論阿倫特的行動概念及其困境

韓志偉　張靜

〔摘要〕 行動概念被阿倫特賦予了獨有的政治內涵，屬于其理論的核心范疇。行動是一種前哲學的政治，是對傳統哲學生活的反叛，它力圖回到蘇格拉底式的政治生活，通過共和主義的政治自由，重建現代社會的公共領域。但事實上，行動的政治概念面臨一系列困境，成為阿倫特行動概念獲得實現的桎梏，這是我們在反思其行動概念時所必須面對的問題。

〔關鍵詞〕 行動；前哲學的政治；政治自由；公共領域

〔中圖分類號〕B712.5 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2015）04-0150-06

行動（Action）作為人的被給定的生活基本境況之一，在阿倫特（Hannah Arendt）那里具有獨特的意義。這種獨特的意義就在于，它屬于積極生活的范疇，意味著政治生活的展開。人之境況的所有方面（勞動、工作和行動）都在某種程度上與政治相關，但唯有行動與政治的關系最大。行動概念的內涵即為政治，這是阿倫特獨有的視角及理論核心，這意味著行動的政治生活地位的提升。然而在現代社會之中，面對究竟行動能否持存以及行動能在多大程度上成為現實，其所引發的理論困境也頗為值得深思。

一、行動與前哲學的政治

行動生成的政治生活是對傳統哲學生活的有力反抗，亦是對整個西方政治思想傳統的翻轉。行動是前哲學的政治，也就是哲學之前的政治，而這里的“哲學”意為占據西方主流地位的傳統哲學，更為確切地說，就是柏拉圖、亞里士多德所開創的形而上學傳統，而在此之前的政治，則意味著回到蘇格拉底式的政治生活，因而，行動就是要回到蘇格拉底。行動作為一種“前哲學的政治”，對應于“哲學的政治”?！罢軐W的政治”是哲學之下的政治，政治生活被束縛在整個哲學生活之中，哲學統治著政治，西方政治思想傳統發軔于此。而行動的“前哲學的政治”與其不同，它把政治放在第一位，政治不受外物統治，政治優先于哲學。

阿倫特非常推崇蘇格拉底，認為他是行動的典范。蘇格拉底的學說中政治被擺放在第一位，優先于哲學真理，蘇格拉底就是一位具有哲學家身份的城邦公民，因而他的行動是一種前哲學的政治。在前柏拉圖時代，城邦里的公民過著一種崇尚對話言談的生活，蘇格拉底常出現在公共場所與人交流，運用他的對話辯證法駁斥人所具有的固有觀念，“思維是顛覆性的，思想之風是一種能橫掃人們得以指導自己行為的一切既定準則，使城邦陷入無序狀態和迷惑公民的颶風”?！?〕他的牛虻、助產婆和電鰩，都具有警醒他人的作用，在彼此的對話中產生不同的見解。點亮和鼓舞眾人參與政治生活的熱情，他所要做的就是要“專心致志培養出盡可能多的人參預政事”?！?〕但是好景不長，城邦指控蘇格拉底不敬神和教唆青年，將蘇格拉底判處死刑，他欣然接受“神所鐘愛之人的命運”。蘇格拉底用自己的行動表明他是一位合格的城邦公民，他的殉道沒能點亮雅典，反而成為了哲學與政治的分水嶺。蘇格拉底的政治行動和光輝業績的光芒在歷史上有名的蘇格拉底之死后黯淡下來。

柏拉圖感念他的老師的殉道，使其對城邦行動深感絕望，這導致了西方政治思想傳統的開端。柏拉圖使哲學家為王，在意見之路與真理之路的抉擇中，他選擇了真理之路，認為哲學必須統轄政治，這使得哲學擁有至高無上的地位，政治處于被統轄的位置，人們的積極行動生活衰微了。其中的原因就在于，人類事務本身處于不斷的流變之中，公民對人類事務的意見也在變化，哲學家認為意見之中是不具備任何真理的，流變的事物無法成為恒久不變的真理，意見等同于幻覺。這表明了人類事務的低微位置，哲學離棄了政治。傳統的發端就是在哲學對政治充滿蔑視的情形下展開，“政治哲學的最高主題是哲學生活”〔3〕，政治地位低微。這一哲學消解政治的過程，恰好導致傳統哲學對政治生活的鄙視從而引發的現代性的危機和巨大困境。柏拉圖要為哲學正名討伐政治，而阿倫特要做的恰恰是要為政治正名討伐哲學。在此意義上，行動所生成的政治生活恰恰成為了對抗傳統哲學生活的有力武器。

推崇行動的阿倫特與共和主義的先驅亞里士多德淵源深厚。眾所周知，亞里士多德將人的活動劃分為三種：理論的、制作的和實踐的活動。在亞里士多德那里，政治學的研究歸屬于實踐的范疇，人的好生活應由政治學來把握。同樣，他將人的生活歸結為三種：享樂生活、公民大會的政治生活和思辨生活。但在這三種人的生活中，“享樂生活”最為低級，與人的本性本能相連，是一種動物式的生活；較高一級的是“政治生活”，一個人在城邦中獲得幸福和事業的繁榮；最高級的是“思辨生活”，是哲學家的理論生活，它充滿神性，是自足的完善的活動。亞里士多德實踐的政治生活關心人類事務，而阿倫特的“積極生活”的術語恰好是對其“政治生活”（bios politikos）的標準翻譯，但她的“積極生活”所包含的三種活動中唯有行動的含義與亞氏的實踐概念最為相符阿倫特“積極生活”包含了三種根本性的人類活動：勞動、工作和行動，勞動與人的生物過程相關，人體的生長、新陳代謝和衰亡，是一個自然的過程；工作提供了一個人造物的世界，它是與人存在的非自然性相應的活動；行動是直接在人們間進行的活動，通過言談和作為過一種政治生活。人之境況的所有方面都在某種程度上與政治相關，但行動與政治的關系最大，同樣，行動也即對應亞里士多德的實踐概念。，阿倫特也正是在城邦政治的意義上來述說行動的活動。盡管行動生成了政治生活，阿倫特與亞氏淵源深厚，但有一點不能忘記，那就是亞里士多德仍然站在西方政治思想傳統的框架之內來看政治行動。因為他的三種生活已經表明了哲學沉思的重要地位，將行動的政治生活置于哲學生活之下，實踐的政治是重要的，但沒有高于哲學，這可以看出他走的仍然是柏拉圖之路而非蘇格拉底之路。

而阿倫特要走的恰恰是蘇格拉底之路，將行動的政治生活置于最高的位置，實現了哲學與政治關系的反轉。這是阿倫特的獨到之處。她看到了傳統之中哲學壓倒政治所引發的現代性的一系列災難，大眾社會的興起、公共空間的萎縮、言語力量的衰微、行動復數性被消解等狀況出現的時候，這必然導致極權主義、惡行肆虐、革命失敗、勞動動物占領公共舞臺的現實。因而，在阿倫特看來，真理之路行不通，唯有意見之路可行。在公共空間中過一種政治行動的生活，才能拯救現代政治困境于水火。川崎修曾高度贊譽阿倫特：“她所觸及的問題（著重號為原作者所加）或話題具有代表性?！薄?〕川崎修指出阿倫特所觸及的“問題”本意就是現代性的危機，而其背后的深層寓意即為行動問題所遭遇到的現代困境。行動衰落的事實使人們的政治生活難以為繼，這對阿倫特要走蘇格拉底式的政治行動之路提出了挑戰。

二、行動與政治自由

阿倫特懷著對古代政治生活的無限向往，積極行動，在公共空間中能體驗到真正的自由?！罢嬲淖杂伞敝傅氖钦巫杂?，這里強調的僅僅是自由的政治涵義，而非思辨自由、意志自由或自由主義的不受侵犯的自由，更為準確地說，是共和主義的自由。

古典共和主義的自由強調的是公共精神的重要性，把公共利益置于個人權利之上。歷史上共和主義是以城邦為背景的，個人的自由以城邦或國家為依托，離開共同體，個人的權利便無從談起。古典共和主義將目光主要集中于公共領域，它要求在公共空間內行動的政治生活，在其中體驗到的自由就是一種公共自由?！皡⑴c性”是其不可或缺的重要因素，政治領域形成了實現政治自由的空間。行動的政治參與是形成自由的必要條件，在參與中，共和主義者獲得了真正的自由，成為命運的主宰。這恰恰與伯林的政治參與式的積極自由不謀而合。所謂“積極自由”，是指“個體成為他自己的主人的愿望”〔5〕，自己是一個主體，由主體作出各種決定，是一種“去做……”的自由。積極自由并不是單純的一種，它是復雜的伯林的“積極自由”主張主體成為自己的主人，可以作出各種決定，但它并非只有單純的一個維度，而是具有多重維度。第一種維度，退回到自己之中，這才是安全的，將自由等同于對欲望的抗拒與克服，自我為控制者，這就是自由。第二種維度，理性主義自由觀，通過理性獲得解放的學說，自由就是自我主導，清除阻礙主體意志的障礙。第三種維度，集體自我導向的積極自由，通過政治參與的方式決定自己的命運。因而，伯林的積極自由的維度并非單一，而是復雜的。，但在伯林的描述中，其中的一種自由形式和內涵與共和主義的自由相契合。這就是“集體自我導向的積極自由”，它使得個人自由受到嚴厲的限制。同時，它與貢斯當的“古代人的自由”有著異曲同工之妙?？梢钥闯?，古典共和主義的自由恰恰是對行動的寫照，去行動就是以公共利益為依托，實現自我的超越，創造公共的價值。

而自由主義的自由與共和主義的自由正好相反，自由主義將個人權利放在第一位，個人權利高于公共利益，公共利益是實現個人權利的手段。自由主義認為人生而自由，這是天賦的個人權利，甚至這種權利被認為是先于任何政治制度的自由。自由主義訴諸于工具理性，它對公共國家的服從是出于功利性原則的考慮：政治社會對于實現天賦的自由權利有益。伯林對“消極自由”的強調正好符合自由主義的要求。所謂“消極自由”就是“沒有人或人的群體干涉我的活動”〔6〕，這就是自由。反之，如果他人干涉我要做的事，那就是不自由。這里包含人為地強制地阻止達到某個目的，也是不自由的體現。柏林自然而然地回到了自由主義的傳統上來，“免于……”的消極自由成為了自由主義的實質。伯林的消極自由大致等同于貢斯當的“現代人的自由”。自由主義的口號喊得響亮，成為了當今“唯一安無恙存活下來的”〔7〕政治思潮。自由主義者大多認為這種公共的積極自由很容易摧毀神圣不可侵犯的消極自由。

遑論共和主義的自由，亦或自由主義的自由，顯而易見的是行動的自由與公共空間有著密切的關系。古代人將政治參與視為人生價值的實現方式，進入到政治空間展現每個人的豐富個性，這就構成了自由人性。以往人性被看成或理性、或感性、或抽象、或現實的存在。人的定義不再是中世紀的理性動物、現代初期的技藝人或后來的勞動動物，而是一種“行動的存在”〔8〕，擁有政治能力參與公共世界活動的人才是本真意義上的人，因而，真正意義上的人具備一種政治人性，這是由行動所賦予的。阿倫特尋找的是自由的源泉，通過與他人共同行動時才能體驗。政治自由是以生存必然性為前提的行動，擺脫了必然性的困境的人們，才有勇氣和資格進入到公共領域之中，接受自由與行動的雙重贈禮，這樣才能創造出屬于他們自己的實在。行動和自由都是在古代城邦的意義上說的，它是一個“自由的領域（the sphere of freedom）”〔9〕，這意味著城邦的重要意義。人在保障了生活必需品之后，家庭的私人領域得到滿足，那么這個人的生活就發生了一種質變，得以進入到公共生活中去。所謂“自由的領域”，就是這個公共的敞開的空間，進入城邦生活的人們擺脫了強制性的力量的擺置，不受生活必需品的控制，同樣也不受其分配所引發的他人的控制，而且自己也不對其他人施壓。人們進入到城邦之中，是要證明自己是個自由人，具備擺脫動物式生存的能力，不再為生存必然性所擾，而是能夠發現自己的潛能，過一種卓越的生活，可以步入一個共同的世界。因而，“自由”在某種程度上意味著擺脫，在這里就是在私人家庭中擺脫生存必然性的束縛，而更進一步則意味著進入公共空間去行動，這是真正獲得自由的途徑。進入到公共的世界所產生的自由，顧名思義是一種共和主義的自由。阿倫特接受了亞里士多德主義的目的論傳統，亞氏認為人的本質的政治性，阿倫特表示認同，她的“行動的存在”正是表明了這一點。行動實質上體現了阿倫特對政治的深切呼喚和理解，自由也就以公共的或政治的色彩展現出來。人只有在參與政治生活，通過行動展示自我的時候，才能獲得真正的自由。人的本質在于他的行動，正是在他自己所構建的政治生活中體驗到自由的存在，因而是有尊嚴的人類，走向了崇高。

三、行動與公共領域

公共領域是人們的言行互動所構成的空間，在這個空間出現的一切能夠被所有人看到，它構成了一個共同的世界?！肮病币馕吨诔ㄩ_的公共場合出現的東西的顯現，具有最大程度的公開性，它代表著開放，去私人化和去個人化。它的另一層意思是表示世界本身，在這個世界一起居住的人們之間發生的事情，也就是行動的故事。行動的故事即在公共領域中的政治生活，通過政治參與和言談的方式進行的。古希臘人追求卓越的德性，實現自身的價值和不朽，所有這一切都有賴于公共領域所構成的政治世界。行動生活所面對的公共領域是獨一無二的，在公共領域所構成的政治世界中去行動才是有意義的。桑內特描述過城邦的人們是如何在公共領域中行動的，這些雅典人從事著嚴肅的政治事務，在開放的空間中，通過每年一次的公民開會決定人類事務的解決方法，“條件交換、流言、耳語及用來運作的晚宴接連不斷——政治浪潮就這樣一而再、再而三地沖刷著市集”?！?0〕在桑內特所描述的雅典人的生活時，可以看到城邦中的公民也就是行動的人積極參與政治生活，他們的“條件交換、流言、耳語”正體現了意見不同所引發的爭論，彼此間的對話溝通恰好符合蘇格拉底式的生活，公民們喜聞樂見這樣一波一波的“政治浪潮”，這正體現了行動的意義和人之為人的價值?！凹小本褪枪驳目臻g，即公共領域，古代城邦給行動提供了廣泛的可能空間，在這個空間中，人們獲得了自我的展現。與公共領域相伴隨而生的，就是私人領域的存在。相對于公共領域的多重含義，“私人”含有“被剝奪”的內涵。過一種完全私人的生活，意味著被剝奪了人之為人的權利，被剝奪了與他人一起行動的權利，被剝奪了在共同世界顯現的權利。因為私人領域停留于家庭之中，與生存必然性緊密相連，統治家庭和奴隸主擁有強力，“這種強力被認為是必要的”?！?1〕家庭生活隱藏于黑暗之中，唯有政治生活沐浴在榮光之下?！八饺恕钡扔凇半[藏”，“公共”等于“顯示”，這是兩者間最大的區別。但隨著現代的到來，經濟行為和“家”的興起逐漸滲透到公共領域，形成了一個新的領域，即社會領域。社會領域使得公共領域和私人領域兩者間的界限變得混亂和模糊，它是現代的產物，失去了公共的意義和光輝。人們彼此聚集在一起，這種聯合的可能性很多，如職業上、收入上或血緣上，而不僅僅是公共領域的政治上。因而，在社會領域興起的地方，公共領域逐漸萎縮了。

阿倫特所面對的世界，恰恰不是政治世界，而是一個充滿了混沌的黑暗世界，社會領域的興起，在這個黑暗世界中公共領域被瓦解。阿倫特探討現代性的進程中，啟蒙的文明如何被“潛伏的暗潮”所擊潰。這些問題可以歸結于一點：那就是當“行動”被“勞動”和“制作”所取代，公共領域和政治世界就被消解了，政治問題被置換為社會問題。勞動動物和技藝人的世界并非是行動者的政治世界，他們所彰顯的維度恰恰是反政治的。勞動在古代隱藏于黑暗之中，與生存必然性緊密相關，從事勞動的奴隸和婦女并沒有自由可言，勞動是存在于私人領域中的活動，它與政治無關。但到了現代，勞動被提升到至高無上的地位，它成為了一切財產之源，并被看成是人的本質的體現。勞動動物被允許在公共舞臺上展現，在阿倫特看來并不是公共領域的真正彰顯，而僅僅是私人領域的公開顯現。這不是政治的活動，它的反政治性清晰可見。制作也就是技藝人的工作，是一個物化的過程。暴力的因素存在于制作當中，它建立起一個人為對象世界。制作的過程是有一個模型和樣板，按照其模型的樣子來“復制”和塑造成新的對象。當行動被置換成制作而引入公共生活時，政治便成為了政治家手中的制作對象，意見和言談就不再起作用了，公共空間就被消解了。因而，當行動被勞動和制作所取代時，政治世界不再向人們顯現。

行動顯現了公共領域，而拒絕行動則意味著政治空間的閉合。而公共領域是人真正的居所，所有的存在感和價值有賴于政治世界的存在。但現代興起隨著科學技術的發展，出現了世界異化，也就是共同空間的異化，即“共同感以及與之聯系在一起的公共現實的失落”?！?2〕這種“失落”表征著一個現實，公共空間是如何一步步被社會生活蠶食的。人的行動所展開的公共空間，以生存必然性的滿足為前提，排除了各種紛繁復雜的瑣碎私人事務，這成為了開啟政治世界的條件。但在大眾社會之下，社會生產、消費和大眾文化逐漸侵入公共空間，人們關注消費和欲望的滿足，耽于享樂而鮮少關心公共政治生活，行動的政治生活徹底被消解。在社會領域中，人被私人化了，當人們聚集在一起，人們關心的也僅僅是自己的事情，而不考慮公共生活?，F代社會拒絕行動，則意味著公開的政治空間的閉合，這為極權主義的出現打下了堅實的基礎。在阿倫特的分析中，共同政治世界的毀滅與無根失卻家園的多余者的存在關系密切?！傲骼耸乾F代人的集體命運”〔13〕，這些漂泊無根的倍感“孤獨”的人，構成了二十世紀的大眾的存在境況。他們沒有政治參與的熱情，處于政治被孤立的境地，當社會領域沒有行動的活動時，政治的世界隱而不見。

面對政治世界的消解和異化，公共領域的重建顯得尤為重要，這在革命的故事中顯現得最為深刻。阿倫特贊賞美國革命的故事，因為美國革命是公共領域的行動踐履。自始至終美國革命者都是“行動的人”〔14〕，他們積極參加政治生活，在政治體中踐履政治實踐，擁有參與行動生活的熱情，敢于發言表達自己的見解，充分享有政治權利。革命是一項開啟新世界的行動，它的目的是要建立一個長久持存的政治空間，促使人們對于公共自由精神的無限向往和追尋。在公共領域中去行動的人，會獲得在別處難以得到的幸福感，因為他們十分享受討論、協商和決策的樂趣。革命就是人們在行動的故事。美國革命者用行動彰顯了一個政治世界，這個政治世界就是公共領域的長存。阿倫特反對美國的代議制，而支持委員會制度，究其原因，就在于前者并未體現行動所彰顯的政治世界，而后者恰好顯現了政治的空間。代議制選出人民代表參與國家政治生活，政治變成了行政管理，不是意見和言談的交換，不需要公民去行動，因而大部分民眾對公共生活并不那么關心，公共領域逐漸萎縮。委員會制度則不同，它是“由革命進程本身構建和組織的新的公共空間”〔15〕，這種制度為阿倫特所贊譽，就在于其凸顯出“新的公共空間”的開放性和可能性，使其中的每一個公民可以參與到政治事務的行動中去，保證自己的聲音和觀點被別人聽到，實現自身的意義和價值。委員會制度創建了一個可能的公共領域和政治世界，它的存在正是行動的公民的制度保障和支點。阿倫特提出了這樣的一種制度構想，是對行動的政治世界的塑造，意義重大。

四、行動概念的困境

盡管行動令人充滿向往，但它的理論困境依然存在：

第一，阿倫特強調行動的“政治”，這種政治概念常常受到詬病。應然意義上的政治理念，不是它實然的樣子，在這層意義上來說，阿倫特充滿了不切實際的浪漫主義情懷。這種“城墻之外無政治”〔16〕的嚴格劃分，帶著精英主義的味道。她對希臘城邦的理想化，并且對現代社會存在小視。大多數讀者把她的著作解讀為美好生活理論，但事實是現代政治排除了這樣一種可能性。因而，阿倫特的理論被視為烏托邦，并不夠嚴謹，沒有涉及真正政治所關注的問題。政治中原本有著不可調和的對立，包含經濟矛盾、文化差異、宗教分歧等方面，但政治行動理論排除了這些，使政治更為干凈和純粹。韋爾默也在此意義上批判阿倫特，認為行動排除了社會和物質生產的相關內容，因而沒有說明真正的政治內容，反而使其走向了自由的絕境。阿倫特試圖在現實中通過純化政治的方式，不但沒有解決問題，反而是在逃避現實和政治中存在的問題。但是這些問題并非由于逃避就自然消失，反而對其理論產生威脅，陷入了政治與社會相分離的虛無主義泥淖之中。

第二，阿倫特的行動概念無法與現代性相契合。阿倫特行動的建構無法與現代性有結合之處，因而她的理論難以在現代性中呈現意義。阿倫特認為行動之所以走向衰敗，罪魁禍首就在于“社會”的興起，但其對“社會”的解讀是存在問題的，這直接影響了她看待政治行動的視角?！吧鐣庇袃煞N，一種是黑格爾、馬克思意義上的“市民社會”，是一個獨立的經濟活動領域，是一個“經濟體”，這意味著社會在政治存在之先；另一種是近代以來的虛擬的“契約社會”，社會和政治構成相一致，它的產生意味著政治的進步，朝向文明的理路發展。阿倫特眼中的社會是前者，她沒有意識到要從行動與現代結合的方式來反思其理論。阿倫特立足的古典立場，建基于奴隸制基礎之上，但面對現代政治解放和民眾獲得權利的社會現實，其理論建構是無法真正付諸實現的。

第三，阿倫特評價美國政治和社會制度時存在缺陷。在談及行動的重建時，阿倫特對美國的代議制民主展開批判，認為這是行動的喪失。但喬治·凱特布對此表示反駁，他認為美國的政治經驗適合于政治義務的程度已經超過阿倫特所設想的。阿倫特理應對代議制予以更多的關注，因為它是行動的實際場域，但事實上阿倫特對其并不認同，因為從行動的視角來看，代議制關注于經濟利益等問題，這是對政治的破壞。這也恰好就是阿倫特評價美國代議制民主時的缺陷。阿倫特的政治概念是一種純化政治，這與福利國家的政治不同，但恰恰它又是代議制的重要部分，“經濟政治為真正的政治行動提供了根據”〔17〕，代議制理應成為一種政治選擇，但阿倫特顯然并未如此設想。

第四，阿倫特的理論集中于男權思想，缺少對婦女問題的關注。行動是在公共領域內發生的，與人類事務打交道，這是男性公民的天地，這種生活被鼓吹為人的價值的實現，它優越于隱藏在黑暗中家庭女性的生活。女性不是在行動，而是被“定位在私人生活之中”〔18〕，處于遭到嚴重蔑視的境地。然而事實卻是如果離開了私人領域女性的工作，那么行動的男性公民生活則無法付諸實踐。阿倫特對公共領域男性行動的贊揚以及對私人領域女性勞作的不屑一顧，使她成為了男權思想的推崇者，（而且她本人也不喜歡別人強調她的女性性別），這使得后來的女性主義者對其產生不滿。認為阿倫特追求大男子主義，“公民”的概念意味著男人的利益，從生產中擺脫出來，通過婚姻制度竊取女性身份。男權原則對社會具有一定的危害，女性主義者認為應該由女權原則代替這種主導性思想。阿倫特的行動理論則成為了女權主義的障礙，其與女性主義原則相對立。

第五，哈貝馬斯發展了阿倫特的公共領域理論，對之進行重新建構。公共領域是行動的場所，眾所周知的是哈貝馬斯的公共領域研究頗具建樹，但值得關注的是，其與阿倫特有很大關系，他在阿倫特理論思考的基礎上更深化了一步。一方面，哈貝馬斯繼承了阿倫特的思想。阿倫特認為公共領域充滿了意見，這為哈貝馬斯所贊同，這個開放的場域就是通過自由的言談、爭論而形成的“公共意見”，他們都注重公共話語討論。同時，哈貝馬斯和阿倫特一樣重視公共空間的“自由性”。人們自由的集合在一起，自由表達自己的意見，這也為哈貝馬斯所稱道。另一方面，哈貝馬斯對阿倫特思想的超越。阿倫特將目光放在古希臘城邦政治行動，而哈貝馬斯跳出了阿倫特的理論框架，將目光集中于資產階級的公共領域，豐富了其理論內涵。資產階級公共領域可以理解為“一個由私人集合而成的公眾的領域”〔19〕，他們走到一起共同處理普遍利益的問題，哈貝馬斯強調的不是在公共領域中如阿倫特極力表現自己的卓越性，而是依賴于以經濟利益為根基的市民社會。阿倫特把公共領域當作政治學范疇加以研究，她過于強調公共生活的政治意義，哈貝馬斯關注公共生活的物質基礎，強調交往行動，是一種理性溝通，這是哈貝馬斯不同于阿倫特的地方，也是對她的超越。

面對現代性的危機，阿倫特通過“行動”的共和主義路徑走蘇格拉底之路，積極進行政治參與的活動，在其所開啟的政治空間中體驗到政治自由和政治的榮光。阿倫特始終強調的都是一點：要在政治之中。漢森這樣高度贊揚她：“這就是她對公共生活研究獨特而有價值的貢獻?！薄?0〕阿倫特的“純化政治”讓人充滿了對古典時代的無限向往，她編織的美夢引起了我們心中希臘的鄉愁，她的“行動參與”讓我們感受到作為共同體一員的驕傲。但行動的理論困境仍然存在，政治概念飽受詬病，無法與現代性相契合，對美國代議制的評價存在缺陷，缺少對女性境況的分析，在哈貝馬斯的理論中被重新建構等，這一切都成為理解阿倫特行動概念的桎梏。因而一味只強調政治因素要求行動的回歸，似乎顯得有些不合時宜。另一個根本而重要的問題就是，我們還能否返回城邦和回到蘇格拉底，答案顯然是否定的。

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（責任編輯：顏 沖）