從新儒家哲學重在架構形上本體看中國哲學的未來走向

蔣國保

從新儒家哲學重在架構形上本體看中國哲學的未來走向

蔣國保

正如熊十力所說，哲學有別于其他科學，就在于它是“證體”的學問。從這個意義上講，合格的哲學，應該十分重視建構“本體”，形成“本體”論的理論體系。而從西方哲學來看，哲學創立之初，也確實是以架構世界本體為其要端。問題是，中國哲學雖然不能說徹底忽視了“證體”，但可以說它主要是直觀地“證體”，并不重視給所證之“體”確立一個邏輯架構。也許有學者要反駁說，中國哲學的這個“缺陷”，在宋明理學那里，已基本彌補，但我認為，宋明理學所強調的“即用即體”、“即體即用”，在“證體”問題上，仍然是直觀的體悟遠勝于理論的架構。正是基于這一認識，我一直認為，中國古代哲學實際上自始至終都沒有解決好“本體”建構問題，而是將它留給了中國近代哲學來解決?？梢驗橹袊鐣臅r代主題決定了“救亡壓倒了啟蒙”，哲學啟蒙的意義并不為時人所看重，所以中國近代哲學也就自然地不重視建構“本體”，甚至可以說它從本質上拒斥架構“本體”，將哲學論述成一般的政治思想、社會理論以及人生學說、道德學說。既然中國哲學在近代未能完成架構“本體”的任務，則它理應由中國現代哲學來完成。那么，中國現代哲學如何架構形上“本體”，以及其架構形上“本體”的意義何在，就是我們探討中國哲學未來走向所必須首先要弄清楚的問題。

一

中國現代哲學如何確立理論建設重心，取決于中國現代社會的時代要求。而中國現代社會之時代要求則集中體現為中國現代思潮。因此，從中國現代思潮來把握中國現代哲學的基本取向，就是正確認識中國現代哲學性質與特征的合理而有效的途徑。一旦從這一途徑來認識與把握中國現代哲學，我們會很容易發現，在中國現代哲學史上，以建構形上“本體”為哲學理論創建重心者，惟有現代新儒家學派。這有何緣由?

要認清此緣由，當分析中國現代各思潮之根本取向以及其相抗衡的基本態勢。概而言之，中國現代思潮所反映的精神導向，就其對于傳統之超越〔1〕較之現代，近代便也屬于傳統。來講，除了游離于社會思潮之外的純學術研究，大體上可以劃分為三條路線，即馬克思主義中國化的精神導向，自由主義全盤西化的精神導向，以現代新儒家為主要代表的文化保守主義的精神導向。這三種不同的導向，直接導致不同的哲學理論建設重心。馬列主義中國化的精神導向，雖然如毛澤東所強調的，亦提倡繼承從孔夫子到孫中山的一切優秀傳統，但其在思想上所注重的是如何運用馬克思主義的普遍原理解決中國革命和建設的實際問題。這就決定了其哲學上的理論創立主要體現在革命的、能動的實踐論，而不是體現在為彌補中國近代哲學的缺失而重新建立形而上本體上。自由主義的全盤西化的精神導向，是依據西方現代哲學的尺度，從根本上否認中國近代有哲學，自然也就談不上去解決中國近代哲學的難題、推進中國近代哲學的精神發展，從而不可能為中國哲學建立一個理論形態(相對于直覺形態而言)的本體論。較之馬克思主義中國化的精神導向、自由主義全盤西化的精神導向，文化保守主義的精神導向本質上是倡導以西方哲學的形式來架構中國傳統哲學的內容，這就從根本上決定了文化保守主義學派勢必將自己的哲學理論建設重心確立在為中國哲學創建一個現代形態的本體論。不過，文化保守主義學派，成員構成復雜，諸如“國粹派”、“學衡派”、“人生觀”派、“東方文化派”、“中國本位文化”派等，莫不包括其內，所以，當我們說只有文化保守主義學派才重視為中國哲學創建一個現代形態的本體論時，必須有一個限定:這實際上說的是惟有現代新儒家學派才重視為中國哲學創建一個現代形態的本體論。之所以這么說，不僅是因為現代新儒家學派才是中國現代文化保守主義最典型的代表;也是因為相比于“國粹派”、“學衡派”的曇花一現，現代新儒家學派已傳承三代，影響至今，有著巨大而頑強的生命力;更是因為相比于其他諸派，實際上也只有現代新儒家學派在哲學本體論建構上做出了杰出的貢獻。既然如此，那么當我們討論中國現代哲學如何為彌補中國近代哲學缺陷而致力于本體論建構這個問題時，以現代新儒家的哲學作為典型來分析，就不失為簡便而有效的途徑，正如劉述先所指出的，“當代新儒學的哲學，最有成就的無疑是在形上境界的重新解釋和體證”〔2〕劉述先:《中國哲學與現代化》，臺北時報文化出版公司，1980年，第75頁。。

二

文化保守主義的精神導向，是以深深眷戀傳統作為標幟的，但其對于傳統的深深眷戀，正是起因于對近現代社會現實的深度不信任、對近現代價值的極度不滿。這對于現代新儒家來說，也不例外。因此，現代新儒家所謂的回歸傳統、重建中國文化的價值本體，主觀上都不是為了克服中國近代哲學的理論缺失，推進和發展中國近代哲學精神。這樣說的話，中國現代哲學豈非與中國近代哲學難以掛搭、割斷了聯系。那么，就現代哲學絕不可能輕易地繞過近代哲學來講，我們究竟如何把握中國哲學的現代出路與中國哲學之近代困境〔3〕此所謂“困境”是指:中國近代哲學本應結束中國哲學的本體論時代而開出中國哲學的認識論時代，然而它實際上卻走上泛哲學的道路，非但沒有開出認識論時代，反倒將建構哲學本體問題留給中國現代哲學來解決。之間的聯系?應該這樣把握:

首先，必須清醒地認識到，現代新儒家重構哲學上的本體，并非著眼于去克服中國近代哲學的困境。豈止是沒有著眼于近代，所謂重新建構形而上本體，對他們來說，正在于跨越近代而直接上續古代。這不難從他們的申明中了解，因為無論是牟宗三所講的儒學第三期發端于宋明儒學第二期，馮友蘭講的“接著宋明講”，還是方東美強調的復興原始儒家、原始道家、原始墨家精神，說法不盡相同;主旨(回歸古代)卻驚人的一致。他們如此一致的在價值上認同古代，實際上反映了他們這樣一個共識:在近現代，中國文化遭到西方文化的猛烈沖擊，而面對這一嚴竣的現實，我們自己卻在文化選擇的導向上出現了價值偏差，致使中國哲學精神非但沒有在近代進一步高揚，反倒日益失落。因此，他們的使命，不在于推進意味著中國哲學精神已經死亡了的中國近代哲學，正在于重新確立在近代已經失落的中國哲學的傳統精神;

其次，也要清醒地認識到，哲學的發展畢竟有自身的內在規律。從其內在規律所決定的哲學發展的內在趨勢來看，現代新儒家重建形而上本體，不但客觀上合乎中國哲學在西方哲學已進入認識論時代仍繼續推進本體論這一趨勢，而且他們建構形而上本體所遵循的思路，正好彌補了中國近代諸大家在本體論上所存在的缺失?，F代新儒家，除了少數例外，大多自覺以重建形而上本體為己任。這在熊十力奠定現代新儒學理論基礎時，就已明確地被確立了下來。熊十力認為，“哲學上的根本問題，就是本體與現象”，〔4〕熊十力:《新唯識論》，中華書局，1999，第465頁。因此，“立意不承認有本體，而只是在知識論上鉆來鉆去”〔5〕熊十力:《新唯識論》，第251頁。，就是脫離哲學的立場。要堅定哲學的立場，使哲學站得住腳，不被科學奪去所有領域，就必須“貴在見體”，注重建立本體論。像熊十力這樣，在西方現代哲學已超越認識論時代而走向語言學時代，仍強調認識論只是“證體”的認識工具〔6〕他在《新唯識論》中說:“我們正以未得證體，才研究知識論?！?，最能客觀地體現中國現代哲學與中國近代哲學的內在邏輯聯系，它足以昭示這樣一個真理:不研究現代新儒家如何建構哲學本體論，就不可能把握中國現代哲學與中國近代哲學的關系，從而不能正確認識中國現代哲學的性質與特征。

其實，無論現代新儒家是否清醒地認識到他們有責任解決中國近代哲學留下來的問題、推進中國近代哲學向現代哲學的發展，他們都以其“本體”論學說將自己的哲學與中國近代哲學結下了不解之緣。這就要求我們在探討中國現代哲學與中國近代哲學的關系問題時，不得不重在探討現代新儒家“本體”論，因為在現代哲學史上畢竟惟有現代新儒家才可謂有嚴格意義上的本體論的理論建構。這里所謂“嚴格意義”，有幾層含義，一是指雖未徹底擺脫直觀體悟，但更看重以理性思辨的方式“證體”;二是指各家所證之“體”，名異而實同，不失根本取向上的一致性;三是指雖“同歸”卻“殊途”，各家構建形上本體的路數與方式卻明顯不同。具體言之，關于現代新儒家構建形上本體的路數與方式，可以大體上這樣回答:盡管梁漱溟對熊十力以“證”(基于修養)“思”(思辨)交用的方式“見體”有所批評，但在熊十力確立“本心”為世界本體之前，他畢竟已經提出了宇宙本體即生生不息的大生命這一本體論的基本構想。而在梁漱溟之后，現代新儒家其他大家更把本體論的探討進一步落實在實有、存在、生命、價值等各個層面，不但開出了直續熊十力思路的“道德的形上學”(牟宗三)，“生命心靈九境”論(唐君毅)，而且開出了“理世界”即“真際”的所謂“真正的形上學”(馮友蘭)，更開出了以“普遍生命”為世界本原的“究極本體論”(方東美)。這五大家(熊、方、馮、唐、牟)哲學“本體”論，是馮契先生之“智慧”學(化理論為德性)、張岱年先生之“新氣學”以外的最具有現代理性色彩的哲學。由于這五大家哲學在內在思想上又構成了一個整體，則較之馮氏、張氏哲學，他們的哲學就更能體現中國現代哲學的特色。

三

現代新儒家，在建構哲學本體問題上，認識也不盡統一，像梁漱溟批評熊十力之建構“心”本體為“癖好哲學這一把戲”，徐復觀甚至明確拒斥建構形而上本體，這已超出了認識分歧范圍，似乎是想否定哲學以建構“本體”為必要。但就主流看，畢竟可以說現代新儒家哲學以建構形上本體為重。那么，現代新儒家如何構建形上本體?換一個問法，現代新儒家以什么樣的思路構建形上本體?為回答這個問題，下面就熊十力、牟宗三、唐君毅、方東美、馮友蘭這五大家的認識，做扼要的分析。

熊十力關于哲學當“識一本”的闡說，無疑為牟門新儒家建構哲學本體確定了基本的思想方向。這個方向就是本體建構應以“體用不二”立論。按照熊氏的解釋，此“體”就是心體，指人的“本心”，亦即“人的真性”(性智);此“用”就是“心”之發用。自“體”上說，無非是說它就道理上講，“渾然全體流行，備萬理，含萬德，……肇萬化”〔7〕轉引自方克立、李錦全主編:《現代新儒家學案》(上)，中國社會科學出版社，1995，第475頁。，說它為物，它不是物，“說之為心，亦不應名心”〔8〕同上。。而所謂心、物之分，是從“心”(體)之“用”作出的虛假的分別。其所以為“假分”，是因為這一分別只意味著“說翕為物，說為心”〔9〕同上。，而“翕”只意味著“心”(本體)之“大用之凝攝”，“”意味著“心”(本體)之“大用之開發”。如此從“心”之“凝攝”意義上“假立‘物’名”，從“心”之“開發”意義上“假立‘心’名”，當然是為了“即用識體”，將心、物說成“同是真體呈露”〔10〕同上書，第476頁。，而決非為了說明存在真實的心、物二分。由此看來，由“心用”確立起來的“心體”，豈非只是人的真體(即人的道德真性)，那么，它又如何成為“備萬理”、“含萬德”、“肇萬化”的宇宙本體?對熊十力來說，論證這個問題，就如同論證的確存在著實體意義的上帝一樣困難，所以他沒有就此作出正面明確的論證也就情有可原。不過，熊十力借用《易傳》“生生”哲學，從根源性的生生創造力來解釋主體人的真性與客體物的真性的一致性，強調“萬物本原與吾人真性非有二”〔11〕熊十力:《新唯識論》，第251頁。。這也就是說，在熊十力看來，人的真性既然與萬物本原(真性)并無異義，則人的本心亦即人與天地萬物共具的本體。所以他堅決反對離心向外求索世界本體，把“證體”視為只是覺悟人的真性，以為人一旦覺悟“吾人的本心”——指人的道德心，所謂“仁”，同時也就意味著“見體”(識體)，把握到了那個究極的宇宙本體。

牟宗三建構“道德的形上學”，從本質上講，與熊十力持一樣的立場，也是把人的內在道德真性超越為宇宙終極實體;而且他顯然也遵循熊十力“體用不二”的理路，以證“心”的方式來確立世界本體。但是，他的論證有明顯不同于熊十力的地方。在熊十力那里，對直覺“見體”的強調固然未必意味著對思辨“證體”的徹底排斥，但他畢竟注重在于以內修直悟方式“證體”，牟宗三則不然，他借用康德的說法，提出了用“智的直覺”方式“證體”。所謂“智的直覺”，是指運用直覺時不離理性辨證、運用辨證理性時不離直覺頓悟。然而“智的直覺”方式，在“證體”問題上，顯然偏重于運用辨證理性，所以在“證體”問題上，他不是一味地相信“直覺”的效用，反對憑“量智”去求“本體”，而是堅定相信理性思辨的作用，費心去證明“智知”與“識知”對應“本體”的作用。他將“智知”與“識知”從方法論上區分為“無執”與“有執”，以分別對應“本體界的存有”與“現象界的存有”(兩層存有)。之所以要這樣來對應，實質在于他因受《大乘起信論》“一心開二門”之思辨邏輯的影響而把“現象界的存有”與“本體界的存有”的差別從認識論上歸結為人之“本心”是否有“執”。因為是否有“執”，只是“本心”自身的“觀法”不一，所以“兩層存有”的差異，最終被歸于“本心”的“一機之轉”:“對無限心之無執而言，它即有無限性，無時空性，無流變相，它即是如;對有限心之執而言，它即決定是有限的，有時空的，有流變相的，乃至有概念所決定的種種相的，它即是不如?！薄?2〕牟宗三:《現象與物自身》，吉林出版集團有限責任公司，2010，第96頁。

相比于牟宗三的“兩層存有”論，唐君毅所建構的“生命心靈九境”論，其顯著不同在于它并非“一心開二門”似的“二分一體”的思辨結構，而是“三分一體”的思辨結構。這里所謂“三分一體”，非唐氏自己的概括，而是我對唐氏“三境”觀一體(本體)說的歸納。在唐氏那里，一體是指“生命心靈”。照唐氏自己的解釋，“人有生命存在，即有心靈，則凡所以說生命或存在或心靈，皆可互說，而此三名所表者，亦可說為一實”〔13〕轉引自方克立、李錦全主編:《現代新儒家學案》(下)，中國社會科學出版社，1995，第74頁。。將唐氏所立之“一體”無論稱為“生命”本體還是稱為“心靈”本體都無不可，只是從觀法上講，還是稱之為“心靈”本體為妥。在唐君毅看來，人的心靈活動，可以從順觀、橫觀、縱觀這三個方向來把握，而這三觀(又謂三道路、三意向、三志向)則分別對應客觀境、主觀境和超主客觀境這三境，這三境每一境再按體、相、用區分，就展開為所謂“生命心靈九境”，即:第一境為萬物散殊境，第二境為依類成化境，第三境為功能序運境;第四境為感覺互攝境，第五境為觀照凌虛境，第六境為道德實踐境;第七境為歸向一神境，第八境為我法二空境，第九境為天德流行境。前三境為客觀境，中三境為主觀境，后三境為超主客觀境?？梢?，九境只意味著“生命心靈”的不同展現，只具有心體發用的意義，而心體發用，歸根到底，也只是“心靈與境的感通”?！案型ā庇挚梢浴笆諝w于一念”，而“念”則可以“自化自生”，“其自化為坤道，自生為乾道。生則心開而有念，化則心闔而無念。至于無念，則約之極，則如道教之言九轉還丹，而不再轉”〔14〕同上書，第17頁。。這顯然是以心開(有念)、心闔(無念)來定“心靈”活動(心用)，而以“無念”規定心體。這也就是說，在唐氏看來，不著任何意念的狀態，就是心體——心之本原。

就以“生命”為本體而言，方東美的本體論，與其弟子唐君毅的本體論，在實質上有相通之處;而較之牟宗三將本體論區分為本體界的存有論與現象界的存有論，方東美把本體區分為具體的本體與超越的本體(又謂“究極的本體論”)，兩者在形式上亦很相似，但在論證上，他既不同于唐氏也不同于牟氏，也就是說他既不將具體的本體與超越的本體的區別論證成一念之有無，也不將具體的本體與超越的本體的差異歸于心體的“一機之轉”，而是將兩者的不同表述為價值層次上的高低不一。在他看來，“究極的本體論”只是意味著對具體的本體論(事物存在的具體根源)在價值上的超越，而決不是獨立于具體的本體。所以他強調不斷超越并不是一條直線地走向絕對存在境界就宣告超越終止的過程，而是“既超越又內在”。所謂“既超越又內在”，既是說生命精神不斷超越到達最高的價值境界之后再回向低一層次的價值境界，又是說生命精神之回向下界亦即逐次向下落實在具體的價值領域。生命精神之向上提升，謂之上回向;生命精神到達最高價值境界后再向下逐次貫注于具體的價值領域，謂之下回向。生命精神通過上下雙回向途徑所實現的價值上的圓滿(既超越又內在)，其所體現的就是“普遍生命”所涵蓋的廣大和諧的宇宙精神。正是從這個意義上，可以將方東美的“究極的本體論”具體確定為“生命本體論”。

像方東美這樣，將本體對于現象的超越歸結為生命精神自身的價值超越，畢竟太玄妙。與這種玄妙的構思比較起來，馮友蘭關于“真際”超越“實際”的縝密的分析，就更接近人們的哲學知識。在馮友蘭那里，“真際”超越“實際”，被解釋為“理世界在邏輯上先于實際世界”〔15〕馮友蘭:《新原道:中國哲學之精神》，北京三聯書店，2007，第115頁。。他認為世界的存在都體現了實際的事物、實際、真際三者的內有關聯，就是說實際的事物蘊涵實際，實際蘊涵真際。這種蘊涵關系，在他看來。即意味著“屬于實際中也屬于真際，屬于真際則不必屬于實際”〔16〕田文軍語。，因為實際的事物所依的理都在真際中，但真際中的理并不一定都實現于實際之中。這反映了一類事物之理(共名)與事物普遍共有之理(大共名)的不同。既然有實際必有真際，有真際不必有實際，那么從邏輯上講“真際”在先，“真際”比“實際”更根本，“真際”可以獨立于“實際”。

四

從上面論述可以看出，現代新儒家所立之“本體”，可以大體分為三種，即“心”本體、“生命”本體、“理”本體。其中，熊十力、牟宗三所立者屬于“心”本體，方東美、唐君毅所立者屬于“生命”本體，而馮友蘭所立者則屬于“理”本體。這三種本體論的建立，思想的源頭各不相同，或承陸王的“心學”而起，或承程朱“理學”而成，或學西方生命哲學而生，但就方法而論，它們之得以建立，得益于三個兼顧，即直覺方法與思辨方法兼顧、中學與西學兼顧、哲學與易學兼顧。盡管在各家的身上，未必全面地體現了這三種兼顧，但從整體上講，如不堅持這三種兼顧，現代新儒家能夠創立如此完備的本體論理論，是不可設想的事。在本世紀初所展開的“中國哲學合法性”的大討論中，以西方哲學的方法詮釋中國哲學精神、創建中國哲學體系之合理性，被廣泛地質疑，甚至被根本否定。這一質疑、否定之本身的合理性在我們看來就大可懷疑，因為任何時期的“當代的中國人”基于其既有的學養根本就做不到以純中國的思維方式建構純中國風格的哲學體系，那么他必定是這樣做的:以兼用中西思維的方式來創立會通中西風格的哲學體系。這從現代新儒家構建形上本體的成功經驗中看得很明白。明白了這一點，就不難明白以下的道理:中國未來的形上學理論建構，根本不可能在徹底拒斥西方理性思辨的前提下進行。這是在“中國哲學未來走向”問題上，現代新儒家成功建構形上本體給予我們的啟示之一。

現代新儒家成功建構形上本體所給予我們的另一啟示，就是未來的中國哲學之“本體”建構，不能背離“體用不二”的思辨邏輯?！绑w用不二”的思辨邏輯，從某種意義上講，可以說是現代新儒家構建形上本體的基本思路?，F代新儒家關于“本體”的“種種殊異之詮釋”〔17〕方東美語。，盡管顯示了差異，但他們各具特色的詮釋，顯然又都貫徹了相同的方法原則——體用不二，以用證體。在他們看來，西方哲學關于本體建構，在方法上有一個顯著的缺陷，就是把本體與現象截然分開。熊十力稱之為“分作兩片說”;牟宗三斥之為沒有將“應然”與“實然”統一起來;方東美評其為將形而上、形而下打成兩橛。因此，當他們為了把生命理想安立在最高價值境界而重建形而上本體時，他們就普遍認同了儒家“天人合一”模式，孜孜不倦地按這一模式構造貫通人與神、人與自然、人與人的具體途徑。各家所確立的具體方法，雖然不盡相同，但若從其共同的特征來把握，又可以說都沒有背離熊十力的“以體用不二立宗”，因為熊十力所確立的這一原則，對現代新儒家構造本體論體系，的確或明或暗地產生過巨大影響。從現代新儒家重建形而上本體及建構其本體的方法來看，中國現代哲學價值不但體現在其克服了中國近代哲學在本體論上所存在的缺陷(如二元論、不可知論、體用對峙)、展示了中國近代哲學的出路，也昭示了中國哲學未來發展的方向——它當以認識論開出本體論，用現代的邏輯方法來建構本體論體系，并將本體論從傳統的實在、存在領域推進到生命、價值及文化領域。當然，這只是個大概的把握，至于現代新儒家本體論哲學如何客觀上推進了中國近代哲學精神的發展，并昭示著中國哲學的未來發展方向，這仍然是一個有待于我們花大氣力才能研究清楚的課題。但有一點可以肯定:中國哲學的未來發展，一定非如傅偉勛所斷，只是沿著牟宗三的理路推進牟宗三哲學，它一定是在堅持“體用不二”理路之前提下的多路向發展。

現代新儒家成功建構形上本體給予我們最為重要的啟示，就是中國未來哲學能否超越現代新儒家哲學，將中國哲學由本體論時代推向認識論時代甚至推向后認識論時代〔18〕這在西方哲學史上稱為“語言學時代”。，關鍵取決于它能否消解現代新儒家哲學固有的缺陷或困境。既然這樣說，那么首先要弄清現代新儒家哲學固有的缺陷或困境是什么?對現代新儒家哲學困境，當然從不同的角度會有不同的看法，但局限到本體論的方面來談，我認為他們在理論上遭遇到的最根本的困境是無法回答由人心所證成的人的真性如何客觀化為普遍的宇宙真性(本體)。這個困境，在熊十力構建心本論時就已經存在，后來在牟宗三的“兩層存有”論、唐君毅的“生命心靈九境”論中也未能消解，因為:就牟氏的論述來看，他只是將兩層存有(“本體界的存有”與“現象界的存有”)歸于心體的“一機之轉”?！皺C”為原初之動，乃是造成動之過程開始的始動(動因)，則“一機之轉”說固然可以解釋“現象界的存有”何以轉而為“本體界的存有”，但它無法解釋更為根本的問題——“機”作為“始動”，它又是如何引起的?牟氏回答，它是由本體(良知)“自我坎陷”引起的。那么，本體(良知)何以“自我坎陷”(自我否定)?牟氏無法回答，只得搪塞道，這好比“平地起土地堆”，突然而起;而就唐氏的論述看，他只是具體而仔細地分梳了心體(心靈)活動(發用)所展現的諸境界，并立體地架構之，使之莫不體現“體、相、用”的邏輯結構，但當他轉而說明心體(心靈)的具體含義時，他對如下問題——“無念”的心體如何轉為“有念”的“心開”?“有念”的“心開”又如何再轉回“無念”的心體?其回答就很難說是周全的，甚至可以說是含糊的?；蛟S說它可以靠“感通”來實現之，然“感通”是由被感對象所引起，當“心體”處于“無念”時，即意味著“心體”即便具有“感通”的功能，它也不能夠在毫無對象的情況下自我感通。

唐氏之難以說明心體(心靈)何以能“自我感通”，與牟氏之難以說明良知(心體)何以能“自我坎陷”，是一樣的困境。與之相比，方東美所遭遇的困境是難以回答主體人的生命如何客觀化為宇宙生命(普遍生命);馮友蘭所遭遇的困境是難以回答“理”(真際)之邏輯在先就等于“理”實際地成為世界萬物之真實的本體。由此我們清楚，中國哲學在未來如欲求得超越現代新儒家哲學的新發展，開創中國哲學的認識論甚至后認識論時代，首先取決于這些困境之真正被化解。