合理抑或合乎情理

張祖遼+王雷雨

摘要：羅爾斯將實踐理性結構性地區分為實踐的合理性和實踐的合情理性。這一詮釋不但為當代政治哲學提供了推理依據，也為傳統契約論引入新的詮釋路徑。該詮釋認為，霍布斯所構造的利益契約能夠成立的根本原因是合理性優先于合情理性的實踐推理結構，羅爾斯則通過對霍布斯式實踐推理的結構性倒轉為兩個正義原則重新提供了新的證成依據，但羅爾斯對兩個正義原則的先行認肯則使其理論陷入循環論證。

關鍵詞：合理性；合情理性；霍布斯；康德；羅爾斯

中圖分類號：D0-02

文獻標識碼：A

文章編號：1673-5595（2016）06-0064-06

羅爾斯從語義學角度將實踐理性（practical reason）區分為合情理性（the reasonable）和合理性（the rational），并將契約論的形態差異歸因于這兩個要素構成的不同推理結構。本文認為，羅爾斯所謂的“比洛克、盧梭和康德更為概括和抽象的社會契約論”[1]正是源自這種結構的獨特性和他對合情理性的建構性思考。此外，羅爾斯以此視角對近代以來的契約主義實踐推理進行了重釋，這一重釋將本已淡出其詮釋視野的霍布斯契約論重新納入詮釋范圍。通過對霍布斯式實踐推理的結構性倒轉，羅爾斯進而借鑒洛克和康德的思路提出一種超越利益契約進入道德契約的推理路徑，將道德因素更穩定地注入純粹利益推理之中。下面，本文將圍繞羅爾斯的詮釋思路，系統梳理并分析實踐理性在霍布斯、洛克和康德那里的結構性嬗變。

一、哲學史中的合理性與合情理性

羅爾斯最初從語義學角度對實踐理性進行結構性劃分，這一劃分與西方理性主義傳統密切相關。因為理性（Reason）、合理性和合情理性在西方理性主義傳統中具有深厚的家族相似性。具體來說，合理性和合情理性是傳統形而上學中的理性理念于近代以來在社會學和政治學等領域分化的結果。

一般來看，理性指的是關于世界本原的本體論理性和認識論領域的普遍理性，這種理性側重的是傳統的本體論以及以本體論為基礎的認識論含義。這種作為整體的理性是西方傳統哲學的主要論題，傳統哲學就是以此為基礎探求世界的多樣性背后的統一原理。

合理性則是近代以來隨著經驗科學的不斷成熟而走上前臺的一種理性形式。從詞源角度看，合理性（rationality）的拉丁文詞根rationari偏重于主觀的“想”和“計算”。因此，這種理性指的是與人的主體能力相關的一種計算和推理能力。當然，合理性除了具有經驗合理性意義之外，尚存有整體意義上的理性之含義。但近代以來經驗科學的進步卻使合理性前者的意義較之后者更加凸顯，從而使經驗合理性成為近代后形而上學思維在各個領域的主要論題。啟蒙運動的興起更是將合理性進一步引向政治和社會領域，啟蒙主義者正是試圖以此說明政治和社會制度的正當性。

然而，合理性并非如傳統形而上學或認識論的理性那樣作為一個整體而存在，而是被碎片化、工具化為復數的rationalities和reasons（理由）。如馬克斯·韋伯所言：“從一種觀點來看是合理的東西，換一種觀點來看完全就有可能是不合理的?！盵2]這就是說，當以合理性的角度對社會和政治領域中的某一問題進行評價時，不同主體都能夠根據自己的認知和理解為自己提供某種合理的理由。這樣一來，合理性判斷在政治和社會領域就變得極為主觀，進而失去理性應有的普遍性，這就與政治和社會領域內的實踐理性觀念并不完全相符，因為近代以來的政治和社會觀念除了承認由合理性帶來的多樣性之外，另一方面則是追求理性在實踐意義上的統一性。

不過，近代以來的政治哲學從未放棄對普遍性的追求。羅爾斯認為，霍布斯、洛克和康德等人的契約論就是試圖將實踐理性往普遍性層面提升的一種嘗試。比如，霍布斯試圖在合理性層面建構普遍的自然法則，洛克則試圖用神學因素確保自然法則的普遍性；康德試圖完全從主體性出發，在不同主體間建構普遍的道德法則。羅爾斯則對康德的合情理性進行經驗化、政治化的詮釋，使之成為民主社會中正義原則的正當性標桿。

可以說，從整體性的理性到個體性的合理性，理性體現為某種程度的下降。然而，理性既然能夠下降，也必然能再行提升。童世駿教授就認為：“理性（Reason）不僅可以分散為種種理由，而且可收攏為一種對待理由的態度和能力，從而使我們能既承認理性的多樣性（亦即不同語境中理由的多樣性），又維持理性的統一性（亦即對于多樣理由的同一種理性的態度和能力）?！盵3]對羅爾斯來說，理性的這一提升就體現為合情理性對合理性的結構性優先。

二、霍布斯式實踐理性：合理性優先于合情理性

社會契約論旨在為某種政治、道德原則進行證成。這種證成的實質是：社會規則和制度以及支撐它們的政治與道德原則的正當性都源自個體對它們的承認和接受。因此，契約理論認為，制度和原則的正當性直接來自不同立約個體對契約的“同意”，而這種同意的根源則在于立約者的實踐理性。

邁克爾·萊斯諾夫（Michael Lessnoff）在對契約理論的基本假定進行評論時認為：“既然假設這個社會契約的目的是要解決相互沖突的利益要求，那么，首先就必須假定訂立契約的各方是出于自利的目的而行動的……同時，必須假定原初狀態中的立約者是理性的，即他們都將通過有效的手段來實現自己的目的，否則，自利動機的假設就不可能恰當地轉化為立約行動?！盵4]也就是說，對契約論而言，自利和合理性（邁克爾·萊斯諾夫講的“理性”應對應本文講的“合理性”）是契約理論對人性的基本假定和推理起點。其中，前者在原初狀態中引發人際間難以調和的沖突，從而引出訂立契約、進入政治社會的契機和必要性；后者則通過一系列實踐性的判斷、推理等慎思能力表明達成契約的可能性。一般認為，霍布斯就是以這兩個要素為起點建構其政治哲學體系的?；舨妓乖噲D從社會中每個個體的根本需求，即每個個體的“自我保全”出發，通過契約的方式演繹出整個政治社會的組織、治理形式和最高規范性原則。傳統詮釋理論認為，上述論證是一種去除獨立道德價值和道德判斷的“目的—手段”式合理性論證，這一詮釋傳統也得到許多當代政治哲學家如高蒂耶等人的認同和深化。

在羅爾斯看來，這一詮釋尚顯欠缺。羅爾斯的做法是直接從霍布斯的實踐理性觀念入手來提供一種新的解讀思路。這一思路即是在霍布斯的理性（reason）概念中梳離出除合理性之外的合情理性概念。在羅爾斯看來，契約理論最終導向的是某種形式的社會合作。在霍布斯那里，自然法則是社會合作的規導性原則。因為“自然法模塑了公平合作的觀念，或給我們展示了那些有利于這種合作的美德、思維習慣和品格”，而自然法則“屬于那些我們從直覺上看就是合乎情理的事物”。[5]54也就是說，這些自然法則能夠在根本上為人們的“社會合作”提供某些共同的公平合作條款，而這些條款則能被人們的合情理性之能力所直覺到。不過，人們究竟如何以自身的合情理性之能力來“直覺”到這些自然法則？霍布斯似乎沒有從認識論的層面詳述，羅爾斯更是無意深究。因為就羅爾斯的詮釋視角而言，問題的關鍵不在這里，而在于霍布斯對自然法則采取了一條更加明確的論證路徑，那就是以契約推理的方式用合理性來論證自然法的合情理性。

該論證如下：霍布斯式社會合作的可能性在于自利而合理的人們普遍依照自然法則的要求行事。然而，單純對自然法則的個體性認知卻不足以保證這種社會合作的形成，因為自然狀態中各種現實和潛在的沖突使人們無法合理地相信當自己按照自然法則行事時其他人也會自覺地遵循此類法則。而自然法則本質上是一種約束，如果這種約束只對自身有效而無法保證其他人的同等服從的話，那么自己的服從換來的只能是利益的犧牲。因此，人們需要訂立契約，選出主權者，主權者的作用就是為了使所有人對自然法則的普遍遵循成為可能。不過，在這一契約過程中，盡管合情理性涉及對自然法則之正當與否的個體性認知和判斷，卻完全與訂約過程無涉。原因在于：盡管霍布斯承認社會合作依賴于人們的合情理性能力以及自然法則的合情理性特質，但并沒有給予自然法則以合情理性的自證空間。此外，霍布斯也沒有將對自然法則的遵循視為根本的善，并賦予其獨立的道德價值。相反，根本的善僅僅是自我保全這一狹隘目的。契約的目的就是論證如何在對自然法則的遵循中確保這一根本善的實現。因此，作為認知能力的合情理性僅僅是對契約的引導性鋪墊，而在契約的建構過程中，則要以人們的合理慎思來構造一種能夠確保合乎情理的自然法則獲得普遍遵守的合理政治模式。易言之，霍布斯實質上是把合情理性弱化為一個直覺性、個體性的認知功能，這種功能盡管能為霍布斯式契約和社會合作的可能性提供一個合乎情理的聯系紐帶，卻與真正的訂約過程無關。正是在此意義上，羅爾斯認為霍布斯式實踐推理的最終關鍵是對“什么是我們要做的合理的事情”進行思考。[5]55顯然，這一契約框架的實踐推理具備羅爾斯所謂的“合理性優先于合情理性”之特征。

三、從洛克到康德：實踐理性的結構性倒轉

霍布斯的上述論證結構雖符合其理論目的，邏輯上也能自圓其說，但無法為先天的道德價值、獨立的政治道德義務留下空間。因此，霍布斯開創的契約傳統又被稱為“以利益為基礎的契約觀”，以區別于“以正當為基礎的契約觀”①。亦因此，羅爾斯認為自己無法再沿著霍布斯的思路對契約傳統進行“抽象和提升”。因此，他將理論建構的視角轉向洛克和康德，試圖從他們對待合情理性的方式入手，將在霍布斯那里被合理性所擠壓的獨立道德價值和政治義務的空間重新釋放出來，通過實踐理性觀念的結構性倒轉來完成自己的道德契約建構。

在這一倒轉過程中，康德是最關鍵的一步，不過，康德的這一倒轉在很大程度上來自洛克的思路。而洛克則通過對自然法的重釋來顛覆霍布斯的實踐推理結構。在他看來，自然法并非如霍布斯所理解的那樣立足于人們出于自保的合理性判斷，相反，它是“上帝之法中的這樣一個部分，該部分能夠通過使用我們的自然理性力量而被我們所認識”[5]109。這樣一來，自然法就不再被工具合理性所創造，而是通過人們的合情理性之能力與某種先天道德義務聯系在一起。通過這種先天關聯，實踐理性的社會普遍性和公共性被奠定在實踐的合情理性之上。

不過，從羅爾斯的經驗主義立場看來，洛克的這一思路并沒有將霍布斯式實踐推理結構倒轉徹底，因為洛克盡管將合情理性置于合理性之上，但其最終結論卻將合情理性理解為人們的先天認知能力，而合乎情理的自然法則更是成為一種超驗的宗教原則。至于這種認知能力如何去認識超驗的自然法則，洛克經驗主義的認知框架無法融貫地回答。因此，洛克的契約論仍有進一步被“抽象和提升”的必要。于是，羅爾斯進一步把目光投向康德。

康德道德哲學的目的是構造出適用于一切理性存在者的先天道德法則，而這些先天道德法則以絕對命令的形式將義務頒布給每一個有限的理性存在者——人。而人之所以具有服從這些絕對命令的實踐必然性，則是由于這些法則是我們作為目的王國的成員為自己所立之法。在羅爾斯看來，“人為自身立法”意味著一種將所有道德原則歸為人的實踐理性能力的道德建構主義。也就是說，絕對命令并非源于超驗的宗教因素，而是完全出于人的實踐理性的自我建構。同時，康德超越了以“合理”為核心的建構模式，將建構的首要因素放在合情理性上。不過，羅爾斯對康德的詮釋采取的是“六經注我”的方式，他盡管認同由主體的實踐理性能力出發的建構主義思路，卻并不接受康德的先驗道德法則。相反，羅爾斯不把康德的道德建構主體理解為一切理性存在者，而僅僅局限在人的范疇之內，從而試圖以一種經驗的契約理論僅僅從理性的人出發構建某種規范性道德要求。

羅爾斯認為，人是具有合情理性和合理性兩種實踐理性能力的，這兩種能力在結構上具有前者對后者的優先性，這種結構的優先性通過羅爾斯所構想的四個步驟的絕對命令程序體現出來。這四個步驟分別為：

第一，為了實現Y，我將在環境C下做X。（在這里，X是一個行動，Y是一個事態。）

第二，把第一步得到的原則一般化：每個人在環境C下為了實現Y，將去做X。

第三，將第二步中的一般命令轉變成一種自然法，得到：每個人在環境C下為了實現Y總是去做X（仿佛這是一種自然法要求的）。

第四，我們將在第三步得到的自然法與（我們所理解的）各種各樣的自然法結合起來，然后盡我們所能地去估算一下，一旦新結合起來的自然法有機會發揮它的影響的話，所得到的自然秩序將會是什么。[6]

羅爾斯認為，康德就是通過這一程序將合情理性和合理性結構性地融合在一起的，并通過前者對后者的優先性結構最終建構出純粹實踐理性的絕對命令。從第一步開始，基于合理性（經驗實踐理性）的思考就開始在每個有限存在者那里形成各種不同的經驗性實踐準則。而后，康德通過一種思想實驗來對這些準則進行審視和選擇，以確定哪些準則能通過這一程序的檢驗而成為客觀的實踐法則。第二步和第三步就是這種思想實驗。在這兩個步驟中，每個有限存在者通過自己的合理慎思所構建的不同實踐準則被假想為對每個人都是客觀有效的自然命令，而這種普遍自然命令將會對每個行為主體的生活世界產生深遠的影響和改變。因此，在步驟四中，康德認為，這一新的“自然法則”將會同我們之前已經認同和接受的其他自然法則結合在一起，共同形成一種新的自然秩序，而這種新的自然秩序則會產生一個“被擾動的社會世界（erturbed social world）”。這樣一來，問題就轉變為，對每一個有限的理性個體來說，能否真誠地接受這個“被新的實踐準則所擾動的社會世界”。只有當我們能夠在第四步中真誠而合理地接受這一新的社會世界時，一種經驗的、合理的實踐準則才能正當地轉變為對所有理性個體而言普遍有效的實踐法則。羅爾斯也正是在這個意義上經驗化地理解理性個體的自我立法。這樣一來，羅爾斯就把道德法則的推理納入一個假想的契約結構中，人們就是在這一契約過程中通過絕對命令程序來對每一條經驗準則進行審視，并通過這種對普遍道德法則的契約主義選擇共同組成一個目的共和國。②

不過，上述四個步驟似乎并沒有超越霍布斯意義上的經驗合理性，因為我們完全可以將其視為一種符合合理性原則的最佳選擇程序。羅爾斯顯然看到了這一點，他的解決方法是進一步從康德那里找到兩個限制條件，它們就是康德在《道德形而上學的奠基》和《實踐理性批判》中分別闡述的“真正的人類需要”和“對信息的兩個限制”③。羅爾斯就此認為，當人們運用絕對命令程序對道德法則進行推理時，必須首先給予實踐推理一個恰當的普遍觀點，而這一普遍觀點就是上述對信息的兩個限制。只有在信息的限制之下人們才能在道德法則的契約式推理中正確運用絕對命令程序。而在程序的最后一步，即對“被擾動的社會世界”的比較中，人們也必須將人類的真正需要考慮在內，否則便會出現二律背反。

總之，對信息進行限制的意愿和對真正的人類需要的尊重，以及絕對命令程序自身分別構成康德實踐理性中的合情理性和合理性兩個要素。對這些限制性條件的尊重和意愿則是始終先行、貫穿在絕對四個步驟的合理性推理過程中，以此方式，合情理性（純粹實踐理性）優先于合理性（經驗實踐理性）。

羅爾斯接受了康德的道德人觀念以及建構主義的實踐推理方式。不過，他把這些觀念重新拉回政治社會之中，以一種修改過的信息限制和更加明確的契約推理方式來試圖建構一種適合于當代憲政民主社會的政治正義觀念。下面，我們來看羅爾斯本人對實踐理性的結構化分析。

四、羅爾斯式實踐理性：合情理性優先于合理性

這對理念在羅爾斯的語境中是通過語義學的比較出場的。比如：“日常用語中，有些較為普遍的說法，如，就他們的愿望而言，他們的愿望是合理的，但就他們的共同境況而言，他們的愿望又是不合乎情理的，甚至很無禮的?！盵5]54這個例子意在表明，判斷合理與否的標準是看某一意愿或行為是否符合以利益最大化為旨歸的合理性原則。不過，正如霍布斯的分析，合理性的最終指向僅僅是單個主體或聯合體的善，它對普遍原則的考慮也只是基于個體或聯合體的善的實現。羅爾斯則不在利益之善的層面思考普遍性，相反，他的理想社會具有某些超出利益范疇的獨立道德原則，社會的統一性也正是基于這些道德原則的獨立價值。照此邏輯，合理性無法為利益之善引發的沖突提供公度性標準。因此，羅爾斯試圖以合情理性來超越合理性的單向維度。羅爾斯就是在此意義上認為：“理性是公共的，而合理性卻不是公共的，正是通過理性，我們才作為平等的人走進了他人的公共世界，并準備提出和接受某種公平合作條款?！盵7]49

那么，合情理性如何進入公共世界？羅爾斯進一步引入對康德的詮釋。根據上文的分析，在羅爾斯看來，康德將“對信息的兩個限制”和“真正的人類需要”納入絕對命令程序中，并始終作為程序的限制性條件，而人們的合情理性就在于對這些限制條件的意愿和尊重。換言之，康德的合情理性（純粹實踐理性）就是合情理化的意志。羅爾斯緊隨康德的思路，將適合于實然政治社會的某些限制條件引入契約的建構之中，并將合情理性視為一種進入公共世界、參與社會合作的意志和動機，也就是“正義感”。合理性則被納入這一意志和動機之下，作為一種工具性、附屬性的實踐推理要素而存在。

從羅爾斯的思想歷程來看，其政治哲學的獨立道德屬性都是合情理性提供的。不過，盡管他在《正義論》的寫作時期就力圖建構一種“以正當為基礎”的道德契約論，但整部《正義論》對合情理性的論述卻極為模糊和分散。這一論證的薄弱使羅爾斯走出單純的契約推理，進而在《杜威講座》和《政治自由主義》中對契約理論發展出一種經驗性的建構主義詮釋。具體來看，合情理性在《正義論》中主要有三種體現：

其一，作為原初狀態中的限制性條件；

其二，用“合乎情理”來直接描述正義原則本身，并為原則提供唯一的正當性；

其三，將合情理性賦予善觀念，也就是正當對善的優先。

在這三種情況下，合情理性只是一種對限制性和可接受性的描述，至于這一理念源自何處，《正義論》的論述并不明確。從《杜威講座》和《政治自由主義》的思路來看，作為諸限制條件的可接受性之根源的合情理性應當源自人的實踐理性能力，并從能力的角度來進行契約的建構，因此，后期羅爾斯的主要工作不再是論證無知之幕如何具有廣泛可接受性，而是力圖尋找一種恰當的人和社會的觀念，以此對實踐理性做出恰當的解釋?！皼]有社會觀念和個人觀念，實踐理性的原則就將毫無意義、毫無作用、毫無用處?！盵7]98-99那么，此時的合情理性如何參與契約的建構？羅爾斯給出兩點：

第一，提出公平合作條款并遵守這些條款的意愿；

第二，認識判斷的負擔的意愿。[7]50

羅爾斯認為，通過這兩個實踐的意愿，人得以進入公共世界，在公共世界中建構起規范性原則。問題是，如果說羅爾斯這里的合情理性上承康德，而羅爾斯又將康德學說做了經驗化改造的話，那么，羅爾斯對實踐理性原則的擬定依據何在呢？如果說先驗觀念論語境下的康德可以通過理性事實來通達實踐理性的“自我淵源”和“自我確證”的話[7]92，那么，羅爾斯的實踐理性觀念在經驗論的范疇內就遠遠談不上“自我淵源”和“自我確證”了。如果說羅爾斯后期的建構主義策略就是克服傳統基礎主義導致的相對主義，并試圖使理論的起點更加客觀的話，羅爾斯設計的起點卻不足以支撐他對實踐理性原則的論證。原因在于：人的觀念在羅爾斯的建構主義語境下不但不能對實踐理性給出恰當的解釋，反而與實踐理性互為前提，陷入循環論證。

這一循環論證的實質在于羅爾斯對兩個正義原則的先行認肯，其具體體現則是對實踐理性原則和實踐理性觀念的區分。所謂實踐理性原則，指的就是合理性原則和合情理性原則，這兩個原則共同構成原初狀態中的推理結構。此外，羅爾斯還對這個實踐理性原則作出了進一步詮釋，即用人和社會這對觀念構成的實踐理性觀念來詮釋之，因為人和社會這對觀念能夠“刻畫出運用理性的行為主體之特征，并具體規定著實踐理性原則所應用的那些疑難和問題的具體情景”[7]98-99。

那么，上述“觀念”和“原則”之間如何建立起關聯？羅爾斯亦有明確論述：

實踐理性的原則……與社會觀念和個人觀念相互補充。正如假若沒有能夠思維、推論和判斷的個人，就不可能有人運用邏輯、推理和判斷的原則一樣，實踐理性的原則也是在合理而又合乎情理的個人之思想與判斷中表現出來，并由他們在社會實踐和政治實踐中加以運用的。[7]99

這段引文是為《政治自由主義》所闡發的政治建構主義進行辯護。不過，就本文的關切而言，上述引文中的“相互補充”同時告訴我們另一層信息：不但人和社會這一對觀念的擬定依據來自實踐理性原則，反過來，實踐理性原則的內容本身也是源自人和社會的觀念。本文認為，上述“實踐理性的原則也是在合理而又合乎情理的個人之思想與判斷中表現出來，并由他們在社會實踐和政治實踐中加以運用”這個表述也解釋了實踐理性原則的經驗性起源。在康德那里，“純粹實踐理性”本身即能為自己的權威性加以充分的自證，這乃是理性的事實。在羅爾斯這里則不然，如果羅爾斯同樣將實踐理性原則視為理性事實的話，那必然等同于以先驗的方式給整個論證結構安置上一個基礎主義的最大前提。因此，羅爾斯必須將實踐理性原則也納入他的推理背景中，并用那些能夠“刻畫出運用理性的行為主體之特征，并具體規定著實踐理性原則所應用的那些疑難和問題的具體情景”[7]99來反過來對實踐理性原則加以經驗化的擬定。

顯然，羅爾斯的契約主義實踐推理有著難以化解的內在張力，羅爾斯盡管一直嘗試著把康德的先驗色彩降到民主社會的經驗層面，但羅爾斯“去基礎主義”的建構主義訴求卻無法在經驗的意義上訴諸某種對人的抽象和總結，而是必須事先訴諸某種關于人的道德理想，這個理想就是現代民主社會中關于人的道德價值。 “人的觀念在對不同道德理論的選擇中提供著更大的確定性”[8]，布林克（David Brink）的這一評論正是這個意思。

五、結論

對實踐理性進行結構性分析對于理解當代經驗主義政治哲學無疑是有意義的。合理性的必要性很好理解，因為不論對政治寄予何種理想，對利益最大化的訴求在政治生活中始終是重要一維。否則，如果正義的環境不存在，政治中的人性是純粹利他的，那將很難想象契約理論還有什么存在的必要。但政治生活又不能僅僅系于利益這一端，否則，人類將會喪失存在的崇高性和超越性。羅爾斯就是在此意義上以康德的口吻發問：“如果說，一種使權力服從于正義目的的合乎理性的正義社會不可能出現，而人民普遍無道德……人類生活在這個地球上是否還有價值？”[7]45羅爾斯正是出于這一考慮而試圖走出霍布斯，因為霍布斯已經將純粹合理性的邏輯貫徹得如此徹底，以至于無法期望再以單純的合理性構造出超越利益原則的道德價值的可能性。因此，羅爾斯將霍布斯的實踐理性結構加以倒轉，將霍布斯那里被合理性所擠壓，甚至是消沒的合情理性重新提到優先于合理性的位置上，以康德的方式把合情理性和人們對正義的道德欲求結合起來，將這種合情理化的意志注入合理的契約過程中，使正義原則既能容納追求善的合理性，又不乏堅守正義的合情理性。然而，羅爾斯的嘗試盡管有意義，邏輯上的循環論證卻無法避免?？傊?，他的工作一方面揭示了合情理性在現代政治哲學中的價值，另一方面也客觀地折射出政治建構主義的理論困境。

（本文為作者博士論文的一部分）

注釋：

① 參見Samuel Freeman所寫Reason and Agreement in Social Contract Views，載于Philosophy & Public Affairs，1990年第2期，第122～157頁。 Samuel Freeman認為，近代以來的契約觀念可分為“以利益為基礎的契約觀”和“以正當為基礎的契約觀”。前者指以霍布斯主義為代表的契約論傳統，這一傳統將社會合作的本質視為一種利益的互相讓渡和妥協，其穩定性不訴諸任何先在的道德秩序，而是完全基于人們對自身的合理性能力構造出來的對某種實踐原則的認可；后者則指洛克、盧梭、康德和羅爾斯、斯坎倫等人的契約論傳統，這一傳統訴諸合理性契約之外的某些獨立的道德和政治理念，以此說明各種正義原則的正當性和政治社會的內在價值。

② 羅爾斯將康德的目的王國（the kingdom of ends）改造為目的共和國（the commonwealth of ends），因為在羅爾斯的語境中，道德行為主體不再包括最高存在者，而只是去除了超驗因素的理性的人。因此，這一語境就相應去除了康德那里的“目的王國的首領”，只剩下“目的王國的成員”。

③ 比如，在運用絕對命令程序對《奠基》中道德義務的第四個例子進行檢驗時，羅爾斯承認這一檢驗太強了，因為這一檢驗不僅能拒斥冷漠原則，也能拒斥一切對別人施以援手的道德責任。兩個限制的內容分別為：其一，我們將忽視人的一些較為特殊的特征，包括我們自己，以及他們的、我們的終極目的與欲望的具體內容；其二，當我們問我們是否能意愿與我們的準則相連的那個受擾動的社會世界時，我們假定我們在推理時，仿佛不知道我們在這個世界上處于什么位置。參見羅爾斯所著《羅爾斯論文全集》（陳肖生譯，吉林出版集團2013年版，第569頁）。

參考文獻：

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[2] 馬克斯·韋伯. 新教倫理和資本主義精神[M].于曉，陳維綱，等譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987：15.

[3] 童世駿. 理性、合理與講理——兼評陳嘉映《講理》[J]. 哲學分析，2012（3）：4-15.

[4] 邁克爾·萊斯諾夫.社會契約論[M].劉訓練，等譯.南京：江蘇人民出版社，2010：148.

[5] John Rawls. Lectures on the History of Political Philosophy[M]. Cambridge，MA：Harvard University Press， 2007.

[6] 羅爾斯.羅爾斯論文全集[M].陳肖生，譯.長春：吉林出版集團，2013：565-566.

[7] 羅爾斯.政治自由主義[M].萬俊人，譯.南京：譯林出版社，2011.

[8] David Brink. Rawlsian Constructivism in Moral Theory[M]// Henry S Richardson. The Philosophy of Rawls： A Collection of Essays. New York： Georgetown University Press， 1999：269.

責任編輯：夏暢蘭

Abstract： Rawls distinguished practical reason into rationality and reasonableness. Such an interpretation both provided reasoning basis for modern political philosophy and introduced new interpretation way into traditional contract theory. It holds the view that Hobbes contract theory is due to the structure that the rational is prior to the reasonable while Rawls contract theory is due to a correspondingly reversed structure. By this new structure， Rawls provided a new method for the justification of the two justice principles， but Rawls theory ended as a vicious circle because of his affirmation to the two principles in advance.

Key words： the rational； the reasonable； Hobbes； Kant； John Rawls