三晉賢臣神圣化發展軌跡中的異質性特征
——以民間竇犨和狐突信仰的傳播為例

趙振煥

（新疆社會科學院 宗教研究院， 新疆 烏魯木齊 830011）

同為春秋時期晉國肱骨之臣， 秉持高潔品格的狐突和竇犨皆慘遭殺害， 但都在歷代官民推崇下逐漸神化， 演變為具有相同特色的地方職能神。學界從建筑學、 文物旅游和戲劇藝術、 民俗等角度研究兩位神祇， 但涉及宗教信仰的論著依然有限①與文物建筑和旅游相關的有王芳的碩士論文《竇大夫祠碑刻文物考察與古祠保護開發研究》、黃靜靜的碩士論文《竇大夫祠古祠建筑形態分析》、李薈的《太原竇大夫祠獻亭藻井初探》、江濤的《太原竇大夫祠古代水利碑刻考述》和張勇等人的《清徐狐突廟建筑藝術特色探析》、張玲的《狐突建筑考略》等；民俗、藝術方面則有張彩云的《山西太原竇大夫祠祈雨民俗研究》、雷桂萍的《山西太原竇大夫祠劇場考論》和李小溪的碩士論文《山西狐爺山狐突信仰研究》等。， 尤其未關注到兩種信仰的建立和傳播引發了相異地域信仰文化的塑造。因此， 本文擬從宗教學、 歷史學等角度分析這一信仰傳播現象， 探討士庶觀念與宗教信仰在民間習俗發展過程中引發的認同差異。

1 祠碑傳載中的歷史

狐突、 竇犨皆春秋時晉國大夫， 狐突， 戎狄民族， 字伯行， 晉文公外祖父?！蹲髠鳌べ夜辍份d：“子毛及偃從重耳在秦， 弗召。冬， 懷公執狐突， 曰：‘子來則免?！瘜υ唬骸又苁?， 父教之忠，古之制也……今臣之子， 名在重耳， 有年數矣。若又召之， 教之貳也。父教子貳， 何以事君？’”［1］402-403因縱子隨重耳流亡， 并勸誡兩人務必忠貞不二， 為懷公所害； 竇犨記載散見于《史記》《國語》［2］331， 其字鳴犢， 生卒年不詳， 趙簡子臣， 封地在古狼孟邑（即今太原陽曲縣）?！翱鬃蛹炔坏糜糜谛l， 將西見趙簡子。至于河而聞竇鳴犢、 舜華之死也， 臨河而嘆曰：‘美哉水， 洋洋乎！丘之不濟此， 命也夫！’子貢趨而進曰：‘敢問何謂也？’孔子曰：‘竇鳴犢、 舜華，晉國之賢大夫也。趙簡子未得志之時， 須此兩人而后從政； 及其已得志， 殺之乃從政?！保?］1926他廣施仁政， 曾在黃寨開渠， 主張道德教化， 體恤百姓， 反對苛政刑殺和晉國分裂， 終因“不識時務”被趙簡子殺害。圍繞兩位人物， 晉人通過修祠建廟、 樹碑立石等方式傳載事跡， 歷史人物的神圣化即在此過程中完成。

竇大夫祠， 又稱英濟祠、 烈石神祠， 位于太原西北上蘭村。始建年代不詳， 但從唐人李頻（818 年—876 年）《游烈石詩》［4］149判斷， 其興建歷史當早于晚唐。因汾水泛濫， 宋時祠廟被整體搬遷，元代整體重建， 明清亦多修繕， 終成如今格局。2001 年， 竇大夫祠被列為第五批全國重點文物保護單位。竇大夫祠是山西民間信仰場所中由自然崇拜向神靈崇拜演變的典型代表之一。祠廟原為祭祀烈石山神地， 后結合史傳中對竇犨的贊頌及其“能興云雨”神跡， 逐漸具有宗教傾向， 使其變為人格化的職能神， 以致后世忘記其本名而直呼“烈石大王”［5］614。明永樂版《太原府志》載：“英濟侯廟， 在縣西北四十里北蘭村列石谷口。本趙簡子臣竇犨鳴犢也， 宋封英濟侯， 元至元三年重建， 歲旱祈禱。國朝洪武四年改稱晉竇鳴犢之神， 歲時致祭?！保?］80宋元豐八年（1085 年）②一說大觀元年，即1107 年。， 因其禱雨靈應被封為“英濟侯”， 取“生而英， 靈死而濟物”意， 正式列入祀典。元《英濟侯感應記》碑記載“宋元豐八年（1085 年）六月廿四日汾水漲溢， 遂易今廟， 邦人祈求， 屢獲感應”說明竇大夫在民間已成為雨神。至明代， 由雨神轉為水神。明代在雨神基礎上， 賦予了他水源分配的職能， 洪武三年（1370 年）改“晉大夫竇鳴犢之神”， 并規定每年四月初五為官祭［7］386。光緒五年（1879 年）再加封“靈佑顯應”， 命當地官員在歲時節令祭祀［8］。故竇大夫祠也成為當地祭水、 雩祭的重要場所。祭祀分官民兩類， 又以民間為主， 所以祠堂布局和規模都與民眾需求緊密相關［9］304-305。

竇大夫祠存有大量石刻碑銘， 方志也有相關文字。以官方為中心的宗教信仰內容占大半， 其余則是由鄉民和地方士紳在風俗建設、 贍地捐修等方面的功德記載。祠內現存歷代碑刻二十通， 分列于后殿前屋檐兩側， 與祈雨相關的約六通， 以下從內容來探討信仰中的靈驗感應。 《英濟侯禱雨感應碑記》在金大定二年（1162 年）由縣令史純撰文， 元代已遺失， 清嘉慶時復刻之。由“春秋時趙簡子臣，姓竇名犨字鳴犢， 與舜華齊名。生而烈直， 志比秋霜， 死亦英靈， 能興云雨， 里人故立祠祀焉……若時亢旱， 則吏民祈禱， 無不感應， 加以鄰道之人，亢陽愆歲， 則不遠千里， 扶老攜幼， 奉香火、 修禮儀， 俯伏祠下， 恭虔請水， 起之時， 到之日， 無不雨足”［10］直言竇犨生前死后影響， 最終得出“濟物之功不在汾陽昭濟之下”“一境之內， 鄰道之民莫不仰賴”［10］的重要結論?，F任官員別地祈禱無果后， 在竇大夫祠焚香祝禱， 文獻記載：“恭禱祠下， 焚香奠拜， 禮未畢而奔云涌霧， 蔽蒼昊伏光景， 遍滿山谷。須臾雨澤霈， 比及還城三十里間， 如線不絕。抵暮， 猛若翻盆。拂旦， 則天氣廓清， 云收大野。由是嘉谷奮興， 根葉潤澤， 引莖拔橞， 不失時宜。萬眾熙熙， 歡聲洋溢于郊外?！保?0］通過祈雨前后的對比， 突出表現竇大夫的“賢德”神性。元至正八年（1348 年），《冀寧監郡朝列公禱雨感應頌》碑記述官員多次“詣祠行雩禱禮”［11］5-7并屢次應驗， 認為誠心的人與神之間存在“幽明感通之妙”［9］5-7?，F任官員才履職就遇大旱， 于是“復至祠所如前禮， 且奉靈泉朝夕拜祝。不尋浹獲霖雨之應， 境內賴以活”［11］5-7。次年同一時期， “恒旸稍愆， 公告焉， 雨之至若取攜而易者”［11］5-7， 人神交感下五谷豐登， 將竇犨視作地方保護神， 人民得以教化的同時， 還借“省躬自責情傷悲”［11］5-7為當政者頌德。明正統元年（1436 年）， 晉豫巡撫于謙借《易經》“神”“誠”的體用關系撰《列石祠祈雨感應碑》， 說明竇大夫利國庇民。于謙強調官員應“以救災恤患為務”而祝禱， 神靈才能“轉亢旱而為豐穰”［11］13-16。景泰六年（1455年）， 《烈石禱雨感應記》都察院僉都御史蕭啟聯系《周易·說卦》“山澤通氣”理論觀察祠廟所在地。從先后兩次祈雨應驗指出降雨源自人的祈禱、 陰陽與山澤之氣相互感應， 表現神靈的玄妙； 再進一步將求雨得雨和不徇私為己、 執政為公、 勤政愛民相聯系， 突出端正人心的重要性［11］17-18。雍正七年（1729年）， 《晉賢大夫英濟侯竇公廟祭文》雖未描寫祭祀場面， 卻可以直觀地從“驅旱魃”“風云響”中了解竇公潤澤禾苗的神通。同治二年（1863 年）， 《英濟侯廟重修碑記》言及能被立廟者定有大功德， 但因遭忌罹禍， 當“為人情所哀”［11］142-143， 竇犨生前賢德，死后仍惠澤萬民。成化時， 山西按察司提督學校僉事胡謐撰寫《竇大夫祠祈雨告文》以官方口吻， 將神靈置于官吏之上， 針對當年多次“禱而未應”， 抱怨竇大夫作為神靈僅享受供奉卻無視百姓生死， 與“神”聰明正直之定義相違背。官員的過失不應傷及無辜百姓， 賞罰并行不悖才是神的職責［12］。其余諸碑內容多為重修重建的捐修頌德碑記， 幾無涉及祈雨祭祀等事， 故此不贅述。

狐突廟廣泛地分布于山西中部多地， 甚至遠播河北等地， 幾乎每座祠廟中都有文字記錄該信仰的起源與發展， 而且從各地對建筑頻繁的重新修葺來看， 足以說明狐突信仰的繁榮。

遍布三晉的狐突廟中碑刻豐富， 清徐西馬峪狐突廟作為現存涉及信仰碑刻最多的場所， 具有典型性［13］232。元至元二十六年（1289 年）， 《重修利應侯神像碑銘》載有此前造像師對狐突一知半解， 因禱雨感應神跡， 故將其塑成龍形。村中進士將其改塑后更具威儀。至元三十年（1293 年）， 《敬神昭驗之碑》是祈雨應驗紀念碑。明永樂十四年（1416 年），《重修利應侯廟記》稱狐突為“忠賢烈士”， 能御災捍患、 興利除害， 每次祭祀都追緬古今功績。因此，希望修葺舊廟， 再請本地比丘尼駐守。正統十四年（1449 年）， 《重修利應侯廟碑記》記錄兩年前本郡耆老對祠廟、 神像修繕， 并請文水金相禪寺僧人至此。碑后題“求風得風， 求雨得雨”八字， 同樣顯示出狐突信仰的祈雨功能。清乾隆二十九年（1764年）， 《重修狐神廟碑記》先介紹主神， 再說明先前重修經歷?！按藦R乃禱雨之所”“每遇旱魃之年， 邑侯之來守是邦者， 往往率諸父老， 禱雨于斯， 隨求隨應”明確狐突因忠君庇民， 聰明正直而成神， 絕不是淫祠， 定不能使其頹敗。③該碑位于太原市清徐縣西馬峪村北狐突廟內。光緒十八年（1892年）， 《重修利應侯狐神祠記》強調“忠孝節義”， “遇旱禱之日， 宰斯邑者或拜禱于此祠， 或迎駕于公所……而甘霖甘澎， 即時顯應”史上神跡皆有據可查，如今面臨坍塌風險， 必須修廢補缺。寺內鐵鐘嘉靖十四年（1535 年）鑄成， 其上銘刻正德十五年（1520年）重修利應侯廟， 并說明此地元代以前本是普信寺院［14］183。

古交北社村利應侯祠《重修利應侯廟碑記》康熙四十六年（1707 年）勒石， 言狐突生前忠君教子死后成神， 又因降雨潤民得以建廟立祠， 在千佛寺僧眾與合村善人主持下修廟塑像［15］39。乾隆四十一年（1776 年）， 《新建狐神廟碑記》贊頌狐突“丹心忠氣”， 百姓“共沐庇庥之德， 均沾雨露之恩”“鄉人求風求雨多有靈驗”在獲得捐地后建廟， 藉此安撫神靈， 祈求繼續庇佑萬民［15］87。郭家梁村東馬鞍山狐大夫廟雍正三年（1725 年）， 《馬鞍山□□④文中□表示碑文中所殘缺的文字。狐大夫廟碑記》載“□值亢□， 禱于大夫……甘霖立沛”。該碑記因祠廟遭火災新修而作［15］53。該地區的狐神廟出資者全為本地村民， 且有寺廟參與。

河北涉縣井店村《利應侯神廟碑記》書于至元十三年（1276 年）， 碑文撰寫者⑤縣志標注作者為顏之啟，但其僅作碑名，實際撰文者為本縣儒學教諭張□。說明享受祭祀神靈的特點“世有超千祀而挺生， 奮百代而特立者， 大概有三： 一曰神以燭機； 二曰忠以事上； 三曰義以扶教”［16］60-61， 而狐突完美契合［17］。

兩種信仰的碑刻存在數量、 碑名與書寫內容上的差異： 竇大夫祠中僅有六塊涉及信仰， 且撰文者都有朝廷正式官職， 內容極少描寫祭祀儀式， 但會從儒學“神、 官、 民”等角度對官方祭祀對象的靈驗感應歌功頌德； 狐突信仰的碑刻內容相對更多， 碑記實際撰文者多本地舉子文人， 其余則是主管教育人員， 在任知縣等則甚少提及， 內容方面更偏重為了神祇保佑而對此廟進行修繕的記錄。從上述差異看， 晉中及附近百姓將兩位歷史人物逐漸神化成具有司雨職能的角色， 通過他們想要達到風調雨順、 安居樂業和萬事順遂等樸素之目的， 其本質同上層的統治目的相一致， 逐漸與主流的儒家思維產生聯系。這一由人到神的碑刻傳載歷程， 不僅深刻地反映了民間信仰的萌發與昌盛的發展歷史， 也彰顯了中華傳統精神文化對信仰內核的創新改造， 更是中下層社會成員心理文化構建的側面表達。

2 地域化信仰的傳播流布

狐突和竇犨同為晉國大夫， 皆因主政者的迫害而殞命， 宋時都被敕封成為官方允許祭祀的民間信仰神祇， 具有相同職能， 且此后繼續接受官方與民間的雙重肯定。在大背景幾近一致的情況下， 信仰的傳播流布及其文化環境建設卻產生了較大差別。

首先， 兩者傳播地區存在明顯差異。與僅有一處的竇大夫祠相比， 狐突信仰傳播則更廣泛， 祠廟也遍布省內外。狐突信仰以狐突父子為崇拜對象， 交城西北馬鞍山（狐突山）為中心向外擴散， 包含山西二十多處祠廟場所， 更甚可達河北、 河南⑥河南滎陽有狐神信仰，但史志文獻并無記錄，因王村鄉西胡固村南有狐偃墓，故此應當與狐突無關。［18］17-21等地。晉文公即位后， 為紀念狐突將其重新葬于封地； 至宋景祐三年（1036 年）⑦一說徽宗大觀二年（1108 年），來源《馬鞍山□□狐大夫廟碑記》。［15］53-54， 賜額“忠惠”； 宣和五年（1123 年）， 封“利應侯”； 后又封“護國利應侯”； 光緒四年（1878 年）， 山西巡撫汪國荃上奏加“靈弼”， 至此狐突因忠貞不二與普澤萬民成為“靈弼忠惠護國利應侯”。整理史志文獻后發現， 祠廟主要集中于太原府核心區域， 特別是太原盆地， 而陽曲、 文水及古交等地狐突廟數量遠勝于交城， 并且清徐西馬峪狐突廟（宋至清）、 平遙郝洞利應侯廟（元）由于歷史文化價值已列為第六批全國重點文物保護單位［19］。清徐狐突廟是坐北朝南的兩進院落， 建于金明昌元年（1190 年），元至元二十六年（1289 年）重修， 明嘉靖十四年（1535年）增補擴建。獻殿山墻繪有利應侯布雨、 回宮圖兩幅， 正殿中央為狐突夫婦坐像， 左右配殿塑有黑、 白龍王夫婦像。

其次， 祠廟數量與地域分布差異背后隱藏著信仰文化歸屬心理與角色認同意識。雖同為晉國大夫， 但狐突在晉國第十九任君主獻公時， 竇犨則在一個半世紀后定公時。狐突與晉國同出一脈， 又因將兩女嫁與獻公而出仕， 作為晉文公外祖父， 地位顯赫， 死后的祭祀歸葬充分彰顯紀念意義。其子在重耳出逃、 輔政期間立下“萬世之功”［3］2013， 為文公稱霸奠定基礎， 乃至其孫依舊身居高位。然竇犨身世不可考， 魯定公十三年（公元前497 年）正卿趙簡子為范氏、 中行氏攻擊， 逃往封邑晉陽［1］1772-1774。在聯合魏、 韓和智伯后， 返晉并由此專權， 哀公三年（公元前492 年）為討伐范氏將家臣竇犨、 舜華殺害［1］1810。尋遍史書， 除殺害此二人和建造晉陽城的尹鐸外， 趙鞅禮賢下士， 為趙國打下堅實根基， 幾乎是一位沒有污點的正面人物。

以此兩個角度考察發現， 狐突出身較高， 時間更早， 且擁有當時君主的敬仰和后世帝王的推崇，狐突信仰更具崇高性和教化意義。

最后， 文字記錄的多少與加封先后具有歷史抉擇與時代因素。記載兩人的文獻， 竇犨遠遜于狐突。竇犨因趙簡子和孔子才得以在歷史中流傳， 特別是“孔子回車”的影響力導致其被賦予更多的儒學內涵， “國教精神必須滲透到每一種民間宗教中去”［20］4， 這在后世頌德贊文的遣詞造句中充分體現， 因此， 關聯性及儒家重視現實社會、 淡化宗教色彩的特征， 必然導致基層信仰群體的減少。此外， 竇犨所體現出的精神特質并非無可替代， 趙世瑜分析晉東南孔廟時認為其形象已完全被孔子所掩蓋。［21］

從現存金石、 方志看， 北宋中后期是二人超凡入圣的轉折， 并正式列入國家祀典， 具有了合法性。但二者最早加封時間不同： 狐突在《山西志輯要》中記錄為“宋景祐中（1034 年—1038 年）賜額曰‘忠惠’”［22］16， 而竇犨則在元豐八年（1085 年）， 這可能會對民間的接受造成影響。再看封號與等級， 雖皆止步于“侯”， 乾隆版《武鄉縣志》卻將狐突稱為“顯濟王”， 將其直接連升兩級。 “英濟”與“忠惠”具有兩層含義， 且歷次加封后， 狐突終多出“護國”兩字。記錄的史籍雖大體相似， 但狐突的文字卻極為豐富， 這也促使其忠貞形象更加立體突出， 竇犨則略顯單薄扁平。

3 相異信仰文化構建的觀念淵源與思維意識

在文本之外， 還可以從宗教信仰與民間傳說、社會互動等層面分析狐突、 竇犨信仰文化環境構建過程的差異化特征。

3.1 作為根本判斷的靈驗性

狐突和竇犨是山西地區雨（水）神體系中由賢臣神圣化而成人格神的代表。楊慶堃認為， 這種信仰可以用來強化普遍道德和政治倫理價值， 但由于擁有的超自然力量， 導致政治性變得不明顯［23］119。這或許也是國家對此類信仰敕封和祭祀的原因， 意欲借此始終占領民間信仰中的主導地位。

兩大信仰典型共性在于祈雨降水等解決農業災害的能力， 自然環境惡劣固然是最客觀因素， 但生產力和認知水平也是重要原因， 所以， 民國版《徐溝縣志》說：“縣境先哲之狐突……為晉國賢者，而民妄以為雨神?！保?4］281這也就是為什么“在宗教之上， 中國百姓的眼光是關注著土地的”［25］219-220。信仰傳播是多種力量相互作用的結果， 中國民間信仰的最大特點是功利性， 即靈驗與否會對神靈的信奉形成決定性的價值判斷。

靈驗與否有跡可循， 主要體現在以下兩個方面： 一是祠廟內部塑像與壁畫存在差異。一則竇大夫祠內僅有竇犨坐像， 而狐突廟或主殿供奉狐突及其親屬像， 或位主殿配享乃至配殿； 一則狐突廟常出現龍王塑像壁畫（如文水、 清徐、 交城、 平定和懷來等地）， 但竇大夫祠并無此現象。傳說狐突本龍神， 這將自然神和人格神相融合， 更具神秘性， 又保證原型的政治意義。其二是相關的碑文及文獻記載。結合前文記述的祈雨過程， 發現狐突無求雨不得文字， 以至于出現“遇雨旸不時， 亢陽漸甚， 民輒禱， 禱輒應， 如子弟之呼父兄”［15］113的表述。竇大夫祠在明《祈雨告文》中則有明確的失敗記錄：“茲者天久不雨， 禱而未應， 固吾吏失職以千， 陰陽之和卒難回譴。然神獨忍生視無辜之民日就稿瘁，而不矜念之哉。夫聰明正直之謂神， 禱而不應何謂聰明， 譴及無辜何謂正直?！保?2］通過對“神”的概念從信仰的角度加以限定， 即聰明與正直合二為一。在有求必應和慈悲仁愛的同時能夠懲罰有罪之人才是真神。

3.2 民間傳說故事的社會影響

信仰以神圣敘事的方式在民間社會發揮作用，民間傳說和信仰之間相互促進， 共同影響社會風俗的發展和傳承［26］。

狐突傳說根據主旨可分六類， 除生平經歷， 其他主要圍繞懲惡揚善、 為民解憂及上述神龍傳說［27］。民間傳說廣泛流布于山西中部， 促進了狐突由雨神向地方保護神過渡［28］， 甚至使男性神祇具有求子功能， 竇大夫作為祈雨之神， 也是渠水之神，寒泉具有治百病一說， 狐突與竇犨相較職能范圍更為廣泛， 還隱含著民間教化的功能。有文字記述，狐突能感應身處異鄉的晉地百姓， 并對其提供幫助。相傳在宋代， 文水胡姓商人曾供奉交城狐爺廟， 后在揚州販貨時因客棧失火意外將貨物付之一炬， 淪落街頭偶遇一位自稱交城老鄉的紅臉老人，騎馬夜奔三千里將其載回家鄉， 后知此老人即是狐神。更有傳說因狐神祈雨靈驗導致一名富家千金觀看游巡隊伍失足墜落， 而將其稱作狐娘娘轉世，塑像于狐突廟中。這充分體現了人格神的特征， 人性與神性的和諧一致。再者， 對鄉村民俗形成規范作用的約束有《村規碑》， 還包括經濟社會發展層面的《菜市碑》以及捐助地產的《養贍地畝碑記》等， 這些內容從市場交易、 鄉村精神文化建設和團結鄉里等方面有重大意義， 或許會對信仰主要擴散區在明清時期“忠義誠信”“團結進取”“樂善好施”的晉商精神發展產生影響。宗教是一種特殊的文化體系和文化現象， 對人類心理和文化的調整， 表現出了宗教信仰具有的文化和經濟功能， 甚至在交城地區形成了流傳千年的民俗音樂舞蹈形式——狐公鼓，這是由于狐突死后百姓多次感應祈雨過程中所表演的文化儀式。

3.3 民間干預及宗教間互動

竇犨祠廟限于封邑， 汾河進入太原盆地首站即竇大夫祠， 故獻殿有“靈濟汾源”匾， 作為農耕文明主陣地， 對水源有極大的渴望。因此， 有人認為竇祠位于汾水出山之地， 或與其生前興修水利相關［11］142-143。從時間判斷， 自雍正始有修繕類碑刻，且民間參與增多［29］。此時， 竇大夫祠或不再作為雩祭主場所， 演變為由地方鄉紳或知識分子主導的人情社交地， 信仰意蘊已經淪為外在的象征性陪襯，借捐資行為來體現個人目的。 “地方士紳無意或有意地通過使用中央的標簽而宣稱正統， 來掩護地方習俗從而使地方習俗合法化的做法?！保?0-31］

竇大夫祠碑記更多體現官方存在， 具有政治倫理象征意義。而狐突封地與信仰核心區是以馬鞍山為中心的廣袤山地平原， 包括陽曲在內， 狐突廟數量仍占據上風。在我國非物質文化遺產的分類中， 民間文學是重要組成部分， 中外各國研究學者針對民間傳說的內容和形式提出了許多新理論， 如日本學者柳田國男的“傳說核”［32］1-12、 我國民俗學家烏丙安的“傳說圈”［33］以及顧希佳的“傳說群”［34］等，都為深入挖掘傳說學的文化價值產生重要影響。狐突信仰則依據歷史文化、 地緣觀念、 民族信仰，特別是實物遺存（即所強調的“可信物”）， 由民間自發， 特別是鄉規民約， 不僅有道德教化作用， 還使地方鄉紳成為平民和官員之間的紐帶［35］79。廟會是民間信仰的重要組成部分， 狐突信仰文化圈內的村民大多在狐突誕辰七月十五前后進行廟會活動， 如交城農歷七月十四“抬狐神”活動， 而上蘭村卻并不存在此類情況， 足見村民未將本地信仰置于首位。

此外， 僧人的記載也有助于對狐突廟所在地的社會互動進行研究。兩種信仰雖都將僧尼計入功德名， 但清徐、 古交等地卻在碑銘正文詳細描述原委， 如古交北社村利應侯祠前為僧人普林與施主新修樂殿， 后請千佛寺普定主持并重修， 清源利應侯廟距離證覺庵不遠， 故此村民延請師太派遣徒弟駐守該廟， 并能順便看守祭奠尼庵墳塋， 如此實在兩全其美。另外， 古交安家溝村狐神廟還配置有觀音堂， 使神之“忠烈”與佛之“慈悲”相輔相成。這不僅說明佛教對民間信仰形成發展過程具有重大影響，還體現出宋代以后， 特別是明清佛教頹勢與依附性， 民間小廟主持者宗教理論基礎較差， 亦或為生計謀取利益等原因， 供奉的神祇系統逐漸龐雜混亂， 為民間信仰的傳播和發展提供了重要的養分，同時也為其注入巨大的活力。另外， 因北方農村信仰中普遍存在狐貍崇拜， 自唐以來， 明清時期相關題材的文學和傳說更是盛極一時， 這導致狐爺和狐仙此種“淫祀”相混淆， 有的地方甚至在當代還新建狐仙廟， 而有狐仙扶乩、 靈媒活動也推動祠廟的香火鼎盛， 狐突廟卻愈發門可羅雀［36］86-87， 后世中國民俗文化相關研究成果在廟祀角度上對二者未加仔細區分［37］80， 故在以上諸因素之下， 不僅促使民間信仰層次再次下沉， 也加劇了狐突信仰的衰落。

兩種民間信仰在文化構建過程中出現了較大的差異， 最重要的是其靈驗性的確認， 這是信仰者出于功利主義的心理特征， 傳說故事來自于口耳相傳， 同樣也是人民群眾所創造的“歷史”。官紳階層積極參與信仰活動的目的則是力圖通過干預加深彼此之間的聯系， 佛教和民間信仰兩者界限的逐漸模糊， 也是中國各類信仰在衰落階段互相吸收借鑒， 增強自身實力的必經之路。民間信仰對社會整合、 協調控制等方面起到了積極的作用， 這是宗教的正向功能， 但同時因為愚昧無知而出現的迷信鬼神、 對抗科學行為則是其保守性特征。

4 結 語

梁啟超強調， 中國人所祭祀的神靈普遍是由人類所演變而來的， 此一類的信仰或許并不足以稱作“宗教”， 更重要的是崇尚、 感恩神靈生前所做貢獻的觀念［38］203。兩種信仰都源于賢臣崇拜， 隨著時間推移下沉為具有極強功利性的民間信仰， 這與相對正式、 傳統的佛道等宗教崇拜對象和目的有較大區別， 這也是此類信仰中神人關系演變的一大特征。

考察比較狐突、 竇犨信仰的傳播嬗變發現， 即使具有相同背景的同類職能神， 在其信仰文化建設過程中也會產生極大差異。通過對身份地位、 歷史記載、 靈驗性、 職能擴散以及社會活動中的角色分析， 狐突信仰文化圈之所以能成功建構， 具有內外兩重因素， 前四種條件與狐突自身相關， 而最后的社會性條件則是官方崇拜與民間崇拜的較量， 看似世俗性的、 底層性的社群團體成為主導， 但最后的成功者依然是國家道德監控， 因為此類由官方賜予合法性的神祇本就是以民間面貌來服務于倫理政治秩序的?？傊?， 民間信仰本身是一種民間權力，它可以形成具有半制度化的非官方宗教， 也能上升發展為一種國家權力， 為國家和社會的傳統等級制度服務， 這也是信仰文化同主流意識形態的不同之處， 地方與官方指導思想的“重疊與形變”， 凸顯出民間信仰相對獨立的自主性和自發性， 更說明中國宗教的和諧共生特征。