比較視野下的正義觀念

李 勇

當代西方政治哲學的一個核心觀念是正義（justice）。當代西方政治哲學的代表人物如羅爾斯、諾奇克等人構建了不同的理論來表述該觀念。然而，在目前關于該主題的討論中，不僅缺少中國哲學的聲音，而且缺少除了西方哲學以外其他哲學傳統的聲音。這種現象是值得反思的。

對是否存在與文化相關的多元的正義理論的爭論，本質上是關于政治價值的多元論和一元論的爭論。而這種多元論和一元論的爭論體現在不同層面上。首先，這種爭論體現在純粹的概念層面上。正義作為思考社會基本結構的政治哲學概念，是否只是在西方哲學甚至是現當代西方哲學中才出現？以中國傳統儒家哲學為例，“義”的概念貫穿整個儒家傳統?！?〕即使在先秦時代，孟子、荀子對于“義”都有大量的討論。其次，這種爭論體現在和正義相關的理論層面上。除了西方哲學之外，其他文化傳統中是否有關于正義社會的理論？同樣以中國傳統儒家哲學為例，在儒家哲學中有關于正義的概念和正義的內容。這種概念和理論的樣態和內容，可能不同于現當代西方正義的概念和理論。這種差異是否意味著中國的文化傳統中不存在正義理論？回到多元論和一元論的爭論，如果我們在關于政治價值的規范理論上持一元論觀念，認為關于正義的觀念和理論只能有一種合理的理解，認為建立在個人主義和現代性基礎上的西方正義理論才是真的和普遍的范疇，那么即使儒家傳統中存在關于正義的概念和理論，我們也不一定能夠推導出儒家的正義概念和理論就是真的、普遍的結論。而如果我們在關于政治價值的規范理論上持多元論的觀念，認為關于正義的理論存在合理的多種解釋和多樣形態，那么多元的正義理論就是可能的。

不過，即使持多元論的理解，關于政治哲學的討論畢竟不同于人類學的描述的或者經驗的討論。政治哲學的討論是規范性的討論，關注的是哪種價值和理論能夠得到理性的辯護，是合理的，可以作為人類社會建構的理想藍圖。我們也是在這種意義上來理解正義理論的多元性。本文將以儒家傳統的正義觀念和理論為例，論述比較視野下正義觀念的多元論立場。

一、正義的元素

當代西方政治哲學對正義的討論，相較于傳統西方哲學來說，更聚焦于分配。在傳統西方哲學中，諸如在柏拉圖那里，正義的社會也涉及平等、民主等相關概念。對柏拉圖來說，一個正義的社會是等級制的、非民主的社會。正義的城邦中的成員之間是不平等的、非民主的。在柏拉圖的哲學中，“在民主下的平等和自由確實得到了發展。但是它們是對混亂的做法，而不是美好生活的做法。民主的邏輯是自我毀滅的”〔2〕。但是，近代經過了洛克等人的發展，平等、民主成為正義社會的應有之義，權利的概念已經成為討論正義社會的前提。對公民個體自主性的承認、對公民自由的尊重是正義社會的基礎。在這個前提下，哲學家們關于正義的爭論更多的是與分配相關的，而不是停留在對這些前提本身的爭論上。

在這種現代語境下，當代西方政治哲學主要有如下幾種代表性的正義理論：羅爾斯的公平（fairness）正義理論、諾齊克的應得（entitlement）正義理論、桑德爾的社群（communitarian）正義理論、科恩的平等（equality）正義理論等。這些正義理論主要圍繞如下一些與分配相關的價值：合作、應得、需求以及平等的觀念。

羅爾斯的公平正義理論首先承諾了基本權利的平等，而這是所有自由主義最基本的承諾。他的差異原則中最重要的一點是允許分配不平等的存在是以最不利者的最大化效用為目的的?！?〕一個自利者在無知之幕下，出于理性選擇的動機會接受這種差異原則。而作為結果，這種差異原則的接受有助于社會成員之間的長期合作。這種正義理論的最大特征是公平性。

諾齊克的應得正義理論基于對個體權利的直覺主義的辯護，他認為一個人對其財產的占有只有如下兩種方式是合理的：原初占有和正義的交換?！?〕這種歷史性的占有理論，極大地限制了應得的范圍?；谛枨蟮姆峙洳槐焕斫獬蓱?。過得差的人和社會上的最不利者的需求沒有被納入分配的理由中去。在這個意義上，羅爾斯所提倡的公平原則，即對最不利者需求的滿足和利益的提升，沒有被理解成正義的相關因素。

桑德爾的社群主義的正義理論是基于社群這個共同體的福祉來討論分配問題的。社群成員的關系和需求成為正義最重要的標準。而家庭、社區、階層和國家等都是個體自我的重要組成部分，構成了個體的自我。這種自我不是一個抽象的、孤立的自利主體，而是處在關系中的共同體的一部分?！?〕共同體成員的身份和需求是正義的共同體關注的重點。桑德爾的正義理論是建立在對公平和應得的正義理論批評的基礎上的。

科恩的平等正義理論認為建立在理性選擇基礎上的社會不是正義的社會，而是最好的不正義的社會?！?〕理性選擇的本質是自利的個體抽象地構建出來一種討價還價式的交往方式。建立在這種交往方式基礎上的共同體不會真正關心那些過得差的人，不會關心他們的尊嚴和需求。而只有在一個真正平等的社會中，人們才能過上不僅擁有形式上的基本權利，而且有實質性尊嚴的生活?？贫鞯恼x理論也是建立在對公平和應得正義理論批評的基礎之上的。

以上涉及的四種理論并沒有覆蓋當代關于正義這個主題的所有討論，但是為我們提供了一些主要線索?？v觀以上的正義理論，雖然更多涉及的是分配問題，但是我們可以發現，合作、應得、需求以及平等都屬于我們對正義的直覺的一部分。換句話說，正義的社會如果僅僅倡導其中的某一個元素是不夠的。那么這是否意味著一個合理的正義理論需要囊括所有的元素？如果是的話，我們如何對它們排序？或者，我們如何安排它們在一個理論中應該占有的分量？當然，還有一種可能的情況是我們無法囊括所有的元素，因為這些元素之間是有內在張力的，無法以穩定的、按比例的方式出現。對正義元素的討論只是關于正義問題討論中的一個復雜面向，除此以外，正義的背景問題是另外一個復雜的面向。

二、正義的背景

當代西方政治哲學所討論的正義更多的是指分配領域中的正義。這種討論預設了現代社會的背景：政治平等和一系列基本的權利，而這也被認為討論正義以及分配正義的背景。

政治平等一般地預設了某種道德平等：我們具有平等的道德地位、相同的尊嚴，在政治上擁有相同的地位。而這種道德或者政治的平等體現在廣泛的領域中，比如在教育、就業、社會生活和政治生活中具有平等的機會，性別、宗教和種族不應該作為區分這些機會的相關理由。

類似地，現代社會預設了每個人享有的一系列基本權利，例如財產、婚姻、教育、就業、選舉等社會、經濟和政治的權利。在正常情況下，每個公民都應該享受相同的權利。性別、宗教和種族不應該成為剝奪某些人這些權利的理由。

當然，我們需要回應這樣的問題，以上關于平等和權利的預設，是否是進行分配正義討論的必然背景？換句話說，我們是否只有在現代性的語境中才能討論分配正義或者一般意義上的正義問題？

對這個問題的回答，直接涉及如何思考非現代社會中的正義觀念的問題。很顯然，很多哲學傳統都不是在現代社會的語境中開始或者展開的。這種情況在中國哲學的儒家傳統中也是如此。儒家傳統沒有現代的平等和權利的預設，即使其中有一些關于平等和權利的思考，但這些思考與現代的平等和權利概念也相差甚遠。

我們面對以上問題有兩種可能的回答。第一個回答認為平等和權利的預設是討論正義或者分配正義的前提。任何缺少平等和權利元素的正義理論都是有問題的。如果堅持這種回答的話，基本上可以認定儒家傳統關注的正義與現代社會討論的正義和分配正義之間的關系很有限。當然，更重要的結果是，任何不承認平等和權利的正義理論都是有問題的。換句話說，在現代社會到來之前出現的諸多正義理論都是有問題的。真正的正義理論只有在現代社會中才存在。

第一種回答在對待正義的問題上，秉持的是一種普遍主義的態度和道德進步的觀念。他認為現代社會的正義理論才是普遍的、合理的，而傳統社會的正義理論則是地方性的、歷史性的和不合理的；現代社會的正義觀念是進步的，而傳統社會的正義觀念是過時的。這種回答認為從思想史或者哲學史的角度來研究儒家的正義觀念是有價值的，但是這種正義觀念無法和現代正義觀念進行對話。儒家的正義觀念最多是對現代正義觀念的一種補充或者參考，而不應該作為主流的正義理論來討論。這種回答基本上否定了儒家傳統所關注的正義觀念的當代相關性。諸多研究當代西方正義理論的中國學者傾向于持此種觀點。

當然，第一個回答對于大部分儒家學者來說是無法接受的。他們可能傾向于第二個回答，即平等和權利的預設不是討論正義或者分配正義的前提。缺少平等和權利元素的正義理論不一定是過時的或者有問題的。在他們看來，儒家的“義”以及與之相關的“禮”等概念呈現了另外一種關于正義社會的規范性圖景。

在對待正義的問題上，第二個回答秉持的是一種多元主義的觀念。根據多元主義的觀念，現代社會的正義理論也不一定是普遍的，現代社會的正義理論也具有地方性。更進一步說，傳統社會的正義觀念并沒有過時，它只是呈現出了和現代社會正義理論不同的面向。

第二個回答原則上給予了儒家傳統所關注的正義觀念的當代相關性。他認為不僅僅從思想史或者哲學史的角度來研究儒家的正義觀念是有價值的，而且這種正義觀念呈現出了另外一種不同的規范性圖景。如果我們承認這種多元的關于正義觀念的圖景的話，儒家的正義觀念與現代西方的正義觀念就是可以進行對話的。儒家的正義觀念不僅僅是對現代正義觀念的補充或者參考，而且是和現代正義理論平行的理論。

第二個回答蘊含了某種元倫理學的態度。我們對道德和政治價值應該持有一元主義的還是多元主義的立場，是一個重要的元倫理學問題。第二個回答預設了一種多元主義的關于正義觀念的元倫理學的立場。

除了從元倫理學角度作出的抽象的一般性分析外，判斷平等和權利是否應該作為正義社會的背景，我們也可以通過具體考察儒家的正義觀念的內容來幫助回答這個問題。雖然儒家的正義觀念不包含平等或者權利的任何相關要素，但是其內容中包含有價值的、獨特的元素，那么它仍然可以作為正義觀的一個部分，因此平等和權利確實不必然作為正義社會的全部背景。接下來我們將分析幾位基于儒家資源的當代學者所討論的儒家正義觀念，來對此問題展開進一步討論。

三、儒家的正義觀念

本文將聚焦當代幾位儒家學者對于儒家正義觀念的生發，進而和現代西方正義觀念比較。

黃玉順所提倡的生活儒學對“中國正義論”有深入的討論。他提綱挈領地對此進行了表述：“所謂‘中國正義論’，也就是關于正義問題的中國理論。作為儒家的制度倫理學的一種當代詮釋，中國正義論其實是生活儒學的一個觀念層級中一個方面的展開而已?！钊鍖W’作為儒學的一種當代理論形態，涵蓋三個基本的觀念層級：生活存在→形而上者→形而下者；其學術形態為：生活感悟→形而上學→形而下學。形而下學包括兩個主要方面：廣義知識論，廣義倫理學。中國正義論其實就是一種特定視角的倫理學?！薄?〕

在黃玉順看來，“中國正義論的基本關懷，是社會群體生存的秩序問題，即社會規范建構及其制度安排的問題”〔8〕，同時，“中國正義論認為：社會之所以需要‘禮’的制度規范，是為了解決‘利’即群體生存的利益沖突問題。儒家并不否定正當的利益欲求，恰恰相反，儒家正是要通過‘禮’的制度規范來均衡和調節人們的利益關系。這種均衡與調節的根據，就是‘義’，即正義原則”〔9〕。

黃玉順提出，中西正義理論是同構的?！斑@就有了‘利→義→禮’的思想結構。這其實是一種普世的結構，西方正義論亦然?！辈贿^他也認為，“中國正義論與西方正義論的一個根本區別是：儒家以仁愛為所有一切事務的大本大源。這就是說，利欲其實是由仁愛導致的，愛己則欲利己，愛人則欲利人。然而利益沖突的最終解決也是由仁愛來保證的，這就是由仁愛導出的正義原則”〔10〕。在黃玉順看來，這種仁愛的正義原則是“人們在某種特定的生活方式下自然發生的、關于行為規范及其制度安排的一種共通的生活感悟”〔11〕。這種感悟不是先驗的原則，也不是理智或者理性的產物，更多的是一種天然的情感的生發。

黃玉順給出的整體的中國正義論的結構就是：以仁愛為根本，以解決利益沖突為任務，依賴于良知，目的是實現正義，并在理性的指導下通過制度安排，實現最終的群體和諧。我們對黃玉順的這個結構可以有兩種理解：狹義的和廣義的。狹義的理解是以上的所有概念都是在儒家的語境下進行的，因此必須是儒家的仁愛、儒家的制度安排等等。廣義的理解是以上所有的概念可以在任何語境中進行。儒家中有如上的結構，墨家、法家甚至是現代西方哲學中也有這種結構。

不過，黃玉順似乎也給出了中西正義論結構的一個根本性差異：中國正義論是以仁愛為根本，西方正義論是以利益為根本。黃玉順的這個判斷可能比較牽強。不管是羅爾斯還是科恩，對他們來說，強烈的正義感是正義理論的基礎。而這種正義感并不是一種簡單的利益的算計，而是一種對于公平、平等甚至是關愛的直覺。譬如我們看到好人受到傷害，會產生一種強烈的正義感和憤怒感。這并不是因為我們的個人利益受到了傷害。我們看到有需求的人的需求得不到滿足進而產生的正義感，也不是因為我們的個人利益受到了傷害。另外，一種基于同情的直覺也會激發我們對于分配的重新考慮。

如果我們把黃玉順這里所說的“仁愛”理解成某種無差別的關愛的話，我們似乎可以把這種儒家正義理論理解成基于某種同情和普遍的關愛所構建的分配理論。雖然黃玉順認為，仁愛是中西正義理論的差別之處，但是這種總結也有偏頗之處。當代西方主流的正義理論確實不是以某種樸素的同情心作為分配的出發點，對理性個體的預設、對自主性的強調是西方當代理論的一個基點。但是西方正義理論還包括諸如亞當·斯密、休謨以及當代的關愛倫理學家，而這些西方思想家似乎也分享某種基于同情心的正義理論。

如果我們回到正義的背景這一問題，很明顯，在整個生活儒學關于正義的討論中，平等和權利沒有作為背景性元素出現。當然，這并不意味著儒家正義論無法兼容平等和權利。從廣義的對儒家正義論的理解來看，黃玉順所理解的中國正義論揭示了某種關于正義的結構，在這個結構中，平等和權利可以被看作解決利益沖突的必要的工具。當然，如果從狹義的對儒家正義論的理解來看，儒家的仁愛、儒家的制度安排不一定和現代的平等和權利觀念相容。儒家對君子和小人的區分以及對道德能力和道德成就在平等和權利中的預設，都和現代無條件的平等和權利的預設相互沖突。正如黃玉順自己所指出的：“社會規范及其制度的正當性在于其超越差等之愛、追求一體之仁?！薄?2〕

雖然黃玉順的討論立足于儒家構建了一種中國正義論，提出的似乎是一種狹義的對正義的理解，但是黃玉順認為這種正義論不是地方性的?！拔覀兯斫獾恼嬲囊话阏x論及其正義原則，是那種能夠解釋古今中外所有一切社會規范及其制度何以可能的理解。中國正義論就是這樣一種正義論，它不僅通過正當性原則來要求制度規范的機構出于仁愛（超越差等之愛、追求一體之仁）的動機，而且通過適宜性原則來充分考慮制度規范的架構在不同生活方式中的效果。這樣一來，古今中外所有一切社會規范及其制度都可以由此而得以解釋、加以評判?！薄?3〕

除了黃玉順的生活儒學對儒家正義觀有深入的探討之外，提倡社會儒學的謝曉東也對此有深入的討論。謝曉東對儒家正義觀念的解讀與生活儒學有重要區別。首先，謝曉東指出：“正義是屬于休謨意義上的人為德性，是支配公共領域的普遍法則；而仁愛則是屬于自然德性，是支配私域的。公私領域之間界限分明，不能相互逾越?！薄?4〕仁愛屬于私人領域，并不屬于正義所要討論的公共領域的范圍。

其次，在謝曉東看來，“先秦儒家政治哲學的主題是：人性、優良政府和正義?？酌宪骶鶠檫@一主題的呈現和深化做出了獨特的貢獻?？鬃映醪缴婕斑@一主題，他更多地凸顯了道德自律和優良政府的關系，而對優良政府與正義、自律與正義之間的關系則較少正面建構。孟子深化了這一主題，他更多地凸顯了道德自律與正義的關系。荀子則以否定道德自律的形式，較多地凸顯了優良政府與正義的關系?？梢哉f，荀子高揚了正義的大旗，從而把關于優良政府的論證大大深化了。最后，在《大學》那里，道德自律、優良政府和正義之間的關系建構成功，使之成為了完整嚴密的政治哲學結構”〔15〕。對謝曉東來說，優良政府是先秦儒家政治哲學的一個核心，而正義也是圍繞這個中心展開的。

從正義的背景來看，謝曉東認為對平等的思考并不是先秦儒家政治哲學的重要特征?！熬涂酌宪鞫?，沒有對君主制提出異議，而是試圖改良該制度。他們的方法是修身，提升德性。于是，關于優良政府便有兩種論證理路：第一，儒家型，強調德治，屬于內部挖掘潛力型；第二，古典自由主義型，強調憲政與法治，屬于外部制度制約型?！薄?6〕先秦儒家聚焦于統治者的德治來打造優良政府。

總體而言，從謝曉東對社會儒學關于人性、優良政府和正義的討論來看，先秦儒家哲學和古典自由主義有一些同構。對于人性的思考，為思考優良政府和正義問題提供了基礎。尤其是荀子對于人性的“性危說”的預設，即“人性本身需要警惕”，“荀子所理解的優良政府是以開明專制為特征的君主制?；谲髯拥淖匀蝗诵哉撘约白匀恢髁x的天道觀，必須預設作為第一推動力的圣王（他是自律的，自我立法，自我守法）觀念，從而引出禮的觀念。這就為精英在荀子的思想中占據主導地位奠定了最初的基礎。而這既體現在荀子的政府理論中，也構成了其正義觀的核心：精英主義的等級分配正義”〔17〕。在荀子那里，政治不平等是其正義觀的一個重要特征。

很明顯，謝曉東清楚地認識到，先秦儒家政治哲學所理解的正義觀念沒有以平等和權利作為其背景。合作、應得、需求和平等也不是該正義觀念清晰的要素。相反，優良政府的觀念似乎是儒家政治哲學關于正義社會的核心要素。如何產生和維持一個優良的政府，其本質就是如何產生和維持一個民本的政府、一個服務于民眾的政府。政府的本質是一個服務型的機構。這是一種對政府的后果主義和工具主義的理解。政治權力的合法性就在于這種服務的質量。平等公民所具有的主觀意愿并不是政治權力合法性的最根本基礎。雖然民眾的意愿是服務質量的一種表現，但是基于君子小人之別的儒家哲學更傾向于一種對服務質量的客觀主義的觀點。換句話說，民眾的主觀判斷是政府服務質量的一個指標，但不是唯一的或者最終的指標。

當代儒家學者中除了黃玉順和謝曉東以外，還有部分學者就儒家和平等、儒家和權利進行了廣泛的討論。不過，就廣義的儒家和正義這個主題來說，討論有限。楊國榮新近對此展開了論述。楊國榮認為，儒家哲學關于正義的討論不同于權利和善的路徑?！氨容^而言，中國哲學（尤其是其中的儒家）在承認‘物之不齊，物之情也’的前提下，肯定仁道高于權利、個體之間人性平等，這一進路固然沒有完全擺脫形而上之維的抽象性，但其中蘊含的觀念取向，卻不同于‘權利對善的優先性’?！薄?8〕

同時，楊國榮認為，雖然儒家哲學沒有使用權利和善這樣的術語，但是“仁”與“禮”這樣的概念確實囊括了應得、需求這些西方正義所關注的核心的價值?！熬透鼜V的視域而言，中國哲學中的儒家關于禮與仁的討論，已在某種意義上涉及上述正義的相關方面?！Y’的實質在于以‘度量分界’構建社會秩序，度量分界主要趨向于把人安置在不同的社會地位和角色之上，同時為處于不同地位和角色中的人規定各自的權利和義務。在否定的方面，它要求個體各安其位，不可彼此越界；在肯定的方面，則意味著承認在界限允許的范圍之內，每一個體有權利獲得與其身份、地位一致的社會資源。這一基于‘權利’的規定，在某種意義上體現了‘得其應得’意義上的正義要求。與之相對，‘仁’則如前述，以肯定人之為人的內在價值為內涵，其中蘊含對人的存在和發展的關注，這種關注在邏輯上包括對人獲得其存在和發展所需資源(‘得其所需’)的肯定。作為中國哲學主流的儒家注重禮與仁的統一，從正義的維度看，這一觀念內含對‘得其應得’與‘得其需得’的雙重確認?！薄?9〕

楊國榮關于儒家正義觀念的討論，主要關注了當代西方政治哲學關于正義的兩個元素——應得和需求。當然，楊國榮也論及了平等、權利等相關觀念。楊國榮試圖把這種對儒家政治哲學的思考放置在當代西方政治哲學的語境中來進行。他并不是去構建一個獨特的中國正義論或者儒家正義論，而是去捍衛當代儒家正義論的時代相關性。換句話說，在楊國榮看來，儒家的正義觀念并不是古代的、過時的，而是現代的。

黃玉順、謝曉東和楊國榮等人關于儒家正義觀念的討論，凸顯了儒家視角的獨特性。很顯然，在儒家的整全學說中，社會秩序和良序政府是關注的焦點。圍繞這個目標，禮和義的概念凸顯了其重要性。這些討論雖然經常把當代西方政治哲學作為參照系，但是其獨特性還是非常明顯的。儒家正義觀念凸顯出了與當代西方政治哲學不同的形態和面向。

四、多元的正義觀

儒家正義觀念的獨特性并不否定其也是以某種正義感為基礎的。如果正義觀念背后的驅動力是我們的正義感的話，那么基于正義感的正義觀念肯定是多元的，因為我們的正義感是多元的。而正義感的時空性是其多元性的重要原因。雖然我們有很多相似的對于非正義情境的反應，但是我們對于很多具體情境的正義感的差別又是很大的。這種正義感的差別在政治哲學家中表現尤其明顯。當代西方政治哲學主流的正義理論就是在關于合作、應得、需求和平等這些和正義感相關的核心價值上發生了爭議。

回到之前正義背景的問題。當代的正義觀念需要預設平等和權利的觀念嗎？這些是任何合理的當代正義觀念的背景嗎？對于這兩個問題，我認為答案都是肯定的。首先，當代的正義觀念需要預設平等和權利的基礎。其次，平等和權利的觀念是任何當代正義觀念的背景。那么，這兩個預設的基礎是什么？我認為是基于這個時代對人性的特定的預設。這種人性的預設要求我們承諾某種人與人之間最基本的道德平等和基本權利觀念。而這種普遍的人性預設也是符合先秦儒家的某些精神的。

當然，以上的預設也需要得到辯護。這種辯護也是依賴于某些進一步的預設。某個時代的正義的背景是一種既定的事實，而這種事實是各種因素交互作用的結果。在這個城市化、工業化和市場化的時代，最基本的道德平等和基本的權利的直覺是一種既定的事實。當代的正義觀念就是建立在這種事實的基礎之上的。在這個意義上，我們的正義觀念不是先天的、先驗的，而是后天的和經驗的。建立在特定時代的正義背景基礎之上的正義觀念是對這種背景的一種回應。

因為這里預設了正義觀念的經驗性，承認了正義觀念背后的正義直覺的時代性，這些預設確實消減了正義直覺和正義觀念的超時空性。正義感和正義觀念被當作經驗性的對象來討論。這是用一種完全自然主義的和經驗主義的路徑來理解道德哲學和政治哲學規范性的方式。而這種路徑在整體上是按照自然主義的方式理解廣義的規范性的。持不同于自然主義路徑觀念的學者可能會不同意以上的推理。

承諾經驗性的人性預設以及對應的平等和權利觀念，并不意味著正義觀念在這個時代必須是一元的，或者某種特定的正義理論必須是普遍的。雖然存在正義的觀念以及這些觀念所體現的道德和政治價值，但是這些價值的排序直接影響了這個社會具體的道德規范。

這里涉及另外一個重要問題，即哪些價值應該屬于這些共享的價值，哪些價值應該被排除在外？總體的原則是需要看這些價值是否有助于社會協作。

不過，對于特定社會，這些被當代正義感支持的具體價值的排序則是根據每個社會的傳統、自然環境等要素進行的，沒有一個唯一的價值序列。換句話說，在合作、應得、需求和平等的排序方面，沒有一個特定的、唯一的排序在這個時代應該被普遍化。但是，那些和這個時代所支持的正義感相沖突的價值，諸如不平等的觀念等則被排除在了這個價值序列之外。

比較視野下的正義觀念識別出了正義感的時代性和經驗性，但是建立在時代性和經驗性的正義感基礎之上的正義觀念并不是相對主義的，而是多元主義的。與這個時代的正義感相沖突的價值不應該被納入相應的價值序列中。在這種語境下進行的比較政治哲學的研究，尤其是儒家政治哲學的研究，可能更能夠和當代的其他道德傳統進行富有成效的對話。這種觀念的一個直接后果是，如果我們把儒家正義理論作為一種當代的正義理論來研究的話，我們需要剔除儒家政治哲學中不符合平等和權利的一些內容，而這些內容是與當代正義論的背景相沖突的部分。