廖平、馬一浮思想體系中“六經”“六藝”定位之異同論

何 睿

(四川省社會科學院 文學研究所，四川 成都 610071)

廖平的經學和哲學研究在我國清末與近代占有重要地位，盡管他整個學術思想體系的“六變”(尤其是后三變)歷來褒貶不一，但不可否認的是他對中國傳統文化的總結、發展起到了巨大的推動作用。廖平“是一個近代史上的人物，不是一個現代史上的人物”“他是一個經學家，同時又是一個思想家”[1]18，故而不能單純從歷史或經學史角度對其進行認識、評價。廖平自幼苦學，雖然沒有記憶的天賦，但他擅長理解，能夠把書中的內容通過思考進而領悟。在《經學初程》中，廖平亦回憶自己的學習方法為“心既通其理，則文字皆可棄”[2]5。正因為廖平在學習和研究中重視的是“思”而非“文字”，廖平方才在日后不斷的積累和發揮中從經學史研究走向經學理論闡發，并在 “六經”“孔子”“孔學”等相關問題上愈發超越最初今古經學的范疇，走向了常人難以理解的“空幻”。廖平一生的學術研究發生了六次更革變化，可分為前三變的“人學”和后三變的“天學”兩個階段。具體說來，這“六變”分別是：“人學”階段的“平分今古”“尊今抑古”“小統大統”；“天學”階段的“天人之學”“天人大小”“天人合圓”。廖平的“六變”雖然主要反映和依托于他的經學研究，但是，這“六變”的前后因循實際上將中國眾多傳統思想文化納入其中，如他在后三變中談天、人之學的時候將古今中外的各種學說、著作作為素材，“他所謂孔經天學的內容實際上是以宗教神學迷信為主體的大雜燴,包括《中庸》和《大學》中引《詩》、《易》的部分、《山海經》、《穆天子傳》、《楚辭》、《靈樞》、《素問》、《莊子》、《列子》、讖緯、道教、佛教、堪輿術數諸書?！盵3]一方面，廖平的這種經學思想難免有牽強附會之嫌；另一方面，廖平在西方思想文化大量涌入中國，中華文化與經濟、政治一道淪為西方附庸之際高揚了中華傳統文化，增強了中華民族的民族自信心，有一定進步意義。

無獨有偶，馬一浮作為“一代儒宗”，其一生雖然也如廖平一樣經歷了治學重點的幾次轉移，但始終都沒有拋棄自身的儒家學養，沒有割斷自身與以“六藝”為核心的傳統儒家思想的聯系。馬一浮與廖平生活的年代不無交集，縱使就目前的資料看來兩人并無親密的交往，但二人之間或現或隱的聯系并不少：馬一浮出生于四川，廖平是四川井研人；馬一浮抗日戰爭時期于四川嘉興烏尤寺創辦復性書院，廖平曾應烏尤寺和尚之請題寫“山水清音”[4]四字；馬一浮抗日戰爭爆發后構建了一整套以“心統六藝”為核心的儒學、哲學和美學思想體系，廖平一生“六變”無論從經學還是哲學上都與儒學緊密相關；馬一浮推崇“六藝”，并認為“六藝”可統攝古今中外一切學問，廖平用孔經、天人二學治理全球和中國，極言孔子在文化史、思想史乃至歷史上的重要地位；據馬一浮的交往錄，馬一浮曾為廖平《大同說》撰寫《井研廖氏之〈大同說〉》，“詳述其說之旨，云其致用之方在《春秋》、《尚書》兩經”[5]185。無論是馬一浮，還是廖平，不管他們的思想體系經歷了怎樣的變化、發展和完善的過程，不管他們的思想有何不合理和虛妄之處，但在特殊的時代和政治環境中，他們對傳統文化的推崇也是傳統知識分子遵循孔孟之道，承擔起自己責任的一種表現?！傲洝被颉傲嚒笔俏覈鴤鹘y文化的重要部分，是儒學和經學的重要構成，在我國近現代國學大師廖平和馬一浮的思想中居于舉足輕重的位置。因此，從廖平經學論著的序跋提要及其“六變”入手，與同樣高揚傳統文化“六藝”的馬一浮進行對比，從“六經”“六藝”在二人思想體系中的來源、地位等方面進行分析，可找出二人學術思想中“六經”“六藝”之異同。

一 “六經”“六藝”來源異同論

雖然廖平一生學術多變，為常人所不能理解，但他從經學史的研究進入了經學理論的闡述，構建了自己以“六變”為核心的具有清晰線條的學術體系。廖平是一個經學家，他在自己整個學術生涯中都極力推崇孔子，在后三變中甚至將孔子“神化”到無以復加的地步；廖平是一個思想家，他認為孔子及其看似不立文字的“空言”才是真正的“哲學”。在《孔經哲學發微》中，廖平言“哲學名詞，大約與史文事實相反。惟孔于空言垂效，俟圣知天，全屬思想，并無成事，乃克副此名飼。如中外諸學人，木已成舟，皆不洽此名義”[1]299。經歷了學術思想“六變”之后，廖平的孔經、天人、大小經學理論已經完全超越了傳統意義上的經學。他的第一變平分今古集中解決了今文經學和古文經學的對峙，事實上積極地通過將古今中外各門學科置于孔經統治而“終結”和“續寫”了傳統經學，使其在具有現代性的同時又浮于“空幻”。經學的“終結”并非廖平一人之功，必須與當時的社會環境和時代狀況結合起來討論，廖平的初衷和學術成就也并非“終結”了我國傳統作為學科或學術統治思想的經學。再觀廖平的治學路徑，每一次大的變化均有其代表作，廖平作品的序跋提要，包括時人和后人為他作的，均是對其思想的總結和涵蓋，能夠反映其思想全貌。

“六經”歷來被認為是最重要的儒學經典。學界一貫認為“六經”是經由孔子刪改、編訂、整理而成的。廖平對“六經”來源的認識經歷了一個變化的過程。早年時期，廖平完成了從博覽宋學到精于考據再到專求大義的轉變；到他經學“一變”的時候，他將前人自東漢鄭玄以來不分古今的思想進行革新，嚴格以“禮制”來區分今文經學和古文經學，給予二者同等的地位，即所謂“平分今古”。他認為今文經學以《王制》為宗，古文經學以《周禮》為宗，在《今古學考》中系統梳理了包括“六經”在內的經典的從屬，區分了其屬于今文經學還是古文經學。對于《春秋》這一經典，廖平沒有直接屈從自己的老師王闿運研究公羊學，而是在合考三傳后致力于谷粱學，在《谷粱古義疏》的凡例中言“三傳言禮制者，每傳多各言一隅，必須合考三家，方成完說”[6]7。這不僅是廖平對待《春秋》這一部經典的態度，他后來的思想也多肇始于“一變”，“一變”又以“禮制”分今古與谷粱學研究為中心，故而這種治學精神實貫穿了他一生的學術活動。在這一時期，廖平并未明確在“六經”問題上提出自己不同于前人的意見，但以“平分今古”為開端，廖平繼續展開了自己的學術探索。廖平經學“二變”的主要觀點是“尊今抑古”，以《知圣篇》和《辟劉篇》(《古學考》)為代表作，分別闡述了“尊今”與“抑古”。在《辟劉篇》(《古學考》)中，廖平認為古文經是劉歆出于個人和政治原因的作偽，李耀仙在《廖平選集(上)》的序言中拈出其要點“古經祖周公，不祖孔子”[1]6，這就為廖平之后的學術變化找到了借力點。加之古文經學重訓詁，這與廖平所看重的專求大義不符，間接導致了他后來的變化。在《知圣篇》中，廖平繼承和發揮了公羊學中的“素王改制”論，認為孔子受命改制，作“六經”，即以孔子“存空言于六經，托之帝王”[1]22。廖平于《知圣篇》中自序“六藝之學，原有本真”[1]173，但是隨著時間的流逝，微言往往不可見，而異端則愈發遮蔽了孔學正統。從這一變開始，廖平日益朝著“尊孔”的道路前進，用他的微言大義、垂范空言來揣度孔子的“空言”，故而越變越奇。在“五變”中，廖平甚至認為“六書”也是孔子所造，進而“深化”“異化”孔子作為“人”的形象。從第二變開始，廖平已經把“六經”作為孔子的創造，徹底改變了傳統學界對“六經”來源的認知，但這一認識很難得到認可，更多的是廖平本人的“翻譯”。

馬一浮在對傳統儒學經典的看法上，與廖平具有相似性，但他更多地在自己的“心統六藝”為核心的儒學、哲學和美學思想體系中遵循了固有的傳統，遠不如廖平的“翻譯”來得大膽和驚人。對馬一浮而言，“六藝”與“六經”有所區別，他對“六經”的看法大抵與前人和廖平“二變”以前的看法相同，可以把“六經”認為是經由孔子改造的儒學經典。馬一浮家學淵源具有儒學傳統，后來又融匯了佛學思想和西方哲學，他找到了儒釋思想的連接處和內在超越性，馬一浮提出“六藝”絕非“六經”，更非學習的科目，而是代表一切固有的學術與心性。在《復性書院講錄》中，馬一浮將“六藝”分為六藝之經、六藝之文和六藝之道，“六藝之道，條例粲然。圣人之知行在是，天下之事理盡是，萬物之聚散，一心之體用，悉具于是”[7]127。有學者認為，“以六藝論統攝古今中外一切學術，正是儒家禮教和思維方式的一個重要體現”[8]，不僅如此，馬一浮引《禮記·經解》中孔子的言論以及《莊子·天下篇》中的敘述，以突出“有六藝之教，斯有六藝之人。故孔子之言是以人說，莊子之言是以道說”[7]9。將這兩者結合而言，六藝自有其概念，但馬一浮所謂“六藝”不是空話或僅停留在理論層面，還有實踐及其外現，“今人日常生活，只是汩沒在習氣中，不知自己性分內本自具足一切義理”[7]14。在這個層面上，“六藝”不僅來源于人心，而且還包含了這種“心性”和“道德”的外化以及與外化的統一，類似黑格爾“正反合”的辯證法。也就是說，即使馬一浮與廖平所處的時代環境和生平遭際有共通之處，兩人都背負了傳統士人的民族自豪感和責任心，但他們在對“六經”“六藝”為代表的傳統學術思想的發展上，仍具有強烈的個人印記，不能一概而論。

二 “六經”“六藝”地位認識異同論

在廖平和馬一浮的經學、儒學思想中，“六經”和“六藝”的來源是有明確區別的，這也使得他們二人圍繞“六經”“六藝”而闡發的一系列學術成果形成了顯著分野。除了對“六經”“六藝”的來源具有不同認識之外，廖平和馬一浮在“六經”“六藝”的內部構成及其地位的研究上，也提出了各自不同的觀點。雖然二人的經學、儒學基礎均為“六經”“六藝”，但“六經”“六藝”內部每一門經典、學科或道理在廖平看來都有不同的位置，不能等量齊觀。廖平的“六變”中每一次思想和學術上大的變化，都使其對“六經”之間不同地位的認識變得更加深刻和富有創見。從“一變”開始，廖平就表現出了對谷粱學研究的熱情，但他的微言大義和汪洋恣肆則更多繼承了公羊學研究的特點。敢于“翻譯”圣人“空言”，廖平建立了自己的“六變”學術體系，但也難免被人指為穿鑿附會。他的老師張之洞曾多次叮囑，可廖平并未改變自己的學術目標和治學方向。在學術思想不斷變化時，廖平對自己的“變”如是說，“安知不有鬼謀天謀，以恢復我孔子‘大一統’之制作”[1]551。在“一變”中，廖平用“禮制”平分了今文經學與古文經學，解決了自古以來的經學難題，包括“六經”在內的經典也被他從主《王制》或《周禮》的角度區分出了今文經、古文經和今古文混合的經典，在李耀仙為《廖平選集(上)》所作的序言中所引用“《孝經》為古學，《春秋》為今學，《論語》為今古雜”[1]3，至于其他對這些經典屬于今古學的不同說法，則是后人附會的。既然《春秋》為今文經學，根據廖平在“二變”中的邏輯，他認為“六經”為孔子所創，均為今文經。在這個意義上，“六經”的地位是相當的。如果廖平的研究僅停留在“二變”階段，那么他最多在經學史的研究上作出了創造性的貢獻，在后四變的“小統大統”“天人之學”“天人大小”“天人合圓”中，廖平不斷納入各家學問，將之放在孔子與孔經的統攝之下，用“翻譯”的手段給予了“六經”各自不同的地位。結合廖平的自序和李耀仙等人為廖平所作的序言，可以摸索到廖平經學、哲學體系里“六經”的分別所在。廖平在“三變”時期，指出了《王制》小統而《周禮》大統，他于《知圣篇續》中變“今古”為“大小”，在自序中說“所謂《王制》‘今學’者，王霸小一統也；《周禮》‘古學’者，皇帝大一統也”[1]224，“在以《王制》治內，海外全球，屬之《周禮》，如此，則大小內外，相反相成，各得其所，古代經書中糾纏不清的將于問題，至此可得迎刃而解了”[1]12?？鬃佑谩锻踔啤分卫碇袊?，而用《周禮》治理全球，從中國的“素王”蛻變為全球的“超人”。到了“四變”，以《禮記》《大學》《中庸》等闡明其“天人之學”，指出“人學”指向六合以內，人學二經為《尚書》《春秋》；“天學”指向六合以外，天學二經為《詩》《易》?！傲洝睆摹八淖儭遍_始發生了決裂，《尚書》《春秋》與《詩》《易》各自指向不同的意義。從“五變”到“六變”，廖平在“四變”的前提下進一步分化“六經”，指出“人學”就是治國平天下的學問，人學三經即《禮經》《春秋》和《尚書》；“天學”就是形神游的學問，天學三經即《易》《詩》《樂》。李耀仙認為，廖平最后一變是以“《內經》說《詩》、《易》”[1]16，最終完成了他的“六變”。由此，“六經”在廖平看來不僅地位不同，對社會人生、孔門學問起的作用也各不相同。正因他區分出了天學與人學，方才能夠把“變”推向高潮，使得后人認為經學至此而終結。

二者都認同“六經”“六藝”重要性的相同點。但不同于廖平的“變”，馬一浮抗日戰爭時期于四川嘉定烏尤寺創辦復性書院并在講詩教時說“《論語》有三大問目：一問仁，一問政，一問孝。凡答問仁者，皆《詩》教義也”[7]134，實際上，在他的哲學和美學體系中，仁、政和孝都是相通的，《詩》與《書》《禮》《樂》等其他經典也是相通的，最終構成他“六藝”的儒學、哲學和美學范疇?！傲嚒弊鳛楦?，不是六部經典、六種學問，而是匯通于“一心”，互為彼此的表現和統攝。同時，馬一浮所謂“六藝”不是空話或僅停留在理論的層面，他繼承了類似黑格爾正反合的辯證法思想，“心統六藝”自有其實踐及外現，和合成為“心統六藝”，避免“今人日常生活，只是汩沒在習氣中，不知自己性分內本自具足一切義理”[7]14。馬一浮繼承了中國傳統的儒學觀，又融合了佛學、道家和西方的哲學、美學思想，提出了“心統六藝”為核心的儒學哲學系統?！敖勒軐W，始有本體論、認識論、經驗論、方法論之分。中土圣人之學，內外本末，只是一貫”[9]469。馬一浮的“中土圣人之學”就是“六藝”，即“六藝者，即是《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾國二千余年來普遍承認一切學術之原皆出于此，其余都是六藝之支流”[7]8。他顛覆了將“六藝”認為只是儒學思想一部分的狹隘看法，提出“六藝該攝一切學術”[7]10、“六藝統攝于一心”[7]15、六藝需要實踐等重要學術觀點。在這一系統中，“六藝”彼此之間都是相互攝取的，不僅作為六種科目、經典和具體學問，進而與“心”相聯成為“六藝之道”。馬一浮認為，“《樂》為陽，《禮》為陰，《詩》為陽，《書》為陰，《樂》以配圣，《詩》以配仁，《禮》以配義，《書》以配智”[7]135，“六藝”之間可以通過兩兩相配、互為理氣、各作體用。在馬一浮看來，“六藝”是同一的，都是心性、道德的體現，是一種“道”，這種“道”中最容易為人理解和實踐的就是“仁”及其與之相配的“詩”?！啊囍畬W’皆以‘求仁’為最終目的，書、禮、樂、易、春秋等亦各有其文本，它們也是學者們藉以交流‘體仁’經驗的媒介”[10]77，詩中所反映出的與外界、心有關的感受被言說和聽聞的人同時接收，便是將仁從識、體推到了行和驗的程度。所以，詩和仁是“六藝”的出發點和歸宿，是達到美的關系的重要途徑。

三 “六經”“六藝”在學術體系中的位置異同論

毫無疑問，“六經”在廖平的經學、哲學研究中處于中心位置。這種中心位置從“一變”的“平分今古”開始，就從不同方面體現而出。在“一變”期間，廖平將“六經”連同其他傳統經書作為素材，通過“禮制”的標準分出了今文經和古文經。從“二變”開始，廖平逐漸強化了把“六經”作為手段、工具和材料的意識，雖然沒有把目光從“六經”轉移開來，但學術重點卻朝著尊孔的方向偏移。廖平的“二變”尊今同時抑古，李耀仙在序言中認為正是這一變凸顯了廖平“對傳統經學作出的破壞功績”[1]20，他想改變古文經學尊崇周公的現實，想突出孔子作為圣人的獨特性，廖平通過“尊今抑古”開啟了他的尊孔之路。這次變化，廖平的素王改制說對孔子和“六經”展開了相當的神化，并用古今中西的各種學說作為論據，在客觀上對孔子和“六經”作了空前的根本改造。雖然廖平的初衷是尊孔，但他為了尊孔而改造孔子和“六經”的根本悖論也為他的學術研究留下了隱患。接續“二變”，廖平后來的四次變化從小統、大統、天學、人學等方面“翻譯”了孔子及其學問，包括“六經”在內的古今中外的許多學術、典籍單純成為了廖平發揮自己微言大義才華的材料，即使他在《孔經哲學發微》自序等文章里談“諸子九流，皆出經術”[1]296，可仍在事實上消除了“六經”在中國傳統學術中的光暈。廖平“六變”和經學、哲學研究的愿望是美好的，他在治學上的態度是堅定的，這從他對良師益友勸告的態度可以見出?！端淖冇洝沸蜓灾?，廖平坦言自己“竊以由圣人而求至神，其小大淺深，亦猶道德之于仁義，必至無聲無臭，而后超變化而行鬼神”[1]545，然而，他的目的和行為根本上的矛盾使得“六經”成為了其闡發思想的工具，經過他“神化”的孔子沒能真正成為地球乃至星球的“圣人”。李耀仙在序言中所說的“廖平是中國經學史上最后一位兼通今古的大師，他的經學六變，愈變前途愈暗淡，直至無可再變”[1]27不無道理。

不同于廖平把“六經”當作“翻譯”孔子的工具和手段，“六藝”在馬一浮的整個儒家哲學、美學系統中居于主導地位，“六藝”和“心”是一體兩面，亦相輔相成。馬一浮對“六藝”的信仰超過了對孔子本人的推崇，走出了廖平對發揚中國傳統學術和“翻譯”孔學過猶不及的誤區。當然，馬一浮對“六藝”所包括范圍的界定，一定程度上也因其夸張而受到了其他學者的批評。馬一浮認為，“六藝”是一個總綱，是學術、知識、心性、美的總綱，但歸根結底，“六藝之道即是此性德中自然流出的，性外無道也”[7]15。馬一浮除了高揚“六藝之學”“六藝之道”外，認為還有著更為根源處的“性德”統領著“六藝”，否則“六藝”就不成其為“六藝”。他認為，這種性德如果用一點來概括，即“仁”，兩點則為“仁知”“仁義”，直至六點則是“知、仁、圣、義、中、和”六德，這所有的性德都是人自己內心所具有和萌生的。馬一浮的“六藝”“六德”，打破了傳統儒家思想的束縛，并不停留在對個體的要求上，認為是所有人本來都具有和應該具有的東西，但他又不排斥個體，因為所有的一切都要從“人”的內心出發?！靶慕y性情，性是理之存，情是理之發。存謂無乎不在，發則見之流行。理行乎氣中，有是氣則有是理”[7]16，在“心”的統轄下，情性、六藝均得以存在、觸發，“見諸行事，則為王道。六藝者，則此天德王道之所表顯。故一切道術皆統攝于六藝，而六藝實統攝于一心，即是一心之全體大用也”[7]16。馬一浮把“心統六藝”與道德、性情緊密結合在一起，把“心統六藝”作為人類精神活動和成果的源泉，“六藝”在這樣一個大的回環結構中得到認定，承認了“六藝”在其學術系統中的核心地位。

結語

廖平和馬一浮在國家遭逢變化、民族不知該去向何方之際，用自己的言說和學術成果完成了對中國傳統文化(主要是儒學、經學)的弘揚，在特殊的時代展示了一代傳統學者的學術風貌?！傲洝薄傲嚒弊鳛槲覈钪匾膫鹘y學術和思想菁華，以廖平經學論著序跋提要及其“六變”為突破口，與馬一浮的“心統六藝”儒學思想進行對比，生活時代、學術底蘊和追求有相似之處的二人對“六經”“六藝”的認識既有相同點，亦有許多不同。區分二者學術研究中“六經”“六藝”的異同，才能真正捋清兩位國學大師的學術脈絡。

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