“天命之謂性”的闡釋

李 萌

摘要：“天命之為性”作為儒家經典《中庸》的首句，受到歷代哲學家的重視，歷代哲學家在其所建構的哲學體系中對“天命之為性”的解讀和闡釋也有所不同。朱熹和胡宏對《中庸》首句“天命之謂性”也進行了不同闡釋，并在各自的闡釋基礎上奠定了朱子“理學”和湖湘“性學”不同的哲學基礎。

關鍵詞：“天命”；“理”；“性”；“理-分殊”；“性-理殊”

文章編號：978-7-80712-402-3(2009)04-020-02

《中庸》原為《小戴札記》中的一篇。是儒家的重要經典文獻。歷朝歷代對這部經典都有不同的闡釋?！疤烀疄樾浴弊鳛椤吨邢肥拙?。在歷代哲學家的闡釋和解讀中尤受重視。朱熹和胡宏對《中庸》首句“天命之謂性”也進行了不同闡釋，并在各自的闡釋基礎上奠定了朱子“理學”和湖湘“性學”不同的哲學基礎。此是弄清朱子“理學”和湖湘“性學”不同哲學體系的一個關鍵點。

一、朱熹以前及朱熹對“天命之謂性”的理解

漢鄭玄對“天命之謂性”是這樣解釋的；“天命，謂天所命生人者也；性者，生之質命人所稟受度也?！?《十三：經注疏》卷五十二)從鄭玄的解釋可以看出，天命實乃天所命于人的，天為施命的主體，人則為受命之客體。命，在這里是動詞。人由于察賦不同所察受天命的程度也不同。這里天乃是最高的本體，性乃天所命。人所受也，性要比天低一個層次。

唐孔穎達說：“此節明中庸之德，必修道而行，謂子思欲明中府，先本于道。天命之謂性者，天本無體，亦無言語之命。但人感自然而生，有賢愚吉兇。若天之付命遣使之然，故云天命?！薄独献印吩疲骸暗辣緹o名，強名之曰道?！钡俗匀桓猩?，有剛柔好惡，或仁或義或禮或知或信，是天性自然，故云：“謂之性?！?《十三經注疏》卷五十二《中庸》)孔穎達解釋天的原有意義是自然之天，這個天沒有思想實體。更不會有言語之命。人只是因為有感于現實生活中人的賢愚之分和吉兇的不同遭遇，故認為有一個外在的天控制著，所以說“天命”。而人的剛柔好惡，仁義禮智信，乃是天生而來的自然天性。所說“天命之謂性”。這里的“命”也是動詞。只是孔穎達更傾向于老子的“自然之天”的原意。

宋呂大臨說：“此章先明性、道、教三者所以名，性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生所有固有也?！?《二程集·河南程氏經說》卷第八《中庸解》，朱熹辨此卷為藍田呂氏講堂初本，非二程之書?！逗昙分械摹吨懈芬晃闹幸喾Q此《中庸解》乃呂大臨所做，故此應為呂大臨所做)呂大臨在此說性與天道是相通為一的，天道降而為人即為性，此處是“天命”作名詞，即指天道。

胡宏說：“大哉性乎!萬理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，類指一理而言之爾。未有見天命之全體者也。萬物皆性所有也?！?《知言·一氣》)胡宏在這里顯然將“天命”作為一個控體來理解，“天命”在這里是名詞。性乃天命之全體，性和天命是同一的，性也是萬理的整體。世儒皆將“性”看為“一理”，是因為世儒未見天命之全體。在胡宏這里，“性”才是最高本體，萬物皆“性”所生，而“理”則成了“性”的一部分。如胡宏說：“義理，群生之性也。義行而理明，則群生歸仰矣?！焙茱@然，胡宏將“理”視為在人之“性”。這就與二程的“性即理”相反。而成為了“理即性”?！靶浴笔钦w，“理”是部分，“性”一而“理”殊。

宋朱熹說：“人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！?《四書章句集注·中庸章旬》)朱熹在這里顯然也是把“命”做動詞解的，“性”乃天所賦，人所稟受之“理”?！袄怼睘樽罡弑倔w。而“性”只是“理”在人之表現，“性”是“理”的一部分，所以朱熹接著二程講“性即理”。陳來指出；“二程曾提出‘性即理也?！睆娜诵哉撋险f，其意義在于強調人的本性完全合乎道德原則，并與天道完全一致。然而，在二程學說里雖然大談其“性與天道”，使性與理之間建立起某種聯系，但性與理的統一只是一種自然的天人合一，還沒有后來那種稟受天理為性的實體說法。在朱熹則把理更加以實體化，用本體論進一步論證性即是理。朱熹哲學認為，天地之間有利有氣，人物的產生都是稟受天地之氣為形體，稟受天地之理為本性，這樣，朱熹的性即理說就較二程有了進一步的發展。(參見陳來《朱子哲學研究》)

二、胡宏“性-分殊”與朱子的“理-分殊”

北宋以來理學家們很重視“理-分殊”的理論，也就是同一本性的“一”和“殊”的關系問題。一本和萬殊的結構的建立，是理學家們對宇宙生成發展的態勢在哲學上作出的概括。胡宏和朱熹對這一理論都極為重視。因為胡宏所持為性本論，朱熹所持為理本論，所以，在表述這“一本與萬殊”的關系時，是從各自的哲學基礎出發，表現出不同的理論形態。胡宏說；“故觀萬物之流行，其性則異，察萬物之本性，其源則一?！?《知言·往來》)從現象層面，即萬物的發用流行來看，性的表現各有不同，但察萬物的本性，卻是一。這是因為天命之性是一個整體，發用不同，物性的差別，只是性本體表現的特殊性而已，不能只抓住這種特殊性而看不到貫通于其中的共同本質?！扒雷兓?，各正性命，命之所以不已，性之所以不一，物質所以萬殊也。萬物之性，動植、小大、高下，各有分焉。循其性而不以欲亂，則無一物不得其所。非知道者，孰能識之?”嘲(《知育·漢文》)只要循著物的本性，萬物就會各得其所，所以相較于分殊而言，胡宏更重視一體的方面，所謂“道固一體。不可分也”(《皇王大紀論·周禮禮樂》)胡宏思想的一個基本思路就是抓住根本。即“性一”，認為這是解決全部問題的關鍵所在。胡宏說：“水有源，故其流不窮；木有根。故其生不窮；氣有性，故其運不息；德有本，故其行不窮?！?《知言·好惡》)所以胡宏覺得，要把握根本之性體，就要從整體上把握天命和天命發用流行而有的萬物。胡宏說：“天命之謂性，流行發現于日用之間，患在學道者未見全體，窺見一斑半點而執認己意，以為至誠之道。如是，如是，欲發而中節，與天地相似也，難矣哉!”(《知言·復義》)胡宏在強調性的整體作用時，并未忽略分殊的一方。胡宏說：“性有大體，人盡之矣。一人之性，萬物備之矣。論其體，則渾淪乎天地，博洽于萬物。雖圣人，無得而名焉；論其生，則散而萬殊，善惡吉兇百行俱載，不可掩遏。論至于是，則知有定性，而性無定體矣?！?《釋疑孟·辨》)所謂“物有定性!，而性無定體”，前者說作為最高本體的“性”是確定不變的，“性無加損”，萬物均依于同一的“性”本體；然后說“性”發用流行于萬物之中，表現就有了差異，“善惡吉兇百行俱載”，這就是講性的分殊。人之盡性就是講，在萬殊的基礎上把握性的整體。

和胡宏的“性一分殊”相似，朱熹繼承張載的思想，主張“理一分殊”。朱熹是以“理”為最高本體，“性”是“理”的一部分。是天所賦人所察受的。朱熹說：“理只有這一個，道理則同，其分不同。君臣有君

臣之理，父子有父子之理?！?《語類》)他進一步說：“所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也?！?《語類》十八)朱熹在這里是從道德倫理上講“理一分殊”的，每個人根據自己的身份和對象的相對地位不同確定其義務和采取不同的道德行為。而各種道德行為中又包含著統一的道德原則。換言之，基本原則體現為具體不同的行為規范，這就是理一而分殊。緊接著朱熹從道德倫理推廣，天下萬事萬物也都有這種一般與個別的理一分殊關系。朱熹說：“如這片板，只是一個道理，這一路子恁地去，那一路子恁地去；如一所屋，只是一個道理，有廳有堂；如草木，只是一個道理，有廳有堂；如草木，只是一個道理，有桃有李；如這眾人，只是一個道理，有張三、有李四，李四不可為張三，張三不可為李四；如陰陽，《西銘》言理一分殊，亦是如此。(《語類》卷六)普遍之理在個體事物上的具體表現不同。房子都是房子，但有廳堂之分，房子之理由廳堂等不同形式具體表現出來。草木有桃李之別，其一般規律的表現則是個別的。這一說法既強調了理存在的普遍性，也包含了事物的具體之理是有差別的。所以，在認識上朱熹主張今日格一物、明日格一物的積漸工夫。具體的分里差異萬殊，但其萬殊的根本卻是一理。朱熹說：“天下之理萬殊，然其歸則一而已矣，不容有二三也?！?《文集》六十三，《答余正甫》)這是說有一個普通的原理貫穿于萬物之中。所謂萬物一理，不是指萬物具體規律的直接同一，而是說在歸根結底的層次上它們都是同一普遍規律的表現?！墩撜Z集注》說：“蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也。萬物各得其所，道之用也，一本之所以萬殊也?！?《里仁》)這里就解釋了理一分殊，實為道之體為一，道之用為殊。也就是本體之理為一，理在物的具體之分理為殊。

綜上所述，胡宏和朱熹對“天命之謂性”的理解不同，胡宏將“天命”作一整體理解，性與天命同一，在此基礎上建構了性本論，其一本萬殊都是在性本論的基礎上建構的。朱熹將“天命之性”理解為天所命，人所察受之“理”，所以在朱熹的哲學體系中，“性”比“理”低一個層次，是“理”在事物上的具體體現，是分理，朱熹的理一分殊是在理本論基礎上建構的。