馬一浮國學觀散論

蔣國保

（蘇州大學 哲學系，江蘇 蘇州215600）

現今學人喜談國學。然所談橫議有余而溯源不足。這不利于我們正確的定性國學，推動國學健康發展，因為作為現代學術范疇的“國學”，其之所以產生于上個世紀初，自有其時代背景與現實目的，決不是為“國學而國學”之空談。為避免今日空談國學，有必要追問上個世紀初學人何以、怎樣談國學。而要實施這一追問，在我看來，就必須先談章太炎、馬一浮兩先生的國學觀，因為兩先生不但都是嚴格意義上的國學大師，而且都是一生志在國學、業在國學，他們的國學觀，典型地反映了上個世紀初學人何以一下子熱衷談國學?；谶@個認識，我曾寫《章太炎國學觀散論》，發表在《孔子研究》2012年第3期；現再寫此文，以補充與完善我對“何謂國學”問題的認識。如有不妥，敬請方家指正。

一

“國學”成為漢語固有名詞，始自漢代，在兩千來年的流傳中，它一直用以指稱國家設立的教育機構，而它歸屬現代學術范疇，用以指稱一種學術文化，在中國只有百十年時間。上個世紀伊始，從日本留學回國的學人，將日本學人用以稱謂日本固有學術文化的“國學”一詞照搬過來，用以稱謂中國的固有學術文化?？僧斨袊癖娫趯W人的影響下，口口聲聲談國學時，他們并不明白，日本學人使用“國學”一詞，本義在于用日本固有的“神道”學問以抵制和抗衡漢學（中國的學問），并不是用它來對抗西方學問（西學）。造成民眾的這一迷失，責任在從日本留學回國的學人，因為當他們將現代學術范疇的“國學”一詞輸入國內時，并沒有如實地向國人介紹日本學人倡導和推崇其“國學”的真正目的。

日本留學回國的學人顯然是從“本國固有的學術”這個意思上搬用日本學人的“國學”一詞。問題是“本國固有”可以廣狹兩面說。廣地說，統指中國一切傳統的學術；狹地說，特指儒學。而就歷史事實來說，在二十世紀初期的學人中，狹義地說國學是極少數，大多數人都是廣義地說國學。廣義地說國學，又分泛泛地虛說與具體地實說。泛泛地虛說，例如胡適所說：“中國一切過去的文化歷史，都是我們的‘國故’，研究這一切過去的文化歷史的學問，就是‘國故學’，省稱‘國學’”［1］，是將“國學”視為關于我國“一切過去的文化歷史”的學問；具體地實說，例如章太炎先生談國學，是將“國學”談成了中國的“‘四部’之學”。這只要大致了解章氏從那些方面談國學就很容易明白。

章太炎一生有四次較大規模的“國學”演講。他第一次講“國學”是在日本東京，時在1908—1911年，講的是《說文解字》、《爾雅》、《莊子》、《楚辭》、《廣雅疏證》等，似偏重于音韻訓詁和諸子方面。這個傾向，也反映在《國故論衡》（1910年出版于日本）?！秶鴮W論衡》分上中下三卷，上卷“小學十篇”，講的是文字學，且側重講音韻方面的內容，只有三篇講辨形釋義之訓詁方面的內容；中卷“文學七篇”，所講側重不在于中國文學的精神特征、審美情趣，而在于文章的類型與體式；下卷“諸子學九篇”，除泛論“學”之所以起的《原學》外，《原儒》、《原道》、《原名》依次論說儒家、道家、名家，此外《明見》論說的是“智”見；《辨性》（分上下篇）論說的是“人性”問題（《辨性》上論五家性說，《辨性》下則專論人之分智、愚以及驗證人的智、愚有“六征”）。

他第二次講“國學”是在北京，時在1913年12月至1916年仲春，所講內容包括經學、史學、玄學、子學，而代表他這個時期的“國學”著作為《菿漢微言》。此著乃其弟子吳承仕整理，條陳章氏“國學”漫談共168（有作“167”）則，大致可作如下區分：第1—35則，談佛學；第36—48則談《易》；第49—70則談《老子》《莊子》（包括談老子、莊子其人）；第71—90則談孔子及其弟子與《論語》；91—98則談諸子；第99—112則談宋明儒家；第113—167則，所談較雜，大致包括先秦以來的典籍、醫學、歷算、數學、音樂、文學、音韻、史事等；第168則，章氏自述其早年為學經歷及“思想遷變之跡”。

他第三次講“國學”是在上海，時在1922年4月1日至6月17日。這此講國學，分為十講，曹聚仁將其聽講的筆記整理成稿，先在報刊分別發表，后以《國學概論》書名出版?！秶鴮W概論》共分五章，章下分節，各章節的題目依次為：第一章：概論——國學的本體、治國學的方法；第二章：國學的流派（一）——經學流派：今古文之分、南北之分、宋學與漢學、今古文的復歸與衰亡；第三章：國學的流派（二）——哲學流派：先秦諸子、漢至唐的演變、宋明理學、哲學總括；第四章：國學的流派（三）——文學流派：無韻文、有韻文；第五章：結論：國學如何進步。

他第四次講“國學”是在蘇州，時在1934年冬至1936年6月上旬。他這次講國學的記錄，后來由其學生整理出版，在臺灣出版的取名為《國學略說》，在大陸出版的取名為《國學講炎錄》。兩書的內容完全相同，不同只在于有無章節題目：后者不分章節，只是按照所講內容歸為五類，依次取名為《小學略說》、《經學略說》、《史學略說》、《諸子略說》、《文學略說》；后者則分為五章，并在各章下分節，各章節的題目依次為：第一章：小學——小學定義、文字學、音韻學、訓詁學；第二章：經學——六經大概、易經、尚書、詩經、三禮、春秋；第三章：史學——史學部類、正史、編年史、政書、治史明辨；第四章：諸子——諸子流別、儒家、道家、墨家、法家、名家；第五章：文學——著作與獨行之分、駢散之分、歷代文章盛衰、文章分類。

由以上章太炎講“國學”所講的內容來看，他也是廣義地說“國學”，但他畢竟具體以“四部之學”來說之。經、史、子、集本是中國古籍的目錄分類，當太炎先生將之作為學術分類來對待時，顯然是希望由此“分”引出彼“合”，把“國學”作為我國固有的經、史、子、集四部之學的統稱，盡管他并沒有明確的斷言“國學”即“四部之學”。

馬一浮正式開講國學，時在1938年6月，距章太炎在日本開講國學晚了三十年。這讓我們不得不思考一個問題，即馬一浮對于“國學”的新界定，是否就是直接針對章氏的“國學就是四部之學”而發？經過認真研究，我認為，馬一浮之所以一方面接受“國學”一詞（他原以為“國學”一詞“本不可用”），另一方面又重新界定“國學”，不是關注“國學”概念本身的合法性問題，也不是關注以“國學”稱謂“我國固有的學術”是否妥當問題，而是關注如何定義“國學”使人更容易明白“國學”是什么樣的學問這一問題。從這一關注出發，他勢必對當時之泛泛“國學”說不以為然，因而不能認同章氏的“四部之學”說，對他來說，也就在情理之中。我這樣認為，并非僅僅根據推理，也有馬一浮自己的論說為據。那么，他是怎樣說的？他這樣說：

國學這個名詞，如今國人已使用慣了，其實不甚適當。照舊時用國學為名者，即是國立大學之稱。今人以吾國固有的學術名為國學，意思是有別于外國學術之謂。此名為依他起，嚴格說來，本不可用。今為隨順時人語，故暫不改立名目。然即依固有學術為解，所含之意亦太覺寬泛籠統，使人聞之，不知所指為何種學術。照一般時賢所講，或分為小學（文字學），經學、諸子學、史學等類，大致依四部立名。然四部之名本是一種目錄，猶今圖書館之圖書分類法耳?！匆罆r賢所舉，各有專門，真是皓首不能究其意，畢世不能竟其業?！F在要講國學，第一須楷定國學名義，第二須讀基本書籍，第三須講求簡要方法。［2］8

在馬一浮生活的時代，“依四部”立“國學”者，當首推章太炎?？梢?，此語中之“時賢”，除暗指章太炎外，再難找出第二人；至于此語中的將“國學”“分為小學（文字學），經學、諸子學、史學等類”的說法，對照正上面所敘之章氏講“國學”所談的那些方面，也不難明白就是針對章氏而說的。既然此語中的“時賢”是暗指章太炎，那么這段論述就是旨在強調不能照章氏所說以“四部之學”立“國學”。為什么？為了使國學不至于變成國人不能懂的絕學。他認為如果照章太炎講的“四部之學”來學“國學”，就會將“國學”變成“皓首不能究其意，畢世不能竟其業”的學問。言下之意，是說章氏以“四部之學”立“國學”，無異于推“國學”于絕境。

二

馬一浮破章太炎的“國學”觀，當然是為了立他自己的“國學”觀。而他為立自己的“國學”觀首先做的就是“楷定國學名義”［2］7?？伤麨槭裁词褂谩翱ā边@個別人不常用的詞？他這樣解釋說：

楷定，是義學家釋經用字。每下一字義，須有法式，謂之楷定?？捶ㄊ街?，猶今哲學家所言范疇。亦可說為領域。故楷定即是自己定出一個范圍，使所言之義，不致凌雜無序，或枝蔓離宗。老子所謂“言有宗，事有君也”。何以不言確定而言楷定？學問，天下之公言。確定，則似不可以移易，不許他人更立異義，近于自專。今言楷定，則仁智各見，不妨各人自立范圍，疑則一任別參，不能強人以必信也。如吾今言國學是六藝之學，可以該攝其余諸學，他人以為未當，不妨各自為說，與吾所楷定者無礙也。又楷定異于假定。假定者，疑而未定之詞，自己尚信不及，姑作如是見解云爾?？?，則是實見得如此，在自己所立范疇內，更無疑義也。［2］8

從這個解釋可以看出，盡管馬一浮認為自己的定義不屬“假定”范疇，但他所以不用“確定”一詞而用“楷定”一詞，就是為了表明他只是就自己的立言范圍定義“國學”，并自信別人聞其定義立馬就能知曉“國學”是指何種學問。他強調自己提出這個定義，非但不拒斥“他人更立異義”，反而希望疑其說者不妨各自立范圍，各自為說。這鮮明地體現了他作為現代大儒的開放胸襟。

問題是，馬一浮怎樣楷定“國學”。他說：“國學者，六藝之學也”［2］7，將“國學”楷定為“六藝之學”。他將“國學”定義為“六藝之學”，就其申明來看，顯然不是為了否定以“國學”稱謂“我國固有的學術”的合法性，那么有什么必要非得這么楷定“國學”呢？馬一浮回答說：“然即依固有的學術為解，所含之義，亦太覺廣泛籠統，使人聞之，不知所指為何種學術?！保?］8這表明，他所以要楷定“國學是六藝之學”，是想彌補舊有“國學”定義使人聞之“不知所指為何種學術”這一缺陷，希望通過自己的楷定，明確地告訴國人，所謂“國學”具體指我國固有的哪一種學術。

儒家所謂“六藝”，有大小之分?！靶×嚒敝付Y、樂、射、御、書、數；“大六藝”指《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。馬一浮說：“六藝者，即是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》也”［2］8，將定義“國學”之“六藝”，確定為“大六藝”。馬一浮以“大六藝”定義“國學”，并不是簡單將“國學”等同于“大六藝”，而是將中國固有的一切學術都歸本于“大六藝”。這只要認真研讀其著《泰和會語》中的《論六藝該攝一切學術》，就不難明白。

馬一浮所謂“論”，其實算不上嚴格意義上的論述，因為它并沒有就“國學”何以是“六藝之學”給予分析與論證；而只是對他如何看待“國學是六藝之學”［2］8加以表述。他在《泰和會語》中關于“國學是六藝之學”的表述，一言以蔽之，就是：如果中國學術可以統括為“四部之學”的話，那么“四部之學”則為“六藝之學”所統攝。他從不解釋該統攝何以必要與何以可能，他所做的只是陳述“四部”如何為“六藝”所統攝。這一陳述，在《論六藝該攝一切學術》中，具體分為下面兩層進行：

首先，論六藝統諸子。馬一浮將《漢書·藝文志》諸子十家淘汰剩下儒、墨、名、法、道五家，并據此五家以說明“欲知諸子出于六藝，須先明六藝流失”［2］10。此所謂“流失”是指“六藝”在傳承過程中造成的精神失落。這個含義，馬一浮解釋得十分明白：“六藝本無流失……其有流失者，習也。心習才有所偏重，便一向往習孰一邊去，而于所不習者便有所遺。高者為賢、知之過，下者為愚、不肖之不及，遂成流失”［2］10。對諸子來說，“六藝流失”意味著其對“六藝”精神的把握與傳承有“得”亦有“失”，與“六藝”精神相同者為“得”，與“六藝”精神不相同者為“失”：“因有得失，故有同異，同者得之，異者失之?！保?］18而諸子對于“六藝”的“得失”不外乎四種情況：（1）得多失多，例如道家老子，觀變最深，其得《易》最多，然“流為陰謀，其失亦多”［2］11；（2）得多失少，例如儒家荀子，身通六藝，可謂得之多；只是他又言“性惡”、“法后王”，不合“六藝”要義，可謂失之少；（3）得少失多，例如墨子思想實出于《禮》、《樂》，但他又“非樂”、“短喪”，其于《禮》《樂》“是得少失多也”［2］12；（4）得少失少，例如名家惠施、公孫龍“雖極其辯，無益于道，可謂得少失少”［2］12。馬一浮如此分述諸子對“六藝”的“得”與“失”，就是要說明諸子思想中正面積極的精神與內容均來源于“六藝”，諸子之根本思想可以為“六藝”所統攝。正是從這個意義上，馬一浮強調立“諸子學”一名只有形式意義而無實質意義：“觀于五家之得失，可知其學皆統于六藝，而諸子學之名可以不立也”［2］12。

其次，論六藝統四部。所謂“四部”，本是指經、史、子、集四種書籍分類。馬一浮藉以作為中國傳統學術分類：經學、史學、子學（哲學）、文學。他的四部學術分類中，本包括“子學”，但因為諸子為“六藝”所統已論述在前，所以在“六藝統四部”名下他實際所論者只有經、史、集三部，并不包括“子部”。

關于經、史、集三部學問為“六藝”所統，馬一浮的說明各不相同，無統一的標準。他先是將“六經”以外的經部典籍，分為“宗經”著作與“釋經”著作。照他的解釋：“《彖》《象》《文言》《說卦》為釋經，《系辭》《序卦》《雜卦》是宗經”［2］13，“宗經”著作與“釋經”著作大致可以這樣區分：相對于“為理宗”［2］449的“六經”，“釋經”著作是直接詮釋“六經”的著作，“宗經”著作是指非詮釋樣式的合乎“六經”思想的儒家原創著作。由此說來，以“宗經”著作與“釋經”著作所反映的“經學”，為“六經”所統攝，就是不言而喻的，所以他在將經部著作分為“宗經”與“釋經”兩大類后，就未再作任何說明，而是直接斷言“如是則經學、小學之名可不立”［2］13，將“經學”統統歸于“六藝”。

他接著說明史部為“六藝”所統。但他不再以解“經”方式上的差異來區分史部典籍的類別，而是將史部典籍從內容上分為記“言”、記“事”、記“典制”這三大類。以此分類來劃分史部典籍，他以為“編年記事出于《春秋》，多存議論出于《尚書》，記典制者出于《禮》”［2］13?；谶@樣的分類與劃分，他直接斷言“諸史悉統于《書》《禮》《春秋》，而史學之名可不立也”［2］13。

他關于“六藝”統攝集部典籍的說明，與上兩種分類說明又不同，而是先從文章的體裁上將集部典籍分為“道志”與“道事”兩類，然后將前者歸原于《詩》，將后者歸原于《書》，斷言“《詩》以道志，《書》以道事，文章雖極其變，不出此二門”［2］13；最后他根據這一歸類斷言“知其提要咸統于《詩》《書》，如是則知一切文學皆《詩》教《書》教之遺，而集部之名可不立也”［2］14。

在馬一浮看來，經、史、子、集四部學問悉統于“六藝”，而“六藝”又統于“一心”?！耙恍摹?，就是指“仁心”，乃人的道德本體。他之所以要做這方面強調，是要人明白，“六藝”不是圣人安排出來的，“六藝之道”是從人本有的“性德中自然流出來的，性外無道也”［2］15。人的性德，“舉一全該則曰仁，開而為二則為仁知、為仁義，開而為三則為知、仁、勇；開而為四則為仁、義、禮、智；開而為五則為加信而為五常，開而為六則并知、仁、圣、義、中、和而為六德”［2］15。由此“一德”與“六德”關系，可明“總不離別，別不離總，六相攝歸一德，故六藝攝歸一心”［2］17。

三

馬一浮強調，“現在要講國學，第一須楷定國學名義，第二須讀基本書籍，第三須講求簡要方法?！卑凑者@個次序，在介紹他如何將國學楷定為“六藝之學”之后，當接著討論他以為講國學須讀哪些基本書籍以及須掌握怎樣的簡要方法。關于講國學須讀的基本書籍，在《復性書院講錄》卷一中，有《通讀群經必讀諸書舉要》，將必讀書分為十三類，每類種數各不相同：四書類10種、孝經類3種、詩類11種、書類10種、禮類15種、樂類5種、易類19種、春秋類23種，小學類15種、儒家類37種、諸子異家類15種、史部諸史類9種，詩文類20種，共192種［2］112-124。這個書目，較之胡適、梁啟超所提供的國學基本書目，量并不大，但特色鮮明：（1）以經學著作為主、以子學、史學、文學著作為輔；（2）經學著作首列《四書》類著作，次之以《孝經》類著作；（3）“六經”以《易》《春秋》為重；（4）儒家尤重視宋儒著作；（5）宋儒著作中，又特別重視二程朱熹著作。這種取向，首先反映了他的儒家立場；其次反映他對二程朱熹充分肯定，以為二程朱熹著作是最精純儒學的著作?；谶@一價值取向，他以為，“六經”難讀，學國學，不妨從先讀《四書》開始。他還主張，學國學，當“先讀《論語》、《孝經》”［2］112。這個主張，在《四書》之外，又增添《孝經》作為學國學的必先讀的書目。問題是，他為什么要添《孝經》？這是因為他認為《孝經》是“六藝”要義之“總攝”，較之《四書》，更容易正確有效地學到國學。

對其所提供的國學書目，他以“舉要”的形式，就每類中為何要列那幾種書以及它們各自特長之所在，講得具體而明白，而關于學“國學”究竟應求什么樣的“簡要方法”，他從來都未給予專門的論述，只是常常不經意地隨文提及。從他隨文提及的零散表述中，我們不難理解這個方法應該就是“會通統類”方法。何以見得？請看馬一浮是如何申說的。當年他提出“六藝統攝一切學術”時，就有友人的批評其說既不合先儒說法又“欠謹嚴”，將引起誤解。針對友人的批評，馬一浮申辯說：“若祗據先儒舊說搬出來詮釋一回，恐學者領解力不能集中，意識散漫，無所抉擇，難得有個入處，所以要提出一個統類來……今舉六藝之道，即是拈出這個統類來。統是指一理所該攝而言，類是就事物之種類而言?！煜率挛锓N類雖多，皆此一理所該攝，然后可以相通而不致相礙”［2］20-21。由這個申辯可明，他為學“國學”所指示的“簡要方法”就是“統類”方法。知“統類”，在馬一浮的解說里，就是指“始條理之事”，所以他又明確說“舉六藝明統類是始條理之事”［2］20。所謂“始條理”是相對“終條理”而言的，是指“智之事”?！爸鞘且姷脧亍保?］22?？梢?，被馬一浮作為見得透徹的“始條理之事”，具體就是指知“統類”，即真正認識“言必歸宗”，學有一貫?！彼J為先明“統類”對于治學有著重要的意義，強調如“統類”明，則不但能知悉為學的門徑，而且能掌握所學之統貫；即便對所學一時湊泊不上，由于明“統類”，先識得大體，也必定會知為學之始終之條理，決不至于“舍本而求末”、“遺末而言本”［2］21，亂了為學的秩序。具體就治“國學”而言，他所以楷定“國學是六藝之學”，直接的目的，就是要為現代學人指明“六藝之學”為“國學”的“統類”，治“國學”當以先究明“六藝之學”為門徑，否則就是“舍本而求末”。在馬一浮看來，堅持這一為學取向，就能有效地保證“國學“研究的正確性，不至于將“國學”弄成無體系的零碎片段的知識、不活鮮的呆板知識、不自然的機械的知識、不內在的份外知識。他提出這個方法（統類），當然是針對當時學人好籠統地講國學這一弊端而發的。在他看來，學國學，沒有個“統類”，就會流于龐雜，“難得有個入處”，不是把握國學的好途徑，講國學必須求其“統類”，以免將“國學”弄得十分龐雜，使人聞“國學”而不知“國學”是什么學問。

四

馬一浮對“國學”的具體貢獻，除了楷定“國學是六藝之學”外，再就是以“宗經”著作闡發“六經”思想主旨，以求兩者在思想上的會通。這一會通，在他的論述里，主要的做法就是解說“宗經”著作如何體現“六藝體要”［2］223?！绑w要”猶“精要”，所謂“六藝體要”是指“六藝”所含之精當扼要的義理。而他對于“宗經”著作體現“六藝體要”的論述，又是具體通過闡發《論語》、《孝經》如何體現“六藝體要”來實現的。在眾多“宗經”著作中，挑選這兩種著作來說明“六藝”與“宗經”著作的會通，對于馬一浮來說，并不是隨意為之，而是與他十分推崇這兩部書有密切的關系。在馬一浮看來，“《論語》則六藝之總匯”［3］，又是“群經之管鑰”［2］111，“治群經，當先求之《論語》”［2］569，因為“《論語》無往而非六藝之要”［2］134，由《論語》即可得知群經所言莫非“六藝之要”。但《論語》對于“六藝之要”的體現，就言說形式而論，畢竟是“散見”，不能集中地、扼要地揭示之。這就需要在《論語》之外，另有一部“宗經”著作來集中而簡要地揭示“六藝之要”。這部著作就是《孝經》，因為“《孝經》總攝，《論語》散見”［4］，《孝經》較之《論語》，其長處在于它以“總攝”的方式揭示“六藝之要”?！翱倲z”不同于“散見”?！吧⒁姟笔请S處不集中的表現之，“總攝”則是總體上集中表現之。對于表現“六藝體要”來說，《論語》側重在“言”，而《孝經》側重在“行”，所以馬一浮又強調說：“言為《論語》，行為《孝經》”［2］181。

“六藝之要”既然“散見”于《論語》，則由《論語》把握“六藝之要”，也就只能用歸納的方法把握《論語》與“六藝”在根本精神上的會通。馬一浮正是如此做的。他首先將《論語》論題歸為“三大問目：一問仁，一問政，一問孝”［2］134，以便說明“凡答仁者，皆《詩》教義也；答問政者，皆《書》教義也；答問孝者，皆《禮》《樂》義也”［2］134；然后歸《易》《春秋》于禮樂《詩》《書》：“《易》為禮樂之原，言禮樂，則《易》在其中……《春秋》為《詩》《書》之用，言《詩》《書》，則《春秋》在其中”［2］135，以暗示《論語》盡管未見關于《易》《春秋》的問答，但仍然體現了《易》、《春秋》義。馬一浮關于《論語》大義即“六藝”要義的逐一分述，主要見于《復興書院講錄》卷二。在此卷中，馬一浮先“據《論語》略說《詩》《書》《禮》《樂》義”［2］154，接著據《論語》闡述《易》義，最后據《論語》闡發《春秋》義。

對于孔子“仁”說即是《詩》教義，馬一浮這樣說：“滿腔都是生意，滿腔都是惻隱，斯可與識仁，可與言《詩》矣”［2］138。這個說明側重在于揭示兩者（仁說與《詩》教）在教化方式的相似，強調兩者都是隨機而發、依情而起、適情而止。而他關于孔子論“政”即《書》教義的說明，卻轉而側重在于強調兩者在思想上的相通：“《書》教之旨，以德為本”［2］139，而孔子主張“為政以德”，其論政亦“亦皆原本于德”［2］139；至于對孔子言“孝”即《禮》《樂》教義的說明，則又轉而側重在于解釋“孝弟與禮樂合”［2］145；此所謂“合”，是指“言孝弟則禮樂在其中矣，言禮而樂亦在其中矣”［2］145-146。

馬一浮據《論語》以說《易》義又不同于上面那般說明，而是重在解說兩者如何在“聞道”上取向一致。他具體以“朝聞夕死”章和“子在川上”章說明之。于前者，他著重說明：“朝聞夕死”章所謂“聞道”，實質就是要人明白所以生死，而“欲明死生之故，必當求之于《易》”［2］156；于后者，他則著重說明：此章所彰顯的道理，就是“于遷流中見不遷，于變易中見不易”［2］158，而《易》一“易”而三義，其主旨就是“變易即不易”［2］158，兩者十分相合。

關于據《論語》以明《春秋》義，馬一浮的說明分為三層：先說明“《春秋》大義當求之《論語》”，因為《論語》雖“無一章顯說《春秋》，而圣人作《春秋》之旨全在其中”［2］160。問題是，《春秋》之旨何？馬一浮說：“凡言君子小人、義利、王霸、夏夷、人禽、圣凡、迷悟之辨者，莫非《易》與《春秋》之旨也”［2］162。照此說，則由《論語》可求《春秋》大義，就是不言而喻的；再說明《春秋》大用“其要則正名而已”，而《論語》強調“必也正名”，“實《春秋》之要義”［2］165；然后說明《論語》與《春秋》在“文質損益”、“刑德貴賤”、“經權予奪”之取向上的一致，以強調在處理“文質”、“刑德”、“經權”三大問題上《論語》與《春秋》取相同的思想原則。

“六藝之要”為《孝經》所“總攝”，是說“六藝為博，《孝經》為約”［2］419，換言之，《孝經》不外乎“六藝體要”之概括。問題是，如何概括？“六藝之教，總為德教。六藝之道，總為性道?！缎⒔洝穭t約此性德之發現而充周者舉示于人，使其體認親切，當下可以用力，踐形盡性之道即在于是”［2］186。從此語可明，他是從“修德行道”來概括的。修德在先，行道在后。修“德”是立“仁”，行“道”是踐“孝”?！缎⒔洝分浴拔纳跫s而義至大”［2］179，就在于“一切行門皆從孝起，大用無盡，會其宗趣，皆攝歸于孝也”［2］165。

在馬一浮看來，《孝經》無非是將“性德之發現而充周者舉示于人”。換言之，他認為，《孝經》所舉示于人的無非是那些有普遍實踐意義的道德?！缎⒔洝饭彩苏?，可他并沒有逐章就這個意義來談《孝經》為“六藝”之“總攝”（有時亦曰“總持”），他只是“釋至德要道”、“釋五孝”、“釋三才”、“釋明堂”與“原刑”。前二釋，涉及《孝經》前六章，后三釋，依次涉及《孝經》第七章、第九章，第十一章，余下九章①即第八章、第十章加上十二至十八章七章。未專題論述?？伤麨楹沃蝗〈司耪聻檎f？反復推敲其說，可明其致思理路當是：先釋“至德要道”是為了“明宗”，次釋“五孝”是為了“辨用”②闡述從天子到庶人五大階層如何具體實行體現人之性德的孝道。?！氨嬗谩笔恰笆銎湫邢?，以辨其力用”［2］199，而接著“說三才”則是“復攝用歸體，明天、地、人總為一體”［2］199。第七章《三才》為“總說”，緊接其后的第八章《孝治》、第九章《圣治》則“為別說”：“貫三才是攝用歸體，即總顯體大，以下《孝治章》又攝前五孝，顯此即體之用大，《圣治章》復攝三才，顯此即體之相大”［2］206?！缎⒔洝诽峒啊懊魈谩闭邽椤妒ブ握隆?，說“明堂”所以能知“圣人之根本大法”是因為“凡今人所名為倫理、教育、政治、經濟、法律以至軍事，在古制皆攝在明堂之中。一有違失，則倍于禮度而為不順”［2］212?！妒ブ巍氛嘛@“即體之相大”，此下九章“俱是廣明行相”［2］214?！皬V明行相”如“約義說，并屬《禮》《樂》教”［2］214?！岸Y”意味著以“孝”為體，“樂”意味著順“孝”而為。反順“孝”而為“則有刑生，明刑亦樂之反也”［2］216。他以《原刑》結束關于“孝經大義”的論述，其用意就在于藉之以強調：“刑德得并存也。以是二義求之，則于群經說刑德互異處，悉可圓融無礙。然《孝經》之旨，準此以談，在明宗中，是唯德無刑；在簡異中，則是施刑為德。亦是二門并用也”［2］217。

五

在馬一浮看來，“六藝”不但統攝中國一切學術，進而還可以統攝“西來一切學術”［7］?？伤P于“六藝”統攝西方一切學術的陳述，不是像稱述“六藝”統攝中國一切學術那樣，以“統類”的手段，將中國的“四部之學”統屬于“六藝”；而是以“會通”的手段，將西方學術與“六藝之學”從根本上說成并無二致。他首先將西方學術分為自然科學與社會科學③馬一浮自注“或人文科學”。，然后指出：自然科學可統于《易》，社會科學可統于《春秋》，因為自然科學“以數學、物理為基本科學”，而“凡言象數者，不能外于《易》”；社會科學“以道名分為歸”，而“凡言名分者，不能外于《春秋》”［2］18；然后他就社會科學分述某個學術為某“經”所統：“文學、藝術統于《詩》《樂》，政治、法律、經濟統于《書》《禮》……宗教雖信仰不同，亦統于《禮》……哲學思想派別雖殊，淺深小大亦皆各有所見，大抵本體論近于《易》，認識論近于《樂》，經驗論近于《禮》；唯心者《樂》之遺，唯物者《禮》之失。凡言宇宙觀者皆有《易》之意，言人生觀者皆有《春秋》之意，但彼皆各有封執而不能觀其會通”［2］18。他關于“六藝”統攝“西來一切學術”，除了說到這層意思，還將“六藝”分別對應西方的真、善、美學問，明確指出：“西方哲人所說的真、善、美，皆包含于六藝之中，《詩》《書》是至善，《禮》《樂》是至美，《易》《春秋》是至真?！对姟方讨魅?，《書》教主智，合仁與智，豈不是至善么？《禮》是大序，《樂》是大和，合序與和，豈不是至美么？《易》窮神知化，顯天道之常；《春秋》正名撥亂，示人道之正，合正與常，豈不是至真么？”［2］19-20此外，他沒有再進一步就“六藝”何以能統“西來一切學術”展開論證，但他特別強調，當西方人將學術分門別類時，他們忽視各類學問在根本上彼此是可以會通的，所以西方人盡管在學術上“或得或失皆在六藝之中，而不自知其為六藝之道”［2］19。

以上是對馬一浮“六藝”統攝“一切學術”說的客觀地敘述?，F在須追問的是，馬一浮在闡述其國學觀時，為何強調“六藝不唯統攝中土一切學術，亦可統攝現在西來的一切學術”［2］17。要回答這個問題，必須了解馬一浮講國學的動機。馬一浮在泰和開講國學時，首先強調講國學必須先具有一種信念——“信吾國古先哲道理之博大精微，信自己身心修養之深切而必要，信吾國學術之定可昌明，不獨要措我國家民族于磐石之安，且當進而使全人類能相生相養而不致有爭奪相殺之事?！保?］3這其實也就是他自己的信念。他樹此信念講國學，就是為了昌明我國學術，進而實現我國學術的世界意義。當他強調“六藝”統攝中國一切學術時，其直接目的是為了反對當時泛談甚至空談“國學”的傾向，將“六藝之學”（六藝之教），說成是“中國至高特殊之文化”［2］19，為昌明“國學”設定明確而具體的途徑；而當他進而強調“六藝”統攝西來一切學術時，其直接的目的是對抗以西學曲解國學、否定國學，為“國學”之世界意義的實現提供一種在他看來是必走的路向。這對于“西化派”學者來說，無異于天方夜譚，但他毫不諱言，明白無誤地公開道出其講國學的這個目的：“今日欲弘六藝之道，并不是狹義的保存國粹，單獨的發揮自己民族精神而止，是要使此種文化普遍的及于全人類，革新全人類習氣上之流失，而復其本然之善，全其性德之真”［2］19。他對中國“六藝”文化之世界意義的實現信心滿滿，以至于一時忘卻儒雅身份，豪邁放言：“吾敢斷言，天地一日不毀，人心一日不滅，則六藝之道炳然長存。世界人類一切文化最后之歸宿必歸于六藝，而有資格為此文化之領導者，則中國也?！保?］20

“六藝之學”的確立，等于中國學術的昌明；中國學術的昌明，則代表著全人類未來文化發展方向；由此進可以斷定中國人在人類未來文化建設中居領導地位。這就是馬一浮講“國學”所希望傳布給世人的他的信念。人們當然有理由批評他這是一種空想，甚至是妄想，但當人們這么批評他時，請不要忘記他下這一斷言時在1938年春夏。在那時國難當頭時候，他的這一信念，能起到怎樣巨大的鼓舞人心的作用，是今天的我們所難以想象的。當我們批評他的信念無異于空想時，我們更應該從這種空想中，清醒地認識、真切地感受馬一浮作為現代新儒家大師的純粹的儒家立場與情懷。

［1］胡適.國學季刊發刊宣言［M］／／胡適.胡適文存：二集卷一.北京：華文出版社，2013.

［2］馬一浮.馬一浮全集：第一冊上［M］.杭州：浙江古籍出版社，2013.

［3］馬一浮.馬一浮全集：第二冊上［M］.杭州：浙江古籍出版社，2013：387.

［4］馬一浮.馬一浮全集：第一冊下［M］.杭州：浙江古籍出版社，2013：585.