩，并以水搏和，捏為一小丸授道士”服用，病遂愈。(50)(宋)洪邁著，楊標點校：《夷堅志》卷50，重慶：重慶出版社1996年版，第351—352頁。上引史料中的王方平，則見于《三國志·虞翻傳》記載：“翻始欲送[王]朗到廣陵，朗惑王方平記，言：‘疾來邀我，南岳相求’，故遂南行。既至侯官，又欲投交州，翻諫朗曰：‘此妄書耳，交州無南岳，安所投乎？’乃止?！?51)(晉)陳壽：《三國志》卷57《吳書十二·虞翻傳》，北京：中華書局1999年版，第973頁。王方平在南方活動，《神仙傳》也有記載，王方平，東漢末“棄官入山修道”，常住昆侖山，“往來羅浮山”，以符幫人“消災治病”(52)(晉)葛洪撰，周國林譯：《神仙傳》卷3《王遠傳》，上海：上海古籍出版社1990年版，第16—19頁。。此也見證了嶺南醫藥與北方交流歷史的悠久，反映了魏晉時期王方平、葛洪等對嶺南醫學傳播的貢獻。

西樵山的呂祖藥簽對廣東中藥的發展產生過影響，傳說廣州老字號“陳李濟”的制藥人陳體全到西樵山禱告，就得到呂洞賓授書和草藥。

陳體全，南海人，家貧，性純孝。母病癱，三年不愈。體全露禱西樵山，凡五十余夜。遇采藥翁出籃中靑草一莖、《方書》一卷，授之曰：“嘉子純孝，草可療母疾；《方書》習之，一生衣食勿慮也。然利濟之心不可忘?！斌w全敬謹受教，歸進草汁，母病立瘳。勤誦《方書》，遂精岐黃，治病多奇效。手制丸藥，施濟貧病者，所賴存活無算。年九十余，無疾而終。子祖光、祖開皆以醫名于時。(53)道光《廣東通志》卷326《列傳五十九》，《歷代廣東方志集成》省部第20冊，第5180頁。

“采藥翁”應指呂祖。陳體全到西樵山為生病的母親采藥，偶得呂祖藥方，以此制藥丸，開設藥鋪，服務社會。據統計，現今廣東依然保留《孚佑帝君藥簽》《博濟仙方》等呂祖藥簽，且《博濟仙方》至少有8個版本。(54)游子安：《博濟仙方：清末以來嶺南地區仙方、善書與呂祖信仰》，《中國科技史雜志》2011年第A1期。呂祖藥簽伴隨著呂祖信仰的普及而在嶺南廣泛流行。

民眾祭拜的醫藥神多是歷史上的名醫，可能也摻雜了佛教治病療疾的傳說，誠如乾隆《番禺縣志》卷8《典禮》記載，“藥王廟祀古名醫，非藥王佛也”。(55)乾隆《番禺縣志》卷8《典禮·壇廟》，《歷代廣東方志集成》廣州府部第19冊，第118頁。所謂“藥王佛”是指佛教中以藥治眾生煩惱疾病的菩薩，在民間社會有廣泛的信仰圈，但強調的也是用藥。廟宇要滿足信眾祭拜時求藥的需求，就會與藥材市場發生交流，聯系到前述官府的惠民藥局從市場購買藥材，醫藥神廟也應從藥材市場購買，因此一些廟宇附近就形成了藥市，惠州府博羅縣羅浮山沖墟觀葛洪祠周圍就是著名藥市，據嘉靖《廣東通志初稿》記載：

仙丹灶在沖虛觀西北，又西北有石如槽曰藥槽，又有藥院、藥市。相傳葛稚川煉藥處灶傍土五色而有光。藥市有為鳥紅翠鳴，聲如搗藥，夜靜月明，響徹山谷，亦謂之搗藥禽。稚川居羅浮最久，從游者眾，乃置四庵：沖虛即南庵，舊有酥醪觀為北庵，白鶴觀為東庵，孤青觀為西庵。(56)嘉靖《廣東通志初稿》卷5《古跡》，《歷代廣東方志集成》省部第1冊，第116頁。

仙丹灶是葛洪煉丹之地，不遠處有藥院、藥市。前者應包括煉藥所需材料及制成品堆放處，藥市顯然指信眾祭拜時購買藥材形成的市場。有的藥市則以隱形方式存在于神廟中，如粵北山區大庾嶺附近南雄府保昌縣三皇廟，(57)嘉靖《南雄府志》卷下《公署》，《歷代廣東方志集成》南雄府部第1冊，第59頁。韶州府仁化縣亦有“三皇廟，在縣西一里縣街都”(58)嘉靖《仁化縣志》卷4《古跡》，《歷代廣東方志集成》韶州府部第6冊，第26頁。。廟與街都的勾連，暗示著有固定的市場。據嘉靖《南雄府志》在《食貨》中專列“藥部”記載：“黃蓮、蒼耳、香薷、當歸、扁豆、紫蘇、干葛、仙茅?！逼渲小跋擅背鲎员２?，學士張以寧作《雜說》如下：

庾嶺之巔，折而東有峰奇秀……相傳仙人葛洪煉丹之地。洪上升，棄余丹，生仙茅，葉似蘭，采以八月，濯以嶂下流泉，其白如玉，煉成丸，食之補益真氣。逾嶺而南為韶州，產鐘乳，人服食有功。醫者為余言：“鐘乳帶石，色青者為真，服之令人多病淋，功不若仙茅也?！薄赖兰缺?，人心多偽。醫者樂于賤價之易售，苦于多求之難應。故其劑品多贗而不真。就使其真，亦修治不如式，于功乎何有？(59)嘉靖《南雄府志》卷下《物產》，《歷代廣東方志集成》南雄部第1冊，第74頁。

在保昌縣的眾多藥材中，以仙茅和鐘乳最出名。因求者眾多，導致一些追逐利益的醫者以假充真，“賤價”售賣。這說明至少在明代服食藥物已成為風氣，且對藥材產地與采摘時節有了要求，“元明以后醫家對藥物的討論更注意產地對藥性與特別風土病療效的影響”(60)梁其姿：《面對疾?。簜鹘y中國社會的醫療觀念與組織》，北京：中國人民大學出版社2011年版，第245頁。。與此同時，這一區域的藥神廟數量也有所增加，如保昌縣的藥王廟，(61)乾隆《保昌縣志》卷5《寺觀》，《歷代廣東方志集成》南雄部第4冊，第324頁。韶州府連州的呂祖祠和藥王廟、仁化縣和曲江縣的藥王廟。(62)乾隆《連州志》卷8《寺觀》，《歷代廣東方志集成》韶州府部第2冊，第548頁；同治《韶州府志》卷19《壇廟》，韶州府部第3冊，第390頁；光緒《曲江縣志》卷6《廟》，韶州府部第4冊，第658頁。道光《廣東通志》卷152《壇廟八》，《歷代廣東方志集成》省部第17冊，第1495頁。一旦遭遇時疫，到廟求藥者眾多，如順德縣葛岸“昔有道人自云葛姓，游憩葛岸五岳神廟。旬時，鄉人病疫，道人以葛屑和藥療之，輒愈。求者日眾，題柱而去”(63)乾隆《順德縣志》卷16《雜志·祥異》，《歷代廣東方志集成》廣州府部第6冊，第26頁。。這里的“求”應包括求神和求藥，而藥則是變相售賣。葛姓道人應指葛洪，“葛仙洞在葛岸鄉。初有葛道人游卜煉藥，施病者立愈?！艘蔀楦鹬纱?。今丹井尚存，遇風雨有云氣”(64)咸豐《順德縣志》卷16《勝紀略·署宅》，《歷代廣東方志集成》廣州府部第7冊，第379頁。。葛岸鄉得名于葛洪煉藥，說明以藥治病的觀念得到普遍認同。

藥市是藥材流通的重要場地，也是廟會和藥材交易場所。晉代以來，葛洪在羅浮山煉丹，逐漸形成以朱明洞為中心的藥材交易集散地。明中期以后，隨著商品經濟的繁榮，藥商和醫者建立行會組織，供奉醫藥神明，(65)唐廷猷：《中國古代的藥市與當代的藥交會》，《中國藥學雜志》1997年第3期。藥商定期舉辦藥王廟會，活動內容豐富多彩，主要包括“祭拜藥王，藥王巡市，請班唱戲，廟會慶宴，藥材交易，切磋技藝，事務商討等”(66)唐廷猷：《中國藥業史》，北京：中國醫藥科技出版社2013年版，第365頁。。廟會期間，藥商祈求藥王保佑生意興隆，借機進行藥材交易，又利用民眾防病心理出售藥物，信眾本著藥神靈驗的初衷爭相購買。道光二十九年(1849)，時任湖南學政的番禺人梁同新(67)同治《番禺縣志》卷47《列傳十六》，《歷代廣東方志集成》廣州府部第20冊，第579頁。撰《敕封廣濟桐君廟碑》，除記述廣濟廟神祇桐君在鴉片戰爭中救護當地民眾外，還追述了桐君治病靈驗的故事：

謹按神桐君，黃帝時人，著《桐君藥錄》……今廟后大樹圍徑合抱，病者擷葉入煎，飲之輒疹。故災疹疾疫，祈禱者眾?！瓟蛋儆嗄?，廟貌赫赫……賜封廣濟。其明年新廟址，又明年告成?！懺唬骸呕时匏?，惟神司之。先醫陪位，惟神尸之。明季天啟，肇降此祠。桔柑柴胡，含甘吮滋。(68)(清)梁同新：《敕封廣濟桐君廟碑》，冼劍民、陳鴻鈞編：《廣州碑刻集》，廣州：廣東高等教育出版社2006年版，第488—489頁。

廣濟桐君是黃帝時期的醫者，其所著的《桐君藥錄》為歷代醫家接受。其廟后樹葉也成為治病的藥物，“病者擷葉入煎，飲之輒疹”。從銘文可知，祠廟至遲建于天啟年間，藥材則包括桔、柑、柴胡等。民眾祈禱者眾，而這些藥材也應該是從市場購買所得。

明代廣東藥材種類眾多，嘉靖《廣東通志初稿》卷31《土產·藥之屬》記載有陳皮、黃連、五加皮、黃精、何首烏、藿香等100多種，廣東藥材逐步走向各地，《金瓶梅》第一回西門慶父親西門達“原來走川廣販賣藥材，就在這清河縣前開著一個大大的生藥鋪，現住著門面五間到底七進的房子”(69)(明)蘭陵笑笑生著，杜維沫改編：《金瓶梅》，北京：書目文獻出版社1994年版，第1頁。。明代佛山梁仲弘蠟丸館研制兒科藥——抱龍丸“為天下所貴”(70)(清)屈大均：《廣東新語》卷15《貨語·琥珀》，北京：中華書局1985年版，第418頁。。清李調元說：“南方草木入藥者甚伙，市人制丸裹蠟，俗稱‘廣丸’，遠方攜用頗驗?！?71)(清)李調元：《南越筆記》卷5《蠟丸》，北京：《中華書局》1985年版，第83頁。明萬歷末，佛山人研制的風濕跌打藥酒——馮了性，專治風癱，“神效非?！?72)(清)鮑相璈著，梅啟照增輯，李世華校注：《驗方新編》，北京：中國中醫藥出版社1994年版，第240頁。。佛山藥行分工細化，鋪店增多，在百貨輻輳中“以藥材為首稱”，其中在豆豉巷從事參藥行就達近30家，并于乾隆三十二年(1767)建立了會館。(73)(清)陳炎宗：《參藥行碑記》，蔣祖緣等編：《明清佛山碑刻文獻經濟資料》，廣州：廣東人民出版社1987年版，第78—81頁。

四、仕宦渲染醫藥神功能及其信仰民俗化

明清王朝對基層社會掌控逐步加強，歷史悠久的醫藥神信仰也被納入法定祭祀體系，潛移默化地影響民眾，醫藥神信仰于是漸漸演變為民俗文化組成部分。

廣東仕宦在不斷修葺各地醫藥神廟時，還撰文對神明的靈應進行解讀，如南?？h佛山鎮醫靈廟，至少在明中葉前就被父老重修過，康熙三年(1664)再次重修，并豎立順德知縣趙鳴玉撰《修醫靈廟記》，從中可管窺醫靈廟在地方民眾中的影響：

自神農啜草辨性，保物濟用，以補救夫天地陰陽乖滲之氣，兩之以九竅之變，參之以九藏之動，而醫肇焉。由是人得是理物者，扁鵲、秦和；神得是物理者，有醫靈萬壽帝?！壑慊鸨榻?，功及生民，無往不在。然在禪山之華村里有帝廟，為靈更著。里之人祈賽者肩摩于道，凡負痛以叩于帝者，輒不惜調劑以度人厄?！瓘R之創不知昉自何年，昔之父老重修，迄今復百余載。風雨淅歷，榱桷湮頹。里之人食帝德，因念神庥。族兄秀日暨緣首冼應賡等集眾抒誠，命工丹雘，棟宇煥然?！书傞惿n首，時疾痛呼天，而天若弗及者，惟帝及之；童稚嬰兒，時疾痛呼父母，而父母弗及者，惟帝及之。將見夫陰陽乖沴之氣，天地之所不能，齊帝之力，皆有以補之，則帝之德蓋與二氣同不朽矣。(74)(清)趙鳴玉：《重修醫靈廟記》，黎志添、李靜：《廣州府道教廟宇碑刻集釋》，第972—973頁。

趙鳴玉為順治十八年(1661)順德知縣。(75)康熙《廣東通志》卷15《選舉》，《歷代廣東方志集成》省部第9冊，第1023頁。碑文中“百余載”顯示該廟建于明中葉之前，此次重修“里之人祈賽者肩摩于道”，顯然已成為官民合作的民俗文化，“廟里崇拜活動的實際組織工作交給了地方精英人物，他們有既得利益要與國家官員保持良好的關系。這一體系很靈活，足以讓在社會等級各層次上的人都可以建構他們自己對國家允準神靈的看法。換一種說法，國家鼓勵的是象征而不是信仰”(76)詹姆斯·沃森：《神的標準化：在中國南方沿海地區對崇拜天后的鼓勵(960—1960年)》，[美]韋思諦編，陳仲丹譯：《中國大眾宗教》，南京：江蘇人民出版社2006年版，第83頁。。廟宇供奉神靈就是這種象征。明清廣東官民在國家倡導下，致力于醫藥神廟的重修和改造，間接引導民眾將信仰歸入國家禮法允準的范圍內。

由于藥神廟既可以起到治療疾病的功能，又具有地方民俗文化的效應，于是地方士人對醫藥神廟修建頗有熱情，此從南海九江龍涌市“祀漢征士華陀”華先師廟得以說明。華先師廟建于乾隆年間，嘉慶已未(1799)重修，道光辛巳(1821)毀于司祝不謹，旋即建復。道光《南?？h志》的編纂者胡調徳撰《華先師廟碑記》云：

沙嘴、龍涌、新涌三社，地據鄉之上游，沿里海之西族處凡二千余家，公建祀神廟四，曰文武廟，曰華光廟，在沙嘴社；曰華先師廟，曰先鋒廟，在我龍涌社。而華先師廟宅三社之中，瀕海北向，其靈最著?！h近人士以疾病來禱者，每昧爽至，于日中篿珓之聲，肅肅橐橐，徹于道路，惟華先師神靈是乞。若赤子吁父。然得其匙藥勺水，病無不立愈者。昔人以先師姓名署廟，崇所主亦協眾志也。予考《后漢書》：華先師，名陀……精于方藥，多奇效……身之病也，得妙藥而即痊；……心之病也，此藥石、針灸所不能及?！璠廟]自創始迄今約歷六七十年?！裰亟ā瓘R東架木構板屋數椽，中分而異其門，北居司祝，南為禱方藥婦女肅容之所，示有別也。(77)宣統《南?？h志》卷6《建置·祠廟》，《歷代廣東方志集成》廣州府部第14冊，第186—187頁。

從碑記中的“藥水”“妙藥”等字眼可知，對華佗信奉除了求得心靈安慰外，更重要的還是求藥。祭拜者若“身之病也，得妙藥而即痊”，但“心之病也，此藥石、針灸所不能及”。所謂的心病則是要求民眾按國家要求去踐行“孝弟忠信”“禮義廉恥”，把儒家教化融入中醫“天人合一”“身心合一”的醫療觀中。

道光二十八年(1848)，南海隆津堡鄉紳李宗簡領頭在西樵山白云洞建云泉仙館，奉祀呂純陽先師。咸豐十年(1860)，時任陜甘提督學政馮贊勛撰《鼎建云泉仙館碑》碑記載：

[高士]祠右為逍遙臺，向祀純陽呂祖師。顧云洞為一樵之勝，而此臺尤一洞之奇，易其名曰接東樓。遠接東瀛，義蓋有取?！技?，醵金共議，于臺右蘊玉山房故基，鼎建云泉仙館……嘉慶丁卯年(1807)，顯跡清江，存活無算。經漕督奏請，敕加燮元贊運徽號，頒行天下，載在祀典。(78)(清)馮贊勛：《鼎建云泉仙館碑》，黎志添、李靜：《廣州府道教廟宇碑刻集釋》，第913—914頁。

“顯跡清江，存活無算”，說明呂祖治病靈驗，故信眾多?！拜d在祀典”則說明呂祖信仰受到官方認可。

光緒三十四年(1908)，番禺縣七星莊村民在信紳何焱樞、何維鏞倡導下，募捐重修醫靈古廟。據宣統元年(1909)無名氏撰《重修醫靈古廟碑記》記載：

醫果有靈乎？以人心之靈以為靈。人本誠心以求醫，醫與人心相感召，善者逾之，惡者置之，此醫之所以靈也。斯廟由來久矣，迨至光緒初年，蟲蟻剝蝕，棟宇傾頹，曾經眾善輸將，重修舊式?！璠光緒三十四年]幾欲倒毀。于是籌撥公款，鼎力捐簽，略改規模，復新廟貌，人心踴躍，靈貺畢臻，奠四境之安康，除一鄉之疹疾，醫實有靈，其在斯乎？是為引。(79)(清)無名氏：《重修醫靈古廟碑記》，冼劍民、陳鴻鈞編：《廣州碑刻集》，第499—500頁。

這次修建由“籌撥公款”加募捐，說明官府與民眾齊心重修。所謂“醫與人心相感召”，意在表明心誠則靈，“也蘊含著醫患配合，樹立患者信心、意志等問題”(80)徐燕琳：《廣州碑刻醫史文獻考述》，《中醫文獻雜志》2009年第1期。。

四會縣的醫靈廟在沙堤鋪一甲，相傳清初從南門內遷此。道光十九年(1839)重修，時人四會縣武舉人李善元為之作記：

蓋聞天有六氣，降生五味，發為五聲。五味養人之陰，五聲養人之陽。食味別聲，血氣之所以和平也。然而淫則生六病，彼蒼亦無可如何？于是古之帝皇乃為之醫藥而療治之，使在天者雖有晦明風雨之愆，而在人者均無夭札疾癘之患，醫之所系大矣哉?！赜嗅t靈大帝及華陀先師廟，在南門外?！瓏跏歼w建于此。殿宇湫隘，歷年復久，朽蠹堪虞。道光已亥(1839)，南門外之紳耆倡而重修之?！謬L論之當世之廟，其為醫而設者有藥王大帝廟，有醫靈大帝廟，有華陀先師廟。華陀，生于漢末，人皆知之。二帝則未有能辨其時代者。嘗考邃古之初，民皆鮮食，至燧人氏始為火食，而疾病亦因之而生。于是神農乃嘗百草，為民治病，則所謂藥王大帝者，即炎帝神農氏之神也。又嘗讀《素問》《難經》，觀黃帝與其臣岐伯、雷公所論列，備詳針灸之法。然則所謂醫靈大帝者，即黃帝轅氏之神也。(81)光緒《四會縣志》卷2《建置·廟壇》，《歷代廣東方志集成》肇慶府部第18冊，第183頁。

碑記顯示，黃帝是醫靈大帝，神農是藥王大帝，華佗是先師，他們都是醫者，或針灸或賜藥，即以“醫藥而療治”病人。清中葉廣東士人對醫藥神的解讀，對民眾祭拜醫藥神不僅有心理慰藉，而且會有求藥的沖動。他們相信在廟會特殊的日子里祭祀醫藥神會格外靈驗。

由于醫藥神具有治病施藥的功能，隨著士大夫宣傳而不斷深入民心，在供奉三皇及歷代先醫之外，具有當地民俗特色的醫藥神也被創造出來，成為求醫問藥的好去處。廣州府番禺縣的御傘靈誕，相傳戴姓村民于夏收某日午餐后，靠在御傘嶺樹下去世：

后人便為其建一小廟供奉其偶像，每年農歷正月二十日為誕期。后又有人說他能為百姓解除疾患，于是便又有病者家屬將其偶像抬到病榻前扶乩開方“治病”。村人為慶祝他的誕期，在其誕期前幾天隆重地舉行投勝燈、燒花炮、唱八音、請“過山班”演戲等活動。(82)廣州市白云區方志辦編：《廣州市白云區志》，廣州：廣東人民出版社2001年版，第1047頁。

“治病”與“投勝燈、燒花炮、唱八音”等活動聯系起來，說明醫藥神信仰在當地已成為民俗活動，這反過來又推動了醫藥知識的傳播。南?？h也有類似于“御靈傘”治病的故事：

咸豐間，有余氏女者，亦下金甌人，為魅所祟。魅托言觀音大士云：此女有佛性，收為弟子，改名妙歡。女為所蠱，決意皈依，辟谷不食，日尪瘠遂死。假鬼神漁利者言：此女已證果，葬者遺蛻耳，墳前土能治病。由是近而順德各鄉，遠而省佛，畫船絡繹于河濱，艷服膜拜于冢畔。(83)同治《南?？h志》卷22《列傳》，《歷代廣東方志集成》廣州府部第11冊，第694頁。

御傘靈和妙歡女生前都是地方上的普通人，都是在機緣巧合之下“升仙”，均在一定范圍內受人膜拜，扮演著治病的角色，顯示巫術在廣東診療的民俗文化中印記深刻。

結 語

嶺南自秦漢被中原王朝納入統一版圖，其“俗鬼”形象即印入中原士人的腦海中。魏晉以來，隨著葛洪等醫家進入廣東煉丹，用藥與巫覡兼容并存；唐宋時期，一批官員被貶嶺南，嘗試用行政與教化等手段改變當地巫覡現象，同時采取投藥方式推廣中醫藥知識，并建設醫療機構給貧困者施醫用藥，上層仕宦利用自身的資源逐漸改變底層民眾的“俗鬼”心理；與此同時，官府還利用廣東“俗鬼”的慣習，順勢而為，自唐代以來，在葛洪煉丹地建立了祭祀葛洪夫婦的廟宇，潛移默化地引導人們求醫問藥。通過建立具有教化色彩的醫藥神廟，將求藥與神明信仰結合起來，逐漸改變廣東重巫治病的傳統，用藥在民眾日常疾病治療中漸占上風。元代立法祭祀醫藥神三皇，醫藥神信仰進一步普及。明清時期，隨著王朝國家對廣東控制的強化，仕宦在州縣建設惠民藥局，又在各地建立醫學、培養人才，意味著國家運用行政手段加強在廣東推行醫藥的活動。(84)劉正剛、郭文宇：《明代地方醫學的教育功能：以廣東為例》，《南京中醫藥大學學報》(社會科學版)2009年第3期。在國家層面的推崇和士紳階層的引導等多種合力作用下，醫藥神信仰在廣東各地均得到擴展，各地仕宦倡導重修或新建醫藥神廟，為之捐資或撰寫碑文，渲染醫藥神的靈應，并巧妙地將求藥簽融入人們的祭拜活動中。民眾在醫藥神信仰的過程中，既滿足了日常禱疾的心靈慰藉需要，又求得藥簽進行食藥治療，進而刺激了廣東藥材買賣的活躍。廣東濃郁的商業氛圍，促使藥商在經營中不斷細化藥行，他們主動發起醫藥神廟會，通過祭拜活動將心理層面的暗示和銷售藥材的服用結合起來，進一步推動醫藥在日常治療中的深入擴張。在疾病診療過程中，醫藥推廣與神明信仰看似矛盾，但卻被廣東仕宦巧妙地糅合起來，并制造了以醫藥神廟為中心的診療與教化共存的民俗文化，充分顯示了仕宦利用自身的話語權在傳統社會自上而下推廣中藥所取得的成效。

作者貢獻度說明：劉正剛，負責理論分析與概念化、實證分析與結果論證；賀智宏，負責文獻綜述的撰寫，參與資料的搜集與校對。