現代化潮流中的國學思潮及其使命

胡逢祥

現代化潮流中的國學思潮及其使命

胡逢祥

國學思潮是近代以來西學東漸大潮與傳統文化碰撞激起的波瀾，百余年來，它以不同的表現方式和指向，屢起屢仆，屢仆屢起。而學界對其的評價，亦往往毀譽并作，莫衷一是。其中既透露出各時期社會文化時尚變動的風向，也交織著其自身內涵的復雜性。深入探究這一文化現象，明其演變趨勢和得失，對于推動當代中國文化建設的理性發展，無疑具有十分積極的啟示意義。

一、現代國學思潮的歷史使命

所謂“國學”，在中國古文獻上，原指國家設立的學校，如《周禮·春官·樂師》載:“掌國學之政，以教國之小學?！钡F代國學指的卻是某種學術或文化形態，至于其用法的來源，確切地說，與“國粹”一樣都來自日本。還在江戶時代，日本就有一些學者提倡研治國學，要求探明和發揚其國固有文化。明治以后，該主張復得到了一些反對歐化的國粹主義者呼應。中國學者較早引用此詞的當推梁啟超，1902年，他就在日本致函黃遵憲商及創辦《國學報》事，后因故未成。1903年以后，國內使用此詞者漸多。其中，對“國學”涵義討論最多、并使該詞獲得廣泛傳播的，則是晚清的國粹派人士。他們不僅公開倡導“保存國學”，成立“國學保存會”，還撰寫了諸如《國學保存論》、《國學原論》、《國學微論》、《國學通論》、《國學今論》、《國學真論》、《國學無用辨》等大量有關專論。從這些文章看，他們對“國學”的解釋主要包含了以下幾層意思。

一是泛指中國固有的學術文化。如鄧實指出:“國學者何?一國所有之學也。有地而人生其上，因以成國焉。有其國者有其學，學也者，學其一國之學以為國用，而自治其一國者也?！闭J為這是一定國家地理環境和民族特性的產物〔1〕鄧實:《國學講習記》，《國粹學報》第十九期，1906。。黃節在《〈國粹學報〉敘》中也稱“夫國學者，明吾國界以定吾學界者也”〔2〕黃節:《〈國粹學報〉敘》，《國粹學報》第一期，1905。。

二是指中國傳統學術之精粹，其義近于“國粹”一詞。在晚清國粹派那里，這兩個詞常常是互用的?！秶鈱W報》創刊即稱“擬刊發報章，用存國學，月出一編，顏曰國粹”，并強調“本報以發明國學、保存國粹為宗旨”〔3〕《〈國粹學報〉發刊詞》、《略例》，《國粹學報》第一期，1905。。鄧實還指出，中國之衰弱貧困，實因秦漢以來，專意功名的君學盛行，而國學未得真正發揚，“以故混國學于君學之內，以事君為愛國，以功令利祿之學記為國學，其烏知乎國學之自有其真哉?”〔4〕鄧實:《國學真論》，《國粹學報》第二十七期，1907。因而極力主張通過發掘傳統文化的精義來恢復國學的真諦。

三是把“國學”理解為一個可以通過不斷充實更新而延續其長久生命力的民族文化系統。如“國學保存會”會員高旭認為:“國因時勢而遷移，則學亦宜從時勢而改變。夫惟其能改變也，故學在可珍，而學乃可以常存。不然，國勢已變遷矣，而猶死守固有之學不稍變動，勢必為強外族闖入而制其命，而盡廢其學。若是，不特國學之不能保也，而國亦因保國學而滅絕。況所謂保國學者，未必為真國學。茍真國學，固不依賴人之保存而能自存于宇宙間矣。顧國學之能自存于宇宙間者，在歡迎新學術以調和之、補助之耳。夫如是也，進步之速率豈有量哉!”〔5〕師薑(高旭):《學術沿革之概論》，《醒獅》1905年第一期。黃節在討論“國粹”的內涵時也指出:“是故本我國之所有而適宜者國粹也，取外國之宜于我國而吾足以行焉者亦國粹也?！薄?〕黃純熙:《國粹保存主義》，鄧實輯《政藝叢書·壬寅政學文篇》卷五，光緒癸卯(1903年)夏石印本。這種主張，實際上是將國學的發展視為一個開放的、可依據時勢變遷和吸納適宜于自身國情的其他文化因素而不斷自新的過程，因而也是一種更具現代意識的文化建設思路。

這些解釋，顯然都旨在為現代民族國家的文化提供一種核心理念。

“國學”這一概念所以無聞于古代卻流行在20世紀的中國，乃因中國文化在古代東亞地區長期保持領先地位和高度的連貫性，且從未遇到過強有力的對手。這一事實既在當時人心目中樹立起對本土文化的普遍認同和強烈自信，也易伴生一種輕視乃至無視他類文化的自大感。此種文化心態自然很難形成所謂“國學”與非“國學”對等的觀念。然而，進入近代以后，面對飄洋過海而來的西方列強，中國不僅在軍事和經濟上處于劣勢，還破天荒地遭遇到異邦強勢文化即“西學”的沖擊，于是，“中學”、“國學”等與之對應的概念遂漸行于世。較早用以指稱中國學術文化的“中學”一詞雖盛行于洋務運動時期，其出現實可追溯到明清之際的來華傳教士那里。如湯若望《主制群徵》中即有“或問中學亦尊天，與主教何異?曰中學所尊之天，非蒼蒼者，亦屬無形”〔7〕湯若望:《主制群徵》卷下“以圣跡征”條，天津《大公報》館1919年重印本，第11頁。的說法。不過當時使用此詞者頗少，且多專指儒學而言。洋務時期，中學西學對舉成為思想界的流行語，初時尚無明顯的軒輊之意，只是用來表述兩種文化的不同來源和內容特征。且當時所謂“西學”，一般理解仍不出“西技”(包括自然科學)范圍，認為“以西學言之，如格致、制造等學其本也”〔8〕鄭觀應:《盛世危言·西學》，轉引自中國史學會編《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》(一)，上海人民出版社，1957，第49頁。。至于洋務派對中學西學的認識，也是在強調“中學”特別是其人文方面整體優勢的前提下，才肯定兩者互有所長，如謂“中國之雜藝不逮泰西，而道德、學問、制度、文章，則敻然出于萬國之上，莫能及也”〔9〕邵作舟:《邵氏危言》，轉引自《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》(一)，上海人民出版社，1957，第183 頁。。李鴻章、張之洞等洋務大僚固然如此，馮桂芬和鄭觀應等早期改良派也難免這樣的傾向。

甲午戰后，隨著國勢益趨凌夷，“西學”在思想界的地位迅速上升，對“西學”內涵的認識也較前大為擴展。如梁啟超1896年所作的《西學書目表》，不僅列舉了算、重、聲、光、電、化等自然科學書目，還包括了大量史志、官制、學制、法律等人文社會政治學說的內容。與此同時，還出現了以“舊學”和“新學”來區分中學與西學的情況。這在一些外國來華傳教士發表的文字中尤為常見。如林樂知(Young John Allen，1836－1907)在《文學興國策序》(1896)中稱:“中國之人，無不知舊學之不足與新學之當興矣。日本崇尚新學，其興也勃焉;中國拘守舊學，其滯也久矣。誠使當世主持學校之人均奉是編以為圭臬，當愈曉然于舊學之不足與新學之可興矣?！薄?0〕轉引自《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》(三)，第263頁。李佳白(Gilbert Reid，1857 －1927)的《中國宜廣新學以輔舊學說》等也有類似的言論，由傳教士建立的出版機構“廣學會”還打出了“以西國之新學，廣中國之舊學”〔11〕古吳困學居士:《廣學會大有造于中國說》，《萬國公報》第88冊，1896年5月。的旗號。他們這樣做，一方面固然是為了淡化西學作為外來文化的色彩，使之更易為中國人接納;另一方面，顯然也包含著張揚西學價值的用意。值得注意的是，1898年張之洞在《勸學篇》內同樣采納了這組概念，主張“新舊兼學:四書五經、中國史事、政書、地圖為舊學，西政、西藝、西史為新學。舊學為體，新學為用，不使偏廢”〔12〕張之洞:《勸學篇·外篇·設學第三》，廣西師范大學出版社，2008，第76頁。。當然，其理論上強調的依然是“中學”的主體優勢。

但到20世紀初年，隨著思想界越來越多的人以舊學、新學的概念指稱中學、西學，其內涵已多表露出褒揚西學和貶斥中學的價值取向，以致出現了一股“理則尚新理，學則尚新學，欲國之強也則曰‘新國’，欲民之智也則曰‘新民’”〔13〕敢生:《新舊篇》，原載《覺民》1—5期合本，1904年，轉引自《辛亥革命前十年間時論選》第1卷下冊，北京三聯書店，1960，第852頁。的趨新風氣。不少人認定，今唯“效法西人，一變舊制，為轉亡為存之至計”〔14〕《國粹說之誤解足以馴至亡國論》，《廣益叢報》第237號，1910年7月。。有的則聲言:“今泰西之各科學術何一不長于我，況日新而月不同，學術之進步超前而軼古”，“故吾人當以無學為可恥，不當以變夷為可恥”〔15〕《勸游學書》，《萃新報》第1期，1904年7月26日。。這里，無論是中學、西學還是新學、舊學的概稱，實際上都已蘊含了一種判別事物進步與守舊的價值尺度。

這種現狀，不但極大地打擊了舊派盲目的中國文化優越感，也使一些愛國學者對中國文化的未來命運、特別是西方列強利用其文化優勢實行侵略擴張的“滅國新法”產生了嚴重憂慮，其時充斥在《國粹學報》上的各種“保教存學”言論便十分典型地反映了這種思想動向。正是這種強烈的民族文化整體危機感，激發了他們試圖以保存和發揚“國學”，提高民族自信心，抵制西方列強侵略的文化意識。

顯見，“國學”概念及其思潮的興起，是晚清民族危機加劇下民族自救意識的產物。而提出以“國學”或“國粹”概念取代原有的“中學”或“舊學”指稱，不但含有防止將“中學”與“陳舊落后”捆綁在一起的微意，更重要的是站在建設現代民族國家的立場，提出了一個面對強勢西學潮流的沖擊，中華文化能否自存以及如何適時更新的重大時代命題。

實際上，這也是近代以來關系中國文化走向的核心問題。圍繞著這一問題，思想界曾展開了長期而激烈的爭論:傾向“西化”的各派認定傳統文化應為中國當下的落后衰疲負責，因而極力主張盡改舊轍，完全參照西學的模式從根本上重建本國文化;而站在本土化立場的各派則堅持現代文化的建設仍須以民族文化為本位，方能取得成功。由于晚清以來中國積弱不振的現狀使越來越多的人對傳統文化信心漸失，“國學”思潮作為后者的代表在很多場合自不免因其“戀舊不舍”而遭人詬病。然這一思潮所提供的文化建設思路，由于比較貼近民族文化的“根”，在許多地方仍不失其深刻性和現實性，這也正是其在思想界得以屢掀波瀾并始終保持相當影響力的原因所在。

在整個世界日趨全球化的進程中，中國文化將如何走上理性的現代化之路，又將以何種方式融入世界，這些，都是國人心中縈繞不去的問題。從世界文化演變的宏觀角度審視，歷史上不同文化的沖突和融合，無論結果是某種文化被消滅或同化，或是在多元文化相互溝通融合的基礎上形成新的文化，都會經歷一個十分復雜乃至漫長的過程。印度佛教自東漢時傳入中國，歷時將近千年，至宋代新儒學出，才真正完成了與中國本土文化的融合。更何況近代以來，中國社會經歷的是曠古未有的大變動，中國文化遭遇的是比自己文明程度更高、內容更為豐富多樣的西方文化，在這樣一種背景下展開的中外文化大沖突和大交融中，如果它還想繼續保持自己的某些特征和輝煌以求貢獻于世界文明，如果不想從此退出歷史舞臺而結束其五千年來綿延不絕的生命，如果想要走出一條真正融會中外而又切合國情民情的現代文化之路，那么，必然要經歷一場比歷史上任何一次中外文化交流的過程來得更為復雜紛繁、曲折多變，或許時間也更為持久的考驗。

“國學”思潮在中國現代史上反復涌起的實質正在于此。在一定意義上可以說，只要這一歷史使命未完成，圍繞國學及其前景所展開的種種爭辯便不會結束。

二、20世紀三大國學思潮的走向及其理論特征

國學思潮作為一種以本土民族主義為土壤的文化學術思潮，在整個20世紀的起伏曲折，按其主流的演進變化看，大體出現過三次高潮。

一為20世紀初年的國粹主義思潮，代表人物為章太炎、鄧實、黃節、劉師培、馬敘倫、陳去病等。它自1903年初興，至1905年《國粹學報》問世，形成高潮，在政治思想界和學術界都發生了廣泛的影響。辛亥革命后漸趨衰落。

這是一種具有明顯民族救亡和反滿革命政治傾向的學術思潮。其時，近代以來的西學東漸，已匯為一股強勢的思想潮流，社會影響日益擴大。面臨列強瓜分的深重危機，國粹派憂慮“歐化”過盛，將使傳統文化趨于衰熄而致本民族特性的磨滅。他們聲稱:“運會勃興，員輿大通，泰西之學術一旦東來，以如吾國，吾國人士怵于吾國之無學，而又慕夫泰西之學之美也，乃相與聯袂以歡迎之，思欲移植其學于中國而奉之以為國學。嗚呼!無學不可以國也，用他人之學以為己學亦不可以國也?！薄?6〕鄧實:《雞鳴風雨樓獨立書·學術獨立》，《政藝通報》1903年第24號。由此向社會發出了“保存國粹”，維護民族生存根基的呼吁。在他們看來，“國學”不僅已融入整個民族的生命之中，同時也是民族智慧和知識體系的結晶，故對其研究與傳承，自應包括精神價值和知識價值兩方面。據此，在實際操作層面，他們主要提出了三項主張:一是“保存國粹”，具體表現為致力搜羅文獻，特別是宋明清學者未刊著述或罕見珍本資料等，加以整理編刊。二是“會通學術”，包括對古代經史、語言文字、典章制度的考證和學術思想史的研究等。三是“發明國學”，即對傳統文化精神的闡揚，如發揮《春秋》大義以激勵民族愛國主義，挖掘淹沒已久的古代“民德”、“民權”、地方自治和科技思想，以及原來處于非主流地位的諸子學說中所含各種合理因子等，以應現代社會之需。不過，因其在當時形勢下，主要著眼于對本土文化的“保存”維護一面，而缺乏足夠的批判精神，以致一直遭到后人的訾議。當新文化運動興起之際，由于該派人士大多恪守原先的立場，加之民國初年以來，一些封建清室遺老和帝制派也時常打著“國粹”旗號兜售封建思想，大談“國學之精粹在經”，認為振興國學必當尊孔讀經〔17〕宋育仁:《問琴閣覆政務廳函》，《國學月刊》第1期。，遂使國粹主義在國內的名聲一落千丈。

二為導源于新文化運動的“整理國故”運動，其目的在于運用西方學理批判、清理和改造中國舊有的學術體系，引導其匯入現代國際學術潮流。這是現代學術史和教育史上影響最為深遠的國學思潮。

“用科學方法整理國故”的口號，較早由毛子水、傅斯年在1919年5月的《新潮》雜志提出，經胡適等人極力提倡而形成一種學術風氣。為推動此項學術工作的開展，1922年1月，北京大學率先成立了研究所的第一個專業分支研究機構國學門。隨后，又由胡適代表國學門同人起草《〈國學季刊〉發刊宣言》，詳細闡述了“整理國故”應取的目標、方法、步驟和工作范圍，主張:“第一，用歷史的眼光來擴大國學研究的范圍。第二，用系統的整理來部勒國學研究的資料。第三，用比較的研究來幫助國學材料的整理與解釋?！币蟠蚱埔磺虚T戶成見，拿歷史的眼光來統整一切，無論是高文典冊的經史和文學，還是民間小兒女的歌謠和通俗戲曲小說等，都應納入研究范圍，“還他一個本來面目，然后評判各代各家各人的義理的是非”。文中還參照西方“漢學”的定義，對“國學”兩字提出了新的解釋，認為“中國的一切過去的歷史文化都是我們的‘國故’;研究這一切過去的歷史文化的學問，就是‘國故學’，省稱為‘國學’”，而非如國粹派那樣將之直視為“民族文化”本身。在整理方法上，他極力主張采取歐美日本現代學術的“科學方法”，采用索引式(編寫書籍或資料索引)、結賬式(匯總重要典籍的?？?、注釋和考證成果)、專史式等方法，系統整理資料，使之條理化〔18〕胡適:《〈國學季刊〉發刊宣言》(1923.12.1)，載《胡適文存》第二集卷一，黃山書社，1996，第13、6、12 頁。。

依據上述方針，北大研究所國學門在傳統典籍和檔案史料的整理研究，民歌、風俗和方言資料的搜羅，以及文物征集和古跡遺址的實地勘察等方面，積極開展工作，并在學術界產生了廣泛影響。在它的帶動下，“整理國故”一時蔚為風氣，東南大學、廈門大學、中山大學、清華學校，乃至國內不少教會大學都競起仿效，成立國學研究院或類似的研究機構。數年之間，一大批相關論著和數十種打著“國學”招牌的雜志紛紛問世。一些媒體還特邀胡適、梁啟超等名流學者為青年開出了包括一二百種典籍的所謂國學“最低限度書目”和“入門書要目”，加以討論，為之推波助瀾。更具深遠意義的是，在高校系統，通過學科設置、課堂講授、專業訓練等一系列環節，將“用科學方法整理國故”的理念、方法和研究模式等深深植入整個教育和科研體制中，有的一直沿用至今。

應當看到，“整理國故”運動與20世紀初年的國粹主義學術，雖然研治對象相同，在概念和某些方法上也不乏相通之處，但兩者的根本精神是不同的。這主要表現在:

(一)從價值體系看，國粹派倡導的“國學”，總體上仍秉持“合致用與求是二者冶為一爐”〔19〕章太炎:《章太炎論今日切要之學》，《中法大學月刊》5卷5期。的方針，即兼顧傳統文化原有的“道”(德性及價值觀念等)、“學”(治學方法及知識積累)兩方面內容，且其重點，似更強調“道”的一面，盡管他們對儒家熱衷功名利祿和為君主服務的觀念有所批判，但側重點則頗欲發掘傳統文化中有關民本、民族大義和躬行道德等精義，以為現實所用?！?0〕在這方面，拙著《社會變革與文化傳統》(上海人民出版社2000年版)已有相當說明，茲不展開。而胡適等人對于傳統學術中的“道”則基本持否定態度，認為“國故”只是一種業已過去的陳跡，即令歷史上有過積極作用，在現代也無任何生命價值，只能供作學術研究的對象，“‘國故學’的性質不外乎要懂得國故，這是人類求知的天性所要求的。若說是‘應時勢之需’，便是古人‘通經而致治平’的夢想了”〔21〕胡適致毛子水函，附載毛子水《“駁〈新潮·國故和科學的精神〉”篇訂誤》文末，原刊《新潮》第2卷第1號，1910年10月。;并聲稱他們的“整理國故”原是為了“打鬼”和“捉妖”，以便搜出證據，顯出其原形，向它施上“最后一刀”〔22〕胡適:《整理國故與“打鬼“》，載《胡適文存》第三集卷二，第104頁。。這層用意，其學生毛子水點得更透，在他看來，國故如同死人，“我們研究國故，好像解剖尸體，科學的精神就是解剖尸體最適用的器具”〔23〕毛子水:《“駁〈新潮·國故和科學的精神〉”篇訂誤》，《新潮》卷2第1號，1919年10月。。錢玄同也說:“研究中國的學術等于解剖尸體。就解剖而言，目的在求知該尸體的生理和病理……萬萬沒有把它放在活人堆里，與他酬酢的道理。所以研究中國的學術和‘發揚民族魂’是相反的;我贊同‘整理國故’而反對‘宣揚國光’?！薄?4〕錢玄同:《敬答穆木天先生》(1925.6.28)，原載《語絲》第34期，收入《錢玄同文集》卷二，中國人民大學出版社，1999，第188頁。因此，他們所提倡的“整理國故”，從理論上看，其實只是肯定了其從語言文字到整個文化歷史方面的某些知識價值。至于“道”的部分，除了嚴詞抨擊，判定其應為中國近代的種種疲態負責而唯恐棄之不速外，并未去作認真深入的“整理”。

(二)從研究方法看，國粹派雖也提出過“凡國學微言奧意，均可藉皙種(指西方)之學，參互考驗以觀其會通”的主張，〔25〕《擬設國粹學堂啟》，《國粹學報》第二十六期，1907年。并能在實踐中注意吸收進化論等觀念，但就其方法論的主體而言，始終保持著濃厚的本土色彩?！罢韲省边\動則已完全自覺轉向了以西方實證科學及其邏輯方法為準則的路徑。對于這一路向，作為該思潮靈魂人物的胡適在留美期間就開始有所嘗試，其博士論文《中國古代哲學方法之進化史》(即《先秦名學史》)的寫作就是如此，用他自己的話來說:“我們若想貫通整理中國哲學史的材料，不可不借用別系的哲學，作一種解釋演述的工具?！薄?6〕胡適:《中國哲學史大綱(上)·導言》(1919)，東方出版社，2004，第21頁?；貒?，更是在各種場合宣傳這一主張?！罢韲省边\動中，這一學術理念日益成為新派學人的共識。其學生毛子水即認為，國故原非“用科學的方法所得的結果，所以都不能算得合法的學術”，必須用現代西方培根以來形成的科學精神從事整理，方能予以科學的形態，故“不是曾經抄拾過歐化的人，不是用科學的方法，一定不能整理國故——就是整理起來，對于世界的學術界，也是沒有什么益處的”〔27〕毛子水:《“駁〈新潮·國故和科學的精神〉”篇訂誤》，《新潮》卷2第1號，1919年10月。。這一事業的有力支持者蔡元培也強調:“西洋發明的科學，固然用西洋方法來試驗，中國的材料——就是中國固有的學問，也要用科學的方法來整理他?！薄?8〕蔡元培:《北大成立二十五周年紀念會開會詞》(1922.12.17)，載高平叔編《蔡元培全集》卷四，中華書局，1984，第296頁。盡管他們對清代以來的傳統考據學也表示了相當肯定，但須知這種肯定及其對“國粹”、“國渣”的判別，同樣是以西方學術規范及其價值尺度衡量為前提的。換言之，清代考據學所以至今仍不失其價值，乃是因為它在方法上正好與西方現代科學有所合轍的緣故。

(三)從學科整體架構看，國粹派雖在傳統學術的討論中借助過西方現代學術的分類概念(如劉師培的《周末學術史總序》等)，卻并未真正脫出舊學的框架，這在《國粹學報》的欄目設置上便有明顯反映:該刊初分政、史、學、文等篇，繼增博物、美術篇，最后改為通論、經、史(包括政治、地理、目錄三學)、子(附理學)、文(附小學)、博物、美術(附金石學)諸篇，可見仍維持著傳統學術的基本分類體系。而在“整理國故”運動的發起者看來，“中國古代的學術思想向來沒有條理，沒有頭緒，沒有系統”〔29〕胡適:《新思潮的意義》，《胡適文存》第一集卷四，第533頁。，“率有混沌紊亂之景象”〔30〕馬敘倫:《國立北京大學研究所整理國故計劃書》，載《北京大學日刊》，1920年10月19日。，全不符現代學術的規范，因而主張全按西方學術的模式重新厘定學術的條理架構。胡適在《〈國學季刊〉發刊宣言》中提出“用系統的整理來部勒國學研究的資料”，并列出“國學研究的系統”至少應包括民族、語言文字、經濟、政治、國際交通、思想學術、宗教、文藝、風俗和制度諸文化專史，目的正在于通過對傳統學術資源的整理和參照西學分類的重新編列，將其融入現代學術體系之中，使之既得以新面目延展于世，亦便于同國際學術的溝通接軌。

“整理國故”運動對傳統文化棄其“魂魄”而取其“智術”的價值傾向，不但使當時的國粹派大為不滿，也引發了新文化陣營內的另一種擔憂，如成仿吾便指責，這“不過是要在死灰中尋出火爐來滿足他們那‘美好的昔日’的情緒……假使國粹派稱新文化運動為清談，我們當稱這種國學運動為清談中之清談，遺害更加百倍的清談”，其結果，“充其量不過能造出一些考據死文字的文字，充其量不過能增加一些更煩碎的考據學者。我愿從事這種運動的人能夠反省，我尤切愿他們不要再勾誘青年學子去狂舔這數千年的枯骨，好好讓他們暫且把根基打穩”〔31〕成仿吾:《國學運動的我見》，原載《創造月報》第28號，1923年11月，收入《成仿吾文集》，山東大學出版社，1985，第143、145 頁。。

不過，這些批評并未能改變由“整理國故”主導的現代國學研究的基本趨勢。這是因為，傳統學術在古代，雖是一種與政治體制高度融合的意識形態，擔負著指導國家政治和型塑社會倫理道德的作用，并由此形成了具有獨特知識架構、價值指向和治學方法的體系。但進入現代以后，舊制度的崩潰既使其失去了政權庇護的憑藉，西學東漸的浪潮復破其“天下一統”之局，則雖被冠以“國學”之名，其生存格局卻不能不因之而起絕大之變化。這種變動尤為突出地反映在以下兩個層面。

首先是學術與政治。在傳統社會，學術向被視為與社會政治和民生日用密切相關的事業，“經世致用”被懸為治學的基本準則，通經致用、史以求鑒、“文以載道”等口號受到知識界的普遍認同，無不反映了此種學術理念。但現代國學的研究，特別是20年代以后作為國學研究主流的“整理國故”運動，卻在相當程度上抽去了這一特性，并表現出與政治的有意疏離。這種疏離，實事出有因。學術致用的觀念，原無可厚非，但在古代，學術因過于依附官方政治，以致在相當程度上喪失了自己的獨立性，并從中滋長出曲學阿世和趨附功名利祿等種種陋習，嚴重阻礙了學術自身的健康發展，由此在崇尚學術獨立的現代知識界遭到了許多人的厭棄?，F代國學研究之強調學術性而弱化乃至排拒政治，正反映了這樣一種新的學術氛圍及其發展態勢。

其次是科學與人文。傳統學術之修習，向來極重其中的人文熏陶功能，其所倡導的理想境界是實現“修齊治平”，即以養成人格為基點，由此推衍開去，正己正人，進而匡正天下。盡管由于種種原因，當時許多讀書人的實踐與此差距甚大，利欲熏心、滿口仁義而心懷奸猾之徒仍多混跡其中，但在公開的場合，“德藝雙修”始終被各類書院和士人立為應奉的信條，并體現在其整個修習課程的設置上，這從童蒙教材《三字經》、《千字文》到四書五經的具體內容中都可清楚地感受到?，F代國學的研習，則表現出一種淡化“義理”、特重科學實證的總體傾向，強調的主要是知識性探究〔32〕參見胡逢祥:《社會轉型中的現代國學思潮及其走向——兼論王國維國學研究的時代特征》，《中國圖書評論》2007年第10期。。因為在大多數人看來，隨著近代社會的變遷，傳統學術中原來包涵的道德價值要素已不能契合時代的需要，新文化運動后，更是受到了新知識界的全盤質疑。這樣一種對國學的整體估價，必然導致其在研究中采取重“術”(知識技能)棄“道”(義理)的方針。更何況現代教育對應的是社會職場需求，故其教學關注點全在專業知識與技能，對德育、體育、美育即使有一定要求，課程比重也相當小。而職場的人才取舍，也正是以專業技能高低作為基本判別依據的。這些，事實上都不能不加劇現代國學教育的技術性偏向，造成現代人對國學更多地只是從研究對象，即“學問”的角度去認識其傳習意義的慣性。

國學思潮的第三次高峰是當代國學思潮的重興。新中國成立后，“國學”和“整理國故”曾長期被視作“復古保守”和“鉆故紙堆”等落后意識的同調，鮮有公開倡導者，即使在1980年代，傳統文化整體上仍屬被批判的主要對象。但自1990年代起，風氣丕變，國學思潮在沉寂數十年后，再次興起。這種現象的出現，最初可以說是對80年代末“西化”思潮的一種反撥。1993年8月3日《人民日報》的報道《國學，在燕園又悄然興起》即稱:“精神文明建設離不開我國的文化傳統。所謂‘有中國特色’，一個重要含義就是中國的文化傳統……深入地探討中國傳統文化，對繁榮社會主義新文化，提高中國人的自尊心、自信心，增強民族凝聚力等等，都是一項基礎性工程?！迸c此同時，80年代后期已引起學術界關注的現代(包括當代海外)新儒家，日益受到人們的重視和研究，由此在更大范圍內引發了對儒家文化與現代化關系的討論。一些長期遭批判否定的現代文化保守主義思想流派或人物，如東方文化派、學衡派和王國維、陳寅恪、錢穆等，亦被紛紛“重估”并博得了更多的“同情和理解”。進入新世紀后，國學思潮在更為廣泛的社會層面得到了呼應:在高校系統，北京大學、南京大學、中國人民大學、廈門大學等相繼成立了國學研究機構，或舉辦了國學研修班或“國學講堂”，紛紛加大了對國學的闡揚力度，并在國家各相關部門的支持下，先后實施了《儒藏》、《子藏》等特大型國學文獻整理出版工程;面對公眾，2004年9月，以許嘉璐、季羨林等領銜的一批知名學者發出了旨在弘揚中華文化及其人文精神的《甲申文化宣言》，與此相應，一些報刊和網站也推出了有關“國學”的專欄和博客，進行相關問題的討論，《三字經》、《百家姓》、《弟子規》等進入不少小學成為文化讀本，“四書”也開始被某些高校列為通識教育的內容;在民間教育層面，則有蔣慶、康曉光等為代表的“新生代儒家”登場，并涌現了大量國學啟蒙教育班，如北京的“安定門國學館”、上海的“孟母堂”、天津的“明德國學館”、廣州的“九龍樹國學館”、大連白云書院的“國學義塾”等;此外，由官方出面組織的祭孔典禮和民間自發的穿古服、行古禮活動，也不時見諸報端〔33〕有關這方面的情況，可參見王彥坤:《國學熱的持續升溫與值得思考的幾個問題》，《暨南學報》2009年第1期。。這一切，似乎都表明國學思潮在持續升溫。

當代“國學”思潮的重興，是中國在經歷了長期艱苦奮斗之后，國力日增和國際地位不斷上升背景下的產物，它實質上反映了當代中國人對于實現中華民族偉大復興這一歷史使命的期待，故其內在充溢的自尊和自信都是前兩次“國學思潮”不可比擬的。當然，從目前發表的各種倡導國學的言論看，人們對此的認識并不一致，其中至少包含著以下幾種傾向。

一是著眼于傳統文化尤其是其知識性遺產的繼承和發揚，認為傳統文化是一個民族的根，關系到每個民族自身的歸屬感和內聚力，也是其得以自立于世界民族之林的基礎，故“國學的當代意義是圍繞著弘揚中華民族優秀文化傳統這個目標來實現的”〔34〕袁行霈:《國學的當代形態與當代意義》，《北京大學學報》2008年第1期。?！度宀亍?、《子藏》等大型國學文獻整理項目的推出，高校國學研究院等專業人才培養機構的建立等，便突出地反映了這方面的意向。

二是希望以儒家文化來補救當代社會人文素養和人倫道德方面的某些缺失。針對當前社會出現的一些“拜金主義”、唯利是圖和誠信缺乏等道德滑坡現象，有人主張通過重建中華文化的主體性，尤其是將儒家注重自我人格修養和道德教化的一些重要意涵“滲透到人們的日常生活中”，以幫助化解商品經濟條件下人們面臨的道德和精神危機〔35〕參見林安梧:《如何以傳統文化化解道德危機》，《中華讀書報》，2012年2月1日。。目前各種民間的國學私塾、講堂，以及一些儒家啟蒙讀物被引入中小學教學，大多與這一訴求有關。

三是主張全面恢復儒學舊有的社會政治和倫理功能，其中最為激烈的當推貴陽陽明精舍山長蔣慶。在《公羊學引論》、《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》等論著及各種場合的講演中，他一再強調，近百年來西方文化的沖刷，使中國文化與儒學的價值標準在今日社會已蕩然無存，使“中國成了一個沒有自己文明屬性、文化身份與文化方向的國家”。要改變這種現狀，唯有復興儒學，才能安頓國人的生命信仰，重建中國社會的道德和民族精神?！?6〕蔣慶:《儒學在當今中國有什么用》，載鳳凰衛視編《世紀大講堂》13輯，遼寧人民出版社，2007。并提出，儒學的內容，本包含政治和心性兩方面，“惜千余年來，心性儒學偏盛，政治儒學受抑”〔37〕蔣慶:《公羊學引論·自序》，遼寧教育出版社，1995。，故復興儒學，尤當發揚其政治學功能，以“解決中國的政治問題、社會問題和人生問題”。據此，他主張把孔孟之道作為國家的立國之本寫入憲法，恢復科舉制度與經典教育制度，規定凡有志從政者，皆須通過《四書》《五經》的考試獲得資格，并“用儒教的經典取代各級黨校、行政學院過時的意識形態經典，使其作為各級黨政干部思想品德教育與歷史文化教育的主要內容。除黨政教育系統外，在國民教育系統中，恢復小學中學‘讀經科’，將《四書》、《五經》教育作為基礎課與語、數、英同列;大學則恢復‘經學科’，作為大學通識教育的基礎課程”〔38〕蔣慶:《關于重建中國儒教的構想》，《中國儒教研究通訊》2006年第1集，中國社會科學院世界宗教研究所儒教研究中心內部編印。與蔣慶觀點相近的還有康曉光、陳明等人，茲不具引。。

以上觀點，前兩種幾成國學倡導者的共識，后一種則鮮有人贊同。而從整個社會看，目前人們對國學的認可度顯然不高，抱質疑或反對態度的更是大有人在。因此，要使國學研究真正對我國當前的文化建設起到積極的作用，除了應從理論上厘清國學及國學研究的一些基本理念外，還必須結合當代世界的社會現實，進一步把握其根本目標、任務及實踐路徑，才能使之走上健實的軌道。

三、尋覓當代國學思潮的理性境界

綜觀整個現代國學思潮的走向，可以發現，國粹主義和“整理國故”運動其實都屬偏于一端的運作——前者著力于發掘闡揚其民族精神，后者唯專注于傳統知識資源的清理整合，因而都存在自己的缺陷。以“整理國故”而論，雖然在該思潮的鼓動和“科學方法”引導之下，實績斐然，產生了一大批學術研究成果，并通過這種方式，將西方現代科學及其價值理念牢牢植入了新的教育和學科體制中，從而在我國現代人文學術的布局、內涵框架，以及研究模式的確立上，刻下了不可磨滅的印記，以致在胡適思想遭到批判而無人公開再倡“整理國故”的年代，我國古代學術文化領域的研究，依然在相當程度上保持著這一技術特征。但與此同時，也應看到，這一發展路向，不僅當時有所爭議，今日看來，也仍有進一步探討的必要。

首先，傳統學術的內容架構，本要求體現道與術、考據與義理、治學與做人的統一，但胡適等人倡導的“整理國故”，卻因全盤否定其價值觀念的現實意義而對其義理采取了“罵倒”或有意剝離的做法，使之變為一種較為單純的知識體系。這樣的取徑，是否符合國學自身的特點，是否配稱“國學”，實在是很可商榷的。梁啟超當時就指出:“研究國學有兩條應走的大路:一、文獻的學問，應該用客觀的科學方法去研究。二、德性的學問，應該用內省的和躬行的方法去研究?！薄罢韲省奔磳偾罢?，它雖可視為研究國學的“急務”，然其最具特色者并不在此，而在“人生哲學”，亦即“德性的學問”〔39〕梁啟超:《治國學的兩條大路》，載《梁啟超全集》卷十四，北京出版社，1997，第4067、4069頁。。這實際上涉及一個極具爭議的問題:傳統學術中的“道”是否在現代社會應全盤拋棄?如果是，那么現代國學是否應重新充入另一種符合現代社會需要的民族文化精神，俾不至孤零零地成為失去魂魄的單薄知識體系，還是全盤引進西方的價值觀念以取代之?如果不是，那么，它與現實的連接點又在何處?我們又如何使之轉化為符合現代國學乃至社會需要的“道”?這個在“五四”時期似乎已經有所結論的問題，現在顯然需要重新加以論定了。

其次，從知識體系的轉型看，“整理國故”雖然比較成功地借助西方科學方法重新整合傳統學術資源，使之以新的姿態融入了國際學術潮流。但由于在這一過程中，無論價值判斷，還是治學方法和學科分類，無不奉西學之是非為是非，凡遇傳統學術與西學有沖突處，或為傳統學術專有而在西學找不到對應的義理、方法和概念處，不是遭到否定，便是在現代學術中被“放逐”或“頓然失語”。不僅如此，在學科架構上，傳統學術的分類雖較粗疏，但也正因其內部各類知識的界限不甚嚴密，使其整個知識體系始終保持著某種原生態的內在連結，而用“科學方法整理國故”強調的卻是文史哲各科知識的各歸其類，代之而起的是比照西方自然科學經驗建設起來的現代各人文學科。在此意義上也可以說，“整理國故”實際上又對“國學”起了消解的作用——自茲以后，傳統的“國學”形態遂不復存在。同時，按照現代學術的細密分科重組“國學”的知識體系，雖然使相關研究變得更有條理和易于現代人了解，但也帶來了某些負面因子——在各類知識間造成人為的疏隔，從而不能不在一定程度上影響到對其內在真實結構和整體面貌的探究。

這些都在相當程度上制約著人們認識傳統文化的視域和深度。因此，當代國學研究不宜僅僅停留在“整理國故”的認識水平和已有成果上，而應在認真總結前人經驗得失的基礎上，確立起更為科學合理的目標和方法，方能有力地推進這一事業的發展。

對于當代中國興起并正在發酵的國學思潮，盡管學界和民間都有人表現出相當的參與熱情，然而，要使其不流于“虛熱”而真正對社會發展產生切實、持久而積極的影響，當務之急，似尤應關注兩個方面:

一是在繼續推進傳統學術資源整理和繼承的同時，應相對加強其價值體系方面的清理和研究。新社會價值體系及其倫理道德的建立，既須應時而作，也是批判繼承人類優秀文化遺產的結果。但由于眾所周知的原因，在相當長的一個時期里，不少人把建立理想的社會主義新道德與傳統道德觀視為絕緣對立的兩極，不愿或不敢承認后者在現代社會仍然具有某種現實的價值，對后者往往只談批判不作清理，致使其常被罩在“封建”的塵埃中，顯得“身份曖昧”:一方面，按照主流意識形態的觀念，任何倫理道德或價值理念，都是一定時代及其階級性的反映，據此，舊時代的道德規范自然已經過時而不宜再提，上世紀五六十年代理論界出現的“抽象繼承法”和“道德批判繼承論”所以難逃批判否定的命運，主要原因即在于此;另一方面，在社會實際生活領域，其不少價值觀念如“孝”道、朋友間重信義等卻仍被眾多普通百姓認可并用作行為準則;而近些年來，當某些傳統道德理念重新受到公開倡導，并欲借此補救當前社會誠信流失和道德滑坡的危機時，又有人擔憂這些不加調整的舊觀念引入當今社會將造成“腐蝕”人心等種種流弊。如此左右搖擺、不知所從的狀態，正凸顯了我們在這一領域理論研究的滯后。事實上，倫理道德作為一種長期歷史發展過程中形成的精神文化，其所確立的范疇，一部分固然為某些社會形態所特有，但也有部分是人們為調節一般社會人際關系，使之保持秩序狀態而形成的共有行為規范，并非僅適合于某一特定時代。前者常因社會的變動而過時，后者雖也渾身沾滿了歷史塵埃，卻仍反映著社會存在的某些人倫通則。如傳統社會的“五倫”關系，曾被統治階級型塑成以“三綱”為核心的“倫?！庇^念，這在今天當然是不可取的。但“五倫”之中，除君臣(有人主張代之以上下級和國與家或公民間的關系)外，其他關系現依然存在，舊時代為人稱道的相關行為準則，如父慈子孝、夫婦相敬、兄友弟恭、交友重義等也并未失去其基本的價值，建立現代社會的倫理道德，似不必對之一味回避或排斥。同樣，在政治、人格修養、社會活動原則等方面，傳統文化也包含了不少可資借鑒或遵行的“義理”，需要我們進行認真的研究，對之作出揚棄、繼承，還是改造轉化的科學判斷，并將其中有現實價值的因素(其中有的應通過必要的轉化)理直氣壯地融入新的社會價值體系中，繼續發揮其積極的作用。當代中國文化的建設，既要順應世界的潮流，又必須立足本國的傳統和國情民情，才能做到勢順而易成。而要實現這一點，對“國學”也即傳統文化價值系統進行全面深入的清理，實為不可或缺的環節。然就目前的現狀而言，有關傳統學術文化的研究成果雖不少，但真能理論聯系實際，揭示其現實生命意義，并將其落實到社會生活層面的卻不多。因此，當前的國學研究，應義不容辭地挑起這副擔子，盡快改變這種理論滯后的現狀。當然，要使之真正產生實效，除了學術界努力外，還應通過政府和民間的上下溝通，媒體的正面引導，逐步形成社會上下的共識和推向社會實踐層面，才能在融匯新舊的基礎上，有效構建起符合當代社會發展需要且樂為公眾尊信的精神價值體系。

二是注重文化比較研究，大力探尋中外文化融會的正確途徑和實踐模式。時下有學者認為，百年來，中國傳統學術完全匍匐在西方學術的霸權之下，失去了自我，要扭轉此種不利局面，“惟一辦法就是在中國學術中‘解構解構者’與‘驅逐殖民者’，具體說來就是回歸中國儒學的義理結構與解釋系統，重建以‘六藝之學’為本源的具有中國學術自性特質的中國學術體系”〔40〕蔣慶:《以中國解釋中國》，載黃河選編《儒家二十講》，華夏出版社，2008，第408頁。。這種看法顯然是片面的。事實上，中華文化所以歷數千年而不衰，除了不斷作出適時的自我調整和修復外，還在于它本非自我封閉的系統，而是一個偏重實用理性，能將不同文化的長處融入自身而又不失其自我主體特征的文化生命體，在這方面，印度佛教輸入中土后的華化過程，應具一種經典的意義。近代以來，在西方強勢文化的沖擊下，中華文化的發展又一次面臨新的重要抉擇。在經歷了“中體西用”、國粹主義、“全盤西化”、“西體中用”等種種紛爭和曲折后，融會中外，取精用宏，構建中國式的現代文化體系已成社會上下的理論共識。然而，由于這項工作面對著極為寬廣的文化戰場，無論是對中國文化的總體及其精華、糟粕或缺失，還是當今世界豐富多元的文化結構與特質，人們的認識至今仍存在著諸多分歧、薄弱點乃至盲區，而要使它化為一種比較成熟的實踐，更是一項長期的任務。對此，只有在認真總結歷史經驗的基礎上，以更大的毅力和腳踏實地的研究，去改進現狀和不斷推動中外文化融會的實踐，才能轉成“正果”，而不是退縮到以“儒學的義理結構和解釋系統”去恢復自足性學術體系的“原教旨主義”。應當看到，國學研究，既是一種學術，也是探尋民族文化未來發展道路的一項基礎性工程。因而，關注和思考外來文化如何融入本土文化、民族文化如何融入世界文化、中華文化如何通過與異質文化的交匯充實壯大自身，以及如何合理把握中外文化的結合度及其路徑模式，進而形成并不斷完善適合中國現代社會發展需要的文化實踐體系，應始終成為其工作的重點。

這里，似乎還應對“國學”的學科地位稍稍做些探討?！皣鴮W”二字自上世紀初現身于學術界后，呼應者不少，但在現代學科體系中卻從未爭得過獨立的地位。當年陳獨秀便認為它“本是含混糊涂不成的一個名詞”〔41〕陳獨秀:《陳獨秀著作選》卷二，第516頁。。傅斯年也反對使用“國學”或“中國學”這類名詞，說:“西洋人造了支那學‘新諾邏輯’(Sinology)一個名詞，本來是和埃及脫邏輯、亞西里亞邏輯同等看的，難道我們自己也要如此看嗎?果然中國還有將來，為什么算學、天文、物理、化學等等不都成了國學，為什么國學之下都僅僅是些語言、歷史、民俗等等題目?”〔42〕傅斯年:《歷史語言研究所工作之旨趣》，《國立中央研究院歷史語言研究所集刊》第一本第一分冊，1928年10月。何炳松還提出，“國學”的概念，既易使人滋長“自夸自大”和“狹小的國家主義精神”，內涵也過于籠統龐雜，違背了現代學科分類細密的趨勢，將不利于研究的專深發展，還不如拋棄這一名稱，按文、史、哲、科學諸領域去作分科具體研究為好?！?3〕何炳松:《論所謂“國學”》，《小說月報》卷二十第一號，1929年1月。近年來，雖有一批知名學者聯名向國務院學位辦提出了設“國學”為一級學科博士點的建議，但仍無結果。推其緣由，大約亦不出以上幾點。

其實，通常人們所說的“國學”，原本就包含著兩種含義:一為傳統學術文化本身，國粹派所持即此;一為對傳統學術的研究，亦即胡適所說之“國故學”。前者所指，實為一種文化的整體，不僅范圍廣大，且處于不斷變化和融入其他文化因素(包含各種外來乃至現代的)的過程中，其內容固非一門學科所能涵蓋。后者則是對某一文化現象的專題研究，與世界上各類文化比較起來，中國傳統文化這樣一種人類文明史上惟一數千年從未中斷的文化現象，無論在進化的軌跡、內容架構、精神氣象和理論范疇等方面都表現出很強的個性，從學術發展和民族文化的長遠建設看，完全應當并有條件將其設立為一門現代意義的學科。

然而，由于在中國學術現代化的過程中，傳統學術的架構乃至精神氣象已完全被西方學術的分類方法和知識體系分解，其相關內容已分別劃入文、史、哲、宗教、天文、地理、社會等學科中，如專就“國學”立為一科，其內容必然和其他相關學科發生重疊和沖突，這應當是目前難以設其為一級學科的重要技術障礙。但這一障礙，并非無法逾越。按筆者的看法，如欲設其為一級學科，技術上可注意兩個環節。

首先，應在研究方法上對“整理國故”運動以來的定勢進行必要的反思和修正?！拔逅摹币詠?，國學研究努力學習和運用西方現代學術理念、范疇和方法整理分析傳統文化，取得了極為顯著的成就。但與此同時，也逐漸養成了唯西方學術價值標準或模式是瞻和總體上輕視傳統方法的習尚。在許多人心目中，傳統學術除考據學因接近西方科學實證而值得繼承外，其他如講求“義理”、“內省”、“證會”等則多被指為“虛玄”、不科學而遭到吐棄。在“古史辨”討論中，當有人提出古史研究“總須度之以情，驗之以理，決之以證”的觀點時，胡適就表示，此三條中，他只認可“決之以證”一條，至于“度之以情”和“驗之以理”則并不可取，因為“歷史家只該從材料里、從證據里去尋出客觀的條理”，如以今人之“情”與“理”去揣度古史，就必然會摻入自己的成見，最后使“斷之以證”也不免為主觀意見所左右，從而根本否認了前兩條的方法論意義?！?4〕參見劉掞藜《討論古史再質顧先生》和胡適《古史討論的讀后感》，載《古史辨》第一冊，上海古籍出版社，1982，第 164、194、196 頁。不僅如此，在運用西方現代理論方法研究國學的過程中，因對中西學術各自傳統和范疇的特點把握不準而造成的牽強附會也時而可見。延至今日，在治學方法日益同化于西方的語境下，年輕一代對于傳統方法的了解事實上已變得相當模糊，這對于深刻把握國學的真實內涵顯然是十分不利的。其實，談“義理”、重“內省”和講“證會”等傳統方法，固然存在著自身的缺陷，但決非一無可取，且有些傳統文化現象原本就是此類方法論或思維的派生物，對之簡單否認和吐棄無益于國學的研究。鑒此，筆者認為，今后的國學研究應將發掘、正確理解和運用傳統方法論作為重點關注的工作之一，如此，既可充分展示本學科的特色，亦有助于更好理解某些歷史文化現象的真實含義。誠然，國學研究決不能局促于“以中國釋中國”的路徑，但在傳統方法長期遭受輕視和淡化的狀況下，重視對它的理性重估，充分發揮其在傳統文化研究中的應有作用，對于“國學”這樣一門具有獨特學術形態的學科而言，無疑是必要的。

其次，應在學科內部分類架構包括二、三級學科的設置上更多地體現傳統學術文化的特點。中國傳統學術原本就自具系統和內在學理，但“五四”以來，因其與西方學術體系存在較大差異，一直被新派人士斥為“無條理”、“無頭緒”和“無系統”，其原有的知識結構亦因之遭到解構，被完全化入了西方學術的通行架構中。但在筆者看來，“國學”作為一門關于特殊文化類型的研究科目，在整體架構和內在分科的設置上，不妨順其原有的形態展開布局。具體來說，其研究方向似可按四部分類或諸子學、經學、史學、文學、玄學、道學(道家學說)、佛學、理學、考據學、文字學、音韻學、訓詁學、?？睂W、版本目錄學等設置。這樣，既有利于較直觀地揭示本土學術文化的原有風貌及其發展脈絡和內在關聯，又在某種程度上避免了與現行學科分類體系中所設文史哲諸科的結構重復。至于其研究的著眼點，除傳統文史知識的解讀外，尤應對中華文化何以能綿延數千年不絕的原因、其內在運行機制的特點，及其在當今“全球化”進程中如何通過融匯各類外來文化而拓展自身發展等重大理論問題作出有深度的理論探索。

這樣的“國學”研究，自然不會失去它作為一門現代獨立學科存在與發展的現實性。