禮樂哲學論綱

馮兵

〔摘要〕 在中國傳統禮樂文化背景下的禮樂哲學體系，成型于春秋戰國時期哲學思想家們在三代禮樂基礎上的理論詮釋與重構。概言之，一切以禮樂為研究立場或研究對象的哲學思想，我們都可稱之為禮樂哲學。它是中國哲學的精髓所在，生存智慧、人文理性為其基本性質。禮樂哲學的體系建構包括了禮樂自然哲學、政治哲學、宗教哲學、道德哲學、倫理美學等諸多方面，而“中和”是其核心概念，貫穿于整個禮樂哲學體系之中。禮樂哲學的發展與演化既是歷史的，也是哲學的。在研究范式上，“點、線、面”的相互交叉與融合是其基本特點?！叭Y”及《詩經》《論語》等則是展開禮樂哲學研究的核心和基礎性文獻。

〔關鍵詞〕 禮樂；禮樂文化；禮樂哲學

〔中圖分類號〕B22 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2015）04-0143-07

當今世界正處于一個既文化多元又趨向全球化的時代，但任何民族若想立足于世界民族之林，與其他民族在文化的交流碰撞間保有并大力發展本民族文化的特質仍然至關重要。而一個民族文化的繁榮及其特質的彰顯，關鍵要素就是該民族的哲學。哲學的發展雖然具有適合于全人類的普遍性，但不同民族的哲學體系又有著自己獨特的“個性”。高清海先生曾撰文指出：“‘哲學是民族之魂。哲學標志著一個民族對它自身自覺意識所達到的高度和深度，體現著它的心智發育和成熟的水平?！币虼?，高先生強調：“中華民族的未來發展需要有自己的哲學理論”〔1〕，而激發中國傳統哲學的生機對此意義十分重大。這一哲學的時代課題就內在地要求我國哲學界在本民族已有文化與哲學成就的基礎之上，讓老樹開出繁華絢爛的新枝，“建構真正屬于自己的哲學?！薄?〕

禮樂文化是華夏民族文化傳統的根本標志，直到今天，傳統禮樂文化都在我們日常生活的各個層面潛移默化地產生著不同程度的影響。所以，我們若要“建構真正屬于自己的哲學”，無論如何都不能忽視這一傳統禮樂文化背景，“禮樂哲學”的提出就正是基于此。在這個呼喚“中國哲學自主性”的“中國哲學的原創時代”，“提出問題比解決問題更加重要，也更有意義和價值?！薄?〕筆者雖不敢奢求“更有意義和價值”，然拙文最大的意義也正是在于提出這樣一個概念以拋磚引玉，企盼引發方家們對它的深入討論和研究。

一、“禮樂哲學”的形成

禮樂起源于上古時期人類社會生活的各個方面，其萌芽、發展與成型則是人類生存智慧的歷史積淀和無數古圣先賢提煉加工的結果。①在我國的西周時期，隨著社會生產力的變革與發展，人類認識水平和文明程度已有了大幅提高。原始禮樂經過夏、商兩代的因革損益，到此時已是“郁郁乎文哉”，呈現出一片繁榮景象。從西周直到春秋戰國時代，統治者都較重視禮樂在國家治理中的作用，如《左傳》中多次提到“禮，王之大經也”（《昭公二十五年》），“禮，國之干也”（《襄公三十年》），《國語·晉語四》也強調“禮，國之紀也”，等等。與此同時，“王者功成作樂，治定制禮。其功大者其樂備，其治辯者其禮具?！保ā抖Y記·樂記》）禮樂也是考察統治者國家治理狀況的重要依據。因此，禮樂一直都是統治者培養人才的基本教程，為“六藝”的一部分。如《周禮·地官》說：“而養國子以道，乃教之‘六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭（御），五曰六書，六曰九數?！薄秶Z·楚語上》則談到禮樂于貴族子弟的教育作用：“教之禮，使知上下之則；教之樂，以疏其穢而鎮其浮?！惫识鬃又赋觯骸安粚W禮，無以立”（《論語·季氏》），明確道出了禮樂在培養統治人才、教化社會風習中的意義。而文、武、周公的時代，從孔子等人的追懷與歌頌來看，似乎也是一個文治武功均相當完美的禮樂社會，成為了后世儒家政治理想的化身。爾后的各個歷史時期，禮樂都蒙受了思想家們的重點關注?！稘h書·禮樂志》說“六經之道同歸，禮樂之用為急”，得到了歷代統治者和思想家們的廣泛認同。①

但在周室東遷，王權弱化，政治經濟出現了空前變局之后，三代禮樂傳統在殘酷的社會現實的考量面前也發生了很大變化，“陪臣執國命”“禮樂征伐自大夫出”等等“僭禮”事件層出不窮。傳統禮樂的崩壞，至此已成為時勢發展的必然。然而，“禮壞樂崩”的東周時期，又恰處于華夏文明乃至世界文明大突破的“軸心時代”，傳統的禮樂文明在此時獲得了新生。以儒、墨、道、法等為主要代表的先秦諸子及學派在這個學術與思想交流相對自由的時空環境下，對于三代傳統禮樂的本質及其表現形式均有著自己新的理解和主張，并在思想論爭中逐步升華，為禮樂本身注入了異常豐厚的哲學與倫理蘊涵。

在這一時期，以儒、墨、道、法為主的先秦諸子對三代禮樂傳統的哲學闡釋與重構所帶來的禮樂的“軸心突破”，總體來說，均是為洗去早期禮樂原有的“巫風”而作出的超越現實世界的努力〔4〕，但他們又各具特色。主要體現在兩個方面：一是高揚人文理性，以去其社會實踐層面的“巫風”?？鬃訌娬{“不語怪、力、亂、神”，要求以禮樂施行社會教化與國家治理的過程中“敬鬼神而遠之”。墨子雖然也重“天志”，講“鬼神之明”，但是他所要建立的卻是一種“新宗教”，“這種宗教是以古代模式為基礎，但是要消除掉其中‘巫的成分”?！?〕而老莊提及的“神人”“仙”等概念，則多是道家對于理想人格境界的描述，與上古巫覡時代的“鬼神”觀念也有著本質的不同。

二是為禮樂傳統發掘或者設定哲學基礎，賦予其充分的形上性?！叭寮艺吡?，蓋出于司徒之官”（《漢書·藝文志》），儒家思想本出于王官之學，其禮樂思想乃是三代禮樂的官方“正統”，故而孔子明確地表明了“吾從周”的態度?？鬃訌娬{以仁釋禮，說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）從內在道德心性來規定禮樂的本質，其實質乃是對于古代生存智能在倫理文化層面的升華；荀子則進一步指出：“禮有三本：天地者，生之本；先祖者，類之本也；君師者，治之本也……故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！保ā盾髯印ざY論》）無論我們將“天地”“先祖”和“君師”這“禮之三本”理解為禮的本源還是效法的對象，荀子此說都為禮樂的倫理性作了更為具體的演繹和深化，使禮樂與天道、人道的聯系更為緊密和牢固。

墨家則認為儒家“繁飾禮樂以淫人”（《墨子·非儒》），其禮樂實踐十分繁縟奢靡，恰恰違背了真正的仁義精神，應該為社會的種種不公負責。因而在《墨子》中對儒家的禮樂精神作出了全面批判，強調“非儒”“非樂”，主張“節用”“節葬”，等等，要求一切以事功價值為評判標準。墨家對禮樂的態度是“背周道而用夏政”，體現出了下層社會崇尚儉樸實用的生存智慧，實際上則是對禮樂的原始價值觀的回歸。在這一點上，墨家與法家可謂殊途同歸。

法家雖然對儒家所堅持的禮樂傳統予以嚴厲批評，如《商君書·靳令》將禮樂視為“六虱”之一，但商鞅推崇的“當時而立法，因事而制禮”（《商君書·更法》）的變革思想，以及韓非子“從禮的維度批判儒家”，對禮在政治層面與生活層面的價值的肯定等〔6〕，其實質仍是對儒家禮樂的一種法家式的修正，以期使之更合于時代的需要。而其中所蘊涵的與時偕行的“更禮”思想對于傳統禮樂的發展更是提供了積極的方法論價值。

道家原出于史官《漢書·藝文志》：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道……及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰獨任清虛可以為治?！?，以歷史的眼光，對于社會現狀及其發展持一種冷靜而理性的態度。老子強調道：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮，失禮者，忠信之薄而亂之首也?！保ā独献印さ谌苏隆罚┱J為社會混亂的根源就在于儒家所宣揚的禮義仁德，因而“欲絕去禮學，兼棄仁義”。但道家對于傳統禮樂的態度亦非絕對“棄絕”，他們只是強調“道”才是真正的“禮意”；而音樂之美也全在于自然，如《莊子·齊物論》形容“天籟”之音“夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰耶？”所以，他們就對儒家禮樂提出了批評：“屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也”（《莊子·駢拇》），認為儒家的禮樂思想“殘生傷性”，有害無益，是對“道”的悖離。在此，道家對于禮樂本質的提煉，主要就來自于對人類精神境界的追求，體現出了對人性的最深層的關懷。

雅斯貝斯指出：“人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒或對軸心期潛力的回憶或曰復興，總是提供了精神動力?！薄?〕先秦諸子的時代，正是中華文明的“軸心時代”，這一時期的哲學思想異?；钴S，他們關于禮樂的哲學思辨同樣為整個華夏民族的哲學系統奠定了深厚、博大而系統的底蘊。

所以，在春秋戰國這個人類文明的“軸心時代”，中國歷史上影響數千年的幾大學派及其思想家們，關于禮樂實際上已經形成了相對獨立的、完整的哲學思想體系。在此，我們不妨以“禮樂哲學”為之命名，并隨之而有了儒家禮樂哲學、道家禮樂哲學、墨家禮樂哲學以及法家禮樂哲學等分支。自漢武帝“罷黜百家，表章六經”之后，儒學獨尊，儒家經學逐漸取得了中國文化史上的正統地位。而道家、墨家與法家的禮樂哲學思想漸漸散隱，儒家禮樂哲學成為了中國禮樂哲學系統的主干。隨后又有道教和佛教的出現，他們對于傳統禮樂也有著自己的哲學思考，同樣可以稱之為道教禮樂哲學和佛教禮樂哲學。但相對于龐大的儒家禮樂哲學系統而言，釋、道兩教禮樂哲學體系的歷史地位與影響自然相形見絀。因此，若無特別說明，如同禮樂文化是以儒家思想為核心一樣，本文所指“禮樂哲學”亦以儒家禮樂哲學為主體。

二、“禮樂哲學”的概念與性質

那么，何謂“禮樂哲學”呢？我們認為，一切基于禮樂的立場或以禮樂為研究對象作出的哲學闡釋與發揮，都可名為“禮樂哲學”。它是對傳統禮樂的哲學意蘊及相關哲學思想的高度概括，其內容既包括關于禮樂起源與發展的哲學探討，也包括對禮樂經籍、歷代思想家的禮樂思想之哲學蘊涵的發掘與升華，還包括對諸如具體的禮樂名物制度、禮樂實踐行為及禮樂文化現象等的哲學依據與內涵的辨析提煉，等等。

禮樂哲學以禮樂（主要是儒家的）為基本研究立場和研究對象，而禮樂是中國傳統文化的主干故而中國傳統文化被稱為“禮樂文化”，華夏文明也被冠以“禮樂文明”之稱。，從這個角度來說，禮樂哲學完全就是中國傳統文化與哲學的精髓，是其內在特質的根本體現。正如牟宗三在《中國文化之特質》一文中所說：

這整個的文化系統，從禮一面，即從其廣度一面說，我將名之曰：禮樂型的文化系統，以與西方的宗教型的文化系統相區別。從仁義內在之心性一面，即從其深度一面說，我將名之曰：“綜和的盡理之精神”下的文化系統，以與西方的“分解的盡理之精神”下的文化系統相區別?！?〕

而在《中國哲學的特質》中，牟宗三又道：“任何一個文化體系，都有它的哲學。否則，它便不成其為文化體系?！薄?〕在牟先生看來，中國文化體系從廣度的一面來說，是一種禮樂型的文化，而其深度一面強調的則是“仁義之內在心性”，是一種“綜和的盡理之精神”下的文化系統。那么，在這一背景文化系統下的中國哲學，我們相應地視之為一種“禮樂型”的、關注內在心性并強調“綜和的盡理之精神”的哲學體系，也就是理所當然的了。而其主干，就正是我們所說的“禮樂哲學”。其中，“禮樂型”標志著禮樂哲學的外在形態，“綜和的盡理之精神”乃禮樂哲學區別于西方哲學的內在特征。

禮樂哲學的基本性質則主要體現在兩個方面。首先，它是一種生存智慧。古人體現在禮樂中的關于自然現象及自然規律的思考，各類行為規范由經驗習慣到道德規范與倫理精神的演變，社會層級結構的產生及完善，以及禮樂發展過程中逐漸形成的“中和”智慧，等等，其初始動力都源于上古先民求取有效生存與發展的生理和心理本能。而隨著人類文明的進步，社會生產力逐漸提高，人們對于自然、社會及人類自身的認識愈發全面而深入，禮樂也隨之趨于完備。上述種種，最終就表現為一種大體符合“適者生存”之自然與社會進化規律的人類生存智慧。因此，我們認為，生存智慧乃禮樂哲學的原初與基本內涵。禮樂的萌芽、發展與定型，本身就是人類生存智慧的歷史積淀和反復提煉升華的結果。在這一點上，華夏民族與世界其他民族的禮樂與禮樂文化并無根本區別。

其次，它也代表一種獨具中華民族特色的人文理性。在禮樂起源的討論中，歷來就不乏禮樂本乎人情的觀點。這是因為，禮樂自產生之初，就不僅在各類宗教性活動里承擔娛神的功能，也有著人際情感交流和個體情感滿足的娛人的作用。而人們關于各種儀式活動中樂舞的節奏與形式的把握，禮器的外觀設計，儀制的安排，服飾、旗幡的形制與色彩的運用，等等，均是古人審美價值觀念的展現。這說明禮樂從一開始就具備了較強烈的情感屬性與文化屬性。同時，其中也充分體現出了“人”的自我意識的覺醒和對于“人”的本質的認識及終極關懷。華夏民族的社會意識形態由史前的神、人世界的混同難分到商周時期出現一定程度的分化，再進一步由自然宗教完全走向了倫理宗教?！霸氖献逦幕D變為再生的宗族文化，獨特地發展為具有倫理宗教意義與功能的禮儀文化體系，在其內部，人文性發展得到了很大的空間，與西方式的文化發展道路終于分道揚鑣?！薄?0〕這一歷史發展的脈絡正是華夏民族關于“人”的自我意識與生命意識逐漸清晰明朗的過程。因此，在禮樂實踐及其觀念系統的建構之中，就呈現出了一種貫穿著華夏先民之生命自覺的審美觀念與宗法倫理精神，并最終于春秋戰國時期隨先秦諸子的哲學與倫理演繹而形成了中國獨具特色的人文理性。它高度重視人的主觀情感與心理體驗，在注重人文性的同時又充滿理性精神的光輝。其中的情與理被巧妙而和諧地融匯于一體，從而與西方的思辨理性中情與理較明顯的區別有著較大的不同。

三、“禮樂哲學”之內容體系建構

禮樂哲學的主體內容是：在由禮、樂所構成的思想世界里，古人關于自然與社會、人倫與物理、現實生活與精神世界等問題的本質和關系的認識?！爸泻汀眲t是禮樂哲學的本體性概念，并貫穿于這一內容體系之中。如《禮記·樂記》反復強調：“大樂與天地同和，大禮與天地同節?！薄罢搨悷o患，樂之情也；……中正無邪，禮之質也”?？梢?，“中和”實乃禮樂的核心精神，禮樂為“中和”理念與精神的主要載體。參見拙文《“中”、“和”與“中和”——論禮樂的核心精神》，《華僑大學學報》（哲學社會科學版）2011年第3期；《生存智慧、人文理性與中和精神——中國禮樂起源與發展的內在理路》，《學術月刊》2010年第2期。而《禮記·中庸》道：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！弊髡邚娜祟惖赖滦睦砼c情感之“中”的不偏不倚、勿過勿不及，到人類社會行為之“和”的合禮中節、和諧有度，再到由之而成的天地萬物的秩序井然、共存共榮，在儒家禮樂文化及禮樂思想的大背景中建構起來了一個以“中和”為“大本”與“達道”的心性（“喜怒哀樂之未發”）、社會（“發而皆中節”“天下”）及宇宙（“天地”“萬物”）三位一體的觀念體系。在此，“中和”無疑是生發和建構這一觀念體系的最基本的理論依據和價值準則，乃“華夏民族生存智慧與人文理性的高度凝練和展現”?！?1〕而在禮樂哲學的具體范疇里，“中和”必然也是貫徹其始終的。其內容體系的建構主要可概括為以下幾個方面：

（一）禮樂自然哲學思想。傳統禮樂典籍所記載的各種儀則、政令制度、器制規范等涉及到了大量如氣、時令、陰陽、五行、方位、數字等概念，“禮意”“樂義”的闡釋也往往以之為基礎，展現出了三禮樸素的自然哲學思想及其背后的“天人相感”“天人合一”等中國傳統哲學的特質與基本理念。也正是基于此，對禮樂自然哲學的討論成為了禮樂哲學研究的首要任務。而在禮樂的自然哲學意蘊中，對氣之陰陽、五行及時令等的“中和”主旨多有強調如《周禮·地官·大司徒》云：“日至之景，尺有五寸，謂之地中。天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所合也，然則百物阜安，乃建王國焉?！薄抖Y記·樂記》在闡述制樂的原理及功用時也道：“合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交於中而發作于外，皆安其位而不相奪也?！蓖瑫r《樂記》中還有“四氣和焉”“四時和焉”等說法?？傊?，相關例證在三禮等禮學經典文獻中不勝枚舉，均體現了禮樂之陰陽五行及時令、時氣、方位等概念與范疇中的“中”“和”原則與價值理想。，亦充分凸顯了其對“中和”價值主體的認同。

（二）禮樂宗教哲學思想。商周以來的巫神文化傳統伴隨著禮樂自然哲學觀念在三禮中得到延續，那就是天地鬼神思想體系的建構以及祭祀觀念與儀式等的完備，顯示出了傳統禮樂一定的宗教屬性；而儒家“敬德”“保民”“敬鬼神而遠之”“神道設教”等思想又賦予了其較充分的人文理性。其中，儒家對祭祀、卜筮活動之“鬼事”與“人道”認識的折中與調和如荀子在討論祭禮時就說：“祭者，志意思慕之情也?！湓诰右詾槿说酪?，其在百姓以為鬼事也?！保ā盾髯印ざY論》）在荀子看來，祭禮主要是為了合理地表達對天地先祖等“事死如事生，事亡如事存”的“志意思慕之情”，但由于其“狀乎無形影”，故“然而成文?！币舱驗榇?，“以為文則吉，以為神則兇也?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┫惹厝寮覐目鬃拥摹熬垂砩穸h之”到荀子的主張“禮節文貌之盛”但又不得“以為神”，無不體現了“中”的辯證思維與“和”的終極價值追求。，使禮樂中的宗教精神與宗教哲學內涵因自然宗教向倫理宗教的轉化而愈顯獨特和復雜，并直接導致了當代學界關于“儒教”的諸多論爭。

（三）禮樂政治哲學思想。在禮樂政治哲學體系中，王官文化是其文化基礎，以“和”為最高價值理想的“大同”社會是其政治藍圖，職官系統是其實踐保障，以禮樂之“教”來“化政”是其根本手段，“仁”“敬”等倫理思想是其情感與價值依據，德、禮并重的禮治精神是其主要特征。禮樂政治哲學強調的是統治者的德性、智慧與宗法社會制度的融會貫通，正是“中”這一自三代而來的政治哲學準則堯傳位于舜，舜傳位于禹時均告誡繼任者道：“天之歷數在爾躬，允執其中?！保ā墩撜Z·堯曰》）孔子亦盛贊舜曰：“舜其大知也與！執其兩端，用其‘中于民，其斯以為舜乎?！保ā抖Y記·中庸》）而孟子則提到了商湯的執“中”治政，說：“湯執中，立賢無方?！保ā睹献印るx婁下》）等等。的完美體現。