借世界說中國：梁漱溟言學問的窘境

〔摘要〕 近代中國的一個重大權勢轉移就是外國在華存在已成中國權勢結構的一部分，中國文化至少部分失語，于是出現了一種不得不借世界以言中國的新取向，梁漱溟就是一個代表。他是后來全盤西化論的先驅，又有意代中國“舊化”出頭，卻欲尊西而不通西學，雖尊孔而不甚知孔，面臨著表述自己和說服他人的雙重尷尬。然而他明知自己不具備講述中西學問的基礎，還是要挺身而出，因為他試圖從文化層面解決中國問題，不能不言及學問，希望在中西互動的進程中重構一個可以自我表述的文化主體。

〔關鍵詞〕 梁漱溟；中國文化；世界與中國；中學；西學

〔中圖分類號〕K26；B2599 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2017）01-0001-08

五四學生運動后，梁漱溟因《東西文化及其哲學》一書而“暴得大名”。他的基本思路是，未來世界文化將成三個階段，先是全人類都西洋化，然后中國化復興，最后印度化復興。針對這個遠景，目前中國人先要徹底“排斥印度的態度”，其次“對于西方文化是全盤承受，而根本改過”，第三則“批評的把中國原來態度重新拿出來”?！?〕

明明是人類發展的最終階段卻先要徹底排斥，全盤接收西方化又要根本改過，重新拿出中國態度又要有所“批評”，這些主張每一項中都含有曲折，帶有明顯的“辯證”色彩。從整體言，梁漱溟既可以說是后來全盤西化論的先驅，又有意代中國“舊化”出頭，想要曲線救中國文化①，同樣呈現出“對立統一”的狀態。因此，在其見解引起爭論的同時，梁漱溟的思想傾向甚至身份認同，也都產生了疑問，并帶來誤會。②

更因其從小在新學中成長的經歷，給梁漱溟帶來一個大問題，即他想要救中國文化，卻雖尊孔而不甚知孔；他明顯主張西化，其實欲尊西而不通西學。這使其主張的說服力大大降低，他也因此而更加難以自明。關于梁漱溟當時面臨的雙重尷尬，過去所論似不多，下文略作梳理。我要特別說明，這不是關于梁漱溟學問的整體考察，只是討論他在特定語境下論學時所面臨的窘境。

一、尊孔與知孔

與很多同齡人少小讀詩書的背景不同，梁漱溟是在讀《地球韻言》一類書本的新學環境中成長起來的。然而積累不厚者往往束縛也少，而他的學問又以體悟見長，常能看到“內行”所不能見的面相。尤其淺學之人往往膽子更大，也更有敢想敢說的氣魄。這些特點，都不時展現在梁漱溟關于中國學問的言說之中。

在中國傳統的漢學和宋學之間，梁漱溟更偏向宋學，而且是偏向宋學中最不講究考據的陸、王一系。這樣，清代漢學中“讀書先識字”的重要傳統，在梁漱溟身上就很少體現。他曾提出：

中國人從來不懂所謂“限”，從來不理會他，權利、自由等等觀念自然是莫明其妙；甚至于到現在懂的人還很少。中國向來所謂“權”，都是威權的“權”，是我能把人怎么樣的“權”。西人所謂權利、自由，原所以嚴定這“限”字；誰想這種字樣，到中國便變成“不限”、“出限”?！?〕

這類本西學言中學的風格在近代較為流行，卻是典型的膽大敢言。蓋古代“權”本是稱重的衡器，正有“限”的意思在。從“讀書先識字”的傳統言，恐怕應反過來說中國向來所謂“權”，都有稱量的意思在，暗含著“平天下”的“平”。由于度量衡在政治中的重要性，并從能制衡和平衡的方向與力相連，漸轉為今之“權力”義。但若要說“從來”和“向來”，則其與“威權的‘權”，尚有相當的距離。

梁漱溟曾概括中西過去的政治形態，說西方由大家共同做主，而中國則是一個人“拿無制限的主意”，使國家“只就一個意思為意向走下去”?！?〕我們現在也習慣說過去是君主專制獨裁，但古代實際政治中還有體制的強大控制力和體制內的制衡，更有以天下為己任、總思“澄清天下”的士人，絕非“一個人”可以“拿無制限的主意”。參見羅志田《異化的保守者：梁漱溟與“東方文化派”》，《社會科學戰線》2016年3期。所以那種充滿趨新想象的說法，也只有少讀舊書的人才想得出。

而梁漱溟論證中國的權利和自由，更基本是從西學出發，以西學為基準的。如他以為“尊卑是個名分”，反映出的是“權利不平等”，故權利才是關鍵。而“權利的有無，若自大家彼此間比對著看，便有平等不平等的問題；若自一個個人本身看，便有自由不自由的問題”。中國過去是“大家不平等，同時在個人也不得自由”。有意思的是，他又指出中國過去“事實上盡可自由的很，那是他沒管，并非我有權”?！?〕

從學理言，梁漱溟說得一點不錯。然而政治有時不僅要講道理，也要看實際的狀況。因有權者“不管”而得實際的自由，雖不同于具有自由的權利，若能長期基本維持，也是不可忽視的。畢竟有“壓迫”才有反抗，權利的概念本更多源于事實的不平等。如李麥麥所說，“受饑餓之苦者比飽食者更了解食味，受鐵窗之困者比自由人更需要自由”?！?〕若雖有尊卑之分而尊者實際并不太“使用”其特權，并能在較長時間和廣泛空間里大體維持老百姓“盡可自由的很”的事實，則所謂平等不平等、自由不自由的問題便沒有多少緊迫感，甚至有些無的放矢。換言之，“有權”如果不表現在事實上，在學理上也就沒有多“必要”。中國過去的社會理論不以反“壓迫”為宗旨，部分或即因“壓迫”者受各種因素制約而有所節制，而不是無限運用其特權。

梁漱溟后來思想有所轉變，看法也就不同了：

在自由問題上，西洋人古時沒有自由就是沒有自由，近世以來有自由就是有自由，明朗而確實。中國人于此，既像有，又像沒有，又像自由太多?！?〕

一向喜歡簡捷明快的梁漱溟，竟然也在學習新文化人的“論而不斷”，仿佛忘了那曾是他很不欣賞的。關于梁漱溟不滿新文化人明知社會需要答案，仍持“論而不斷”的理性方式以展緩判斷，參見羅志田《曲線救文化：梁漱溟代中國“舊化”出頭辨析》，待刊。這說明他對中國人是否自由的看法雖有轉變，但仍未從學理上說服自己，故不能不展緩判斷。

這是一個非常重要的修正，即注意到了自由的有無，既可以“明朗而確實”，也可能存在理論與實際的差異。我們通常所說的表象，可以是理論的，也可以是實際的。從條文看，過去的中國人確實沒有自由的權利；就實際言，很多時候他們卻享受著較多自由。這樣一種學理與事實的差異并非不重要，因為民眾的自由并無制度的保障，可能隨時失去。然而若“事實”是可持續的且實際得以維持，就不能不予以正視。過去一些人或受“制度史”影響太深，喜歡據條文說歷史。其實條文和史事可以有不小的差距。出土材料已一再證明歷史上很多具體制度并未留存于紙面，或遠比紙面的更靈活，更多樣化。古代中國人在條文上看似沒有自由而實際可能還自由太多，正如近代中國人在條文上有了遠比從前多的自由，實際可能比以前自由更少。有人曾據近代的公司法論證中國資本主義的發展，其實那基本就是一種研究者筆下的發展，像網絡世界一樣充滿了虛擬意味，不過存在于紙面而已。

我無意為所謂“專制皇權”辯護，但“家天下”的一個最直接也最根本的思慮，不就是要確保天下不成別家的么？盡管出現昏君、暴君便難以制約，過去何以能在較長時間里使具有特權的尊者實際不思濫用其權而能有所節制，是需要認真考察的。那種能夠實際約束尊者的機制何以失衡，并多次失衡，是因為沒有權利和自由的理念故未能形成契約式的文字，還是其他因素的作用，也是必須認真思考的。

在《東西文化及其哲學》中，梁漱溟曾專辟一節探討“孔子所謂仁是什么”。他舉《論語》上宰我問三年喪一段為例：宰我居喪，還安于食稻衣錦，孔子雖說“汝安則為之”，但以為是“不仁”。梁漱溟發揮說，“這個‘仁就完全要在那‘安字上求之。宰我他于這樁事心安，孔子就說他不仁；那么，不安就是仁”。在這樣的情形下，安即情感薄、直覺鈍，不安則是情感厚、直覺敏銳，差別就在“惻隱、羞惡之心”上，故“‘仁就是本能、情感、直覺”，或“敏銳的直覺，就是孔子所謂仁”，而“安不安”就表現了“直覺銳鈍的分別”。由于“儒家完全要聽憑直覺”，所以“孔子教人就是‘求仁”。求仁即求心安，即宋儒提倡的“順著自然流行求中的法則走”?！?〕

這樣過于偏向宋儒傾向的解讀，連他的學生朱謙之也提出商榷，以為“安不安”體現的是“愛不愛”，牽涉到人與人的關系。而“近人梁漱溟先生”“把仁看作一種內心生活，這固亦無從非議（因為仁是沒有內外生活可分），但忘了仁是從人與人相偶而來”，可能導致人們“以仁為不資于外求”，全當做“內的生活”。其實“這種內的生活，須要充擴得去”。因為惻隱之心是有對象的，“若舍相人偶而專言‘仁，以為認得仁體，便一了百當，則是言仁反以害仁”了?！?〕

按孔子所說的“仁”本有多義（對此梁漱溟是知道的），歷代對“仁”的詮釋也真可以說是多如牛毛。從鄭玄以來，仁從二人，要往“相人偶”方面理解，基本已是常識。從阮元到康有為等清儒，無不知之。仁的字義既然指涉二人以上，當然偏于群體的相處之道，則漢學家的看法要比從人的個體修養看仁的宋學家更“正確”一些。其實梁漱溟一向強調中國文化的核心和強項是處理人與人的關系，他究竟是不知仁側重相人偶，還是有意強調其特定的面相，還可斟酌。但其言仁時實際偏向了宋學家的視角。不論他是有意還是無意，在舊學稍好的人看來，說得好聽這是兼容并包，說得不好聽便是不通家法了。

比朱謙之還更年輕的袁家驊，也批評梁漱溟“解孔學，仍不免有支離之病”，實際把孔子和中國傳統搞錯了。如“《中庸》上說的‘執其兩端用‘其中于民，這個‘兩端，就是‘過與其不及。并不是先有了兩個極端，然后人們去執他”。表面看這個“中”好像是“和兩端比較而得”，其實“‘中即是絕對，行乎中庸，便沒有兩端可見了”。像梁漱溟所說“立了兩條路向，再來調和折中。這個調和折中，又成了第三條路”。則其“中”便“算不得絕對的中、唯一的‘中”，與《中庸》所說“意義相違”。若《中庸》“不違乎孔子之旨”，那“梁先生所說，便非孔子本旨了”。本段與下段，袁家驊：《評〈東西文化及其哲學〉》（續二），《時事新報·學燈》，1922年6月30日，4版。

梁漱溟曾說，“所謂格物者，實屬于照看外邊一面”?！?〕但在袁家驊看來，因有“上面的錯誤”，梁漱溟“誤認‘格物是外的”，是沒讀懂王陽明。他質疑說，“究竟是由我——內心去照外邊，還是由外邊來照我呢？自我之內心不明，也能照外邊么”？袁家驊認為“格物是兼外邊的，離開內里也無所謂照外了；遺卻外邊是不可以的，專注外邊也是一樣的不可以”。王陽明解“格物”雖有側重內心的一面，卻“并非遺外”，梁先生又“幾時得了呢”？袁家驊那時年齡不足20歲，如果他也比梁漱溟更加知孔，則梁漱溟的“東方文化”水準確實要大打折扣。按袁家驊（1903-1980）后入北京大學英文系，并留學英國牛津大學，成為語言學家，此時大約就讀于無錫第三師范學校。梁漱溟后來在其書《第三版自序》中說，他對于講孔家哲學“中庸”是“走雙的路”那一部分頗有悔悟，盡管他對此仍然“猶疑未有決斷”，但至少不應“以決定語來發表未能自信的見解”，故“所有前后這許多話我現在都愿意取消”（梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》，濟南：山東人民出版社，1989年，第1卷，321-322頁）?？芍浯篌w接受了袁家驊等人的批評。

袁家驊雖年輕，卻更偏向東方文化。他進而指出，在中西之間，梁漱溟暗存親西棄中的傾向。如“墨子的態度，頗有點和現在的羅素相似，因他們都是一面極注重理知，一面行為卻全憑感情的直覺。像墨子的救宋，羅素的反對歐戰，都是仁心的端”。而梁漱溟雖“頗有取于羅素”，卻完全摒棄墨子，這使袁氏“很不以為然”?！?0〕

且不論梁漱溟是否正確認識了墨子和羅素，關鍵在于他有意無意間對兩人的抉擇。他不一定是在意識層面進行辨析后棄墨子而取羅素，但其下意識中的棄取更能反映某種潛移默化的傾向性。墨子和羅素可以是中、西的象征性符號，一位想要為中國化張目的有心人，無意識地向西洋化自然傾斜，最能體現當時新舊中西之間的深層糾結。①

①參見羅志田《守舊的趨新者：梁漱溟與民初新舊東西的纏結》，《學術月刊》2016年12期。

其實梁漱溟的心態是復雜的，正因他想要“集大成”，故試圖面面俱到，其內心實存緊張，有時不免自相矛盾。他多次提到墨子和西洋的共性，認為“孔墨的不同”折射出“中國西洋的不同”，即“孔子代表中國，而墨子則西洋適例”。具體言，即“中國究鮮功利之習”，而西洋則“以功利為尚，與墨子為一態度”?！?1〕正是在此意義上，他因不喜歡康有為而將墨子和西洋一起打擊，出語相當犀利：

（康長素之流）根本不曾得到孔家意思，滿腹貪羨之私情，而見解與墨子、西洋同其淺薄。所以全不留意孔子是怎樣大與釋迦、墨子、耶穌不同，而一例稱道，攪亂一團；而西洋思想進來，脾胃投合，所以能首先承受，競談富強，直到后來還提倡什么物質救國論。數十年來冒孔子之名，而將孔子精神喪失干凈！〔12〕

這是一段有多方面涵義的話：墨子和西洋的共同在于“同其淺薄”，并表現在富強之上。而康有為“數十年來冒孔子之名”提倡物質救國論，正試圖展現孔子與釋迦、墨子、耶穌在富強方面的共性。如果不計“富強”這一具體手段，這也是梁漱溟自己曾經做或正在做的事——由于中學不能為體，孔子及其所代表的中國傳統已經很難單獨樹立，不得不借助外力。梁漱溟就一面強調孔子精神與釋迦、墨子、耶穌的“大不同”，一面仍不得不借西洋化以實現中國化的“翻身”。

梁漱溟是自覺親近陽明學（特別是泰州王艮一脈）的，但他喜歡說概括的話，常在無意中將其所親近的觀念上升到儒家、甚至中國文化，結果使人誤解。當他強調孔墨不同，把傾向知識、外觀的墨子推向西洋時，便忘了儒門之內也向有孟、荀之分，宋儒還有朱、陸之爭，他們在內外觀的傾向上都有些對立。尤其從宋代的陳亮、葉適到明末清初的顏元、李塨，明顯傾向事功，側重實行，與梁漱溟所說的中國文化特征是有抵牾的，故朱謙之對“梁先生說中國文化一段，很是疑問”?！?3〕

東南大學的劉伯明也質疑梁漱溟“以孔子思想為中國文化精神之代表，而菲薄老墨諸家”的見解。蓋“孔子確為模范之中國人”，老、莊則章太炎以為是古來思想家中“影響及于國民心理最深者”，謂其不足代表中國文化精神，“持論或失之過偏”。同時，他也感覺梁“所述之孔子思想”未必準確，其“一部分為佛化或宋元明之孔子思想”?！?4〕

梁漱溟曾說中國人側重內觀，而希臘人眼光向外看，所以能發明種種科學。但朱謙之提出，《易·系辭》里的包羲氏，也是“仰觀俯察，上看下看，內看外看”，同樣喜歡尋討宇宙萬物?！傲合壬虿恢?，以為中國和西洋走兩種相反的方向”，顯然看錯。尤其《系辭》所載黃帝、堯舜作舟車，作衣裳，作宮室，作書契等等，是“由研究自然現象而得的結果”。雖然是梁漱溟的學生，且私交不錯，他也說出“經典具在，不能諱言”這樣的重話?！?5〕

朱謙之的言外之意，即梁漱溟關于中國文化的言說，并不符合經典的記載。對一個有意為中國“舊化”出頭的人來說，這是一個不小的打擊。另一方面，梁漱溟雖是在新學中成長起來，但那時的“新學”卻與實際的“西學”尚有不短的距離。這就使得梁漱溟口中的西學，也摻雜著不少誤解和想象。

二、趨西與西學

梁漱溟預測“世界未來的文化必走中國的路子”，這也是他為中國化張目的基本目標。但他的取向，又是借世界以言中國。在他的書里，梁漱溟既講了中國和印度，又講了西方。他心里比較自得而又缺乏自信的，其實是對西方的認識。所以他到處送人書，常跟懂西學的人說我不懂外文，西書也讀得少，總希望別人評論他關于西方的見解（當然最好是贊賞）。

然而那時評論梁漱溟的人更多側重于東方，論及其西學的還真不多，當然也不是沒有。東南大學的劉伯明所寫的評論，就一一指出了梁漱溟的西學錯誤，說他對西方真是不太懂。劉伯明直言不諱地指出，“梁君論西洋文化及其哲學，其謬誤之處，較為易見”。他從西洋思想沿革歷數梁漱溟之誤解，并多次使用了稍讀簡單書即知一類話語，然后下結論說，就西學而言，“吾以為梁君所述，率皆偏而不全，易滋誤解”。所謂“率皆”者，已近于一無是處，可謂重擊。本段與下段，劉伯明：《評梁漱溟著〈東西文化及其哲學〉》，《學衡》第3期，書評欄3-8頁。

劉伯明強調，就方法論言，“論西洋文化，不宜取一時流行者為準”。而梁漱溟所述西學，有些是在美國勢力最大，且在美國也僅是一部分人的傾向，而在歐陸就不一樣。以西洋正宗的歐陸暗貶新興的美國，本是東南大學諸人攻擊北大胡適等人的習慣取徑。如今被北大人視為“敵人”的梁漱溟，竟也落入同一窠臼，真不知是喜是憂。而劉伯明之所以要從“西洋思想之沿革”探討，其中一個原因就是梁漱溟為了要用科學與德謨克拉西來涵蓋西洋文化，竟然把西洋的“中世文化”劃出了西洋文化的范圍。但“中世文化為西洋文化緊要原素之一”，也映照出希臘文化與近世文化的異同，卻是不能隨意割除的。

歷史本非梁漱溟的強項，外國史尤其不是，但他又偏偏喜歡“拿西洋歷史說事”。在梁漱溟看來，西方有“兩種科學”，一是希臘人“由愛美、愛秩序，以優游現世的態度研究自然，來經營這種數理、幾何、天文之類，差不多拿他作一種玩藝”；一是文藝復興時期培根等英國人“增進一個新意，不單以知識為一盤靜的東西，而以知識為我們一種能力（knowledge is power），于是制馭自然、利用自然種種的實驗科學就興起來”。兩皆體現了他所謂第一路向的向前要求態度?！?6〕

這里的關鍵在于，培根等人增進的“新意”，究竟是突破還是繼承。梁漱溟在多年后仍說，西洋中古人生態度，是不把心思聰明用于工商業的發展。如果西方也堅持“中古人生態度而不改，便再經一千年，產業革命在西洋亦不得發生”。但西洋在十八世紀中葉發生了人生態度的突變，乃將“心思聰明集中于此（發展工商業）”?！?7〕

然而，希臘與近世既然是“兩種科學”，似不能一概而論。尤其希臘人把科學當做“一種玩藝”，體現出一種“為藝術而藝術”的精神，是否可視為“向前要求”的態度，尤其是否會導致工業革命，是有較大疑問的。劉伯明就指出，希臘科學既然“終不出理論之范圍”，與后來培根等的科學實用思想大不相同?！?8〕這是一個潛伏著深意的質疑，探討西方科學側重理論與實用的先后差別（亦即今人常說的科學與科技之別），多少也有辨析西洋的工業革命是否是在傳統中變的意思。

不過，盡管劉伯明的指責非常具體，但其所論或太專門，似沒引起多少人注意。據梁啟超1922年的觀察，那時的風氣，“還是最愛說空話的人最受社會歡迎”?！?9〕像劉伯明那樣表述較有君子風度，反不一定引人矚目?；蚴艽孙L氣影響，后之研究者也少見引用。

有時候，對外面的世界所知不多，也可能導致對中國自身的認識產生誤差。如梁漱溟曾提出，胡適的《中國哲學史大綱》雖主張中西哲學的互相接觸影響可能產生出一種世界哲學，然而“照胡先生所講的中國古代哲學，在今日哲學界可有什么價值呢？恐怕僅只做古董看著好玩而已”?！?0〕要知道梁漱溟所謂“古董”是有特殊意義的，即尚未得到西方認識和承認的中國文化（詳另文）。然而他的外文不甚好，并不知道他很欣賞的羅素已經贊揚了胡適那本英文的《先秦名學史》（即《中國哲學史大綱》的初本），說其在西方漢學界起著史無前例的典范轉移作用。羅素為胡適書寫的書評，載The Nation（Sept. 23， 1923），說詳羅志田《再造文明之夢：胡適傳》，北京：社科文獻出版社，2015年，193頁。換言之，由于羅素的認可，《中國哲學史大綱》已在“今日哲學界”體現出“價值”，而不是看著好玩的“古董”了，只是梁漱溟自己不知道，因而做出了帶有誤解的評論。

后來胡適在一份稿件中說，“梁漱溟既不曾到過西洋，又連電影戲都不屑看，他哪配談東西文化”。他顯然認為“我們親自投身在西洋人的生活里面稍久的人”才有資格談東西文化，也應當站出來討論這問題。胡適：《論中西文化（殘稿）》，《胡適全集》，合肥：安徽教育出版社，2003年，第13冊，712-713頁。按文題是《胡適全集》的編者擬的，從內容看應是《我們對于西洋近代文明的態度》的一份初稿，應作于1926年初或稍早。由于這些話太得罪人，在正式發表的文字中已刪去，但應是胡適的真實想法，可能也代表了相當一些人的看法。

如楊明齋就提出，由于梁漱溟“未出國門一步”，則其對西洋的解釋有對有錯，也不足怪，因為“一民族的生活不是可以從表面上浮光攝影的采取些隨自己的主觀的了解，便能得到他的真情”?！?1〕這一指責看似帶有同情，卻也徹底否定了梁漱溟的西學。而陳序經就直接挖苦說，“設使梁先生而到了外國住過幾年，恐怕梁先生也許放棄了孔子的生活，而做西洋人的生活”?！?2〕那意思當然是指梁對西方的想象近于無根之談。

先是湯用彤在其書評中強調，“世界宗教哲學，各有真理，各有真質，不能強為撮合”；即使“同一學理，因立說輕重主旨不侔，而其意義即迥殊”。若隨意“取中外學說，互為比附”，不免“求同則牽強附會”，而“明異則入主出奴”，皆“時學淺隘”之典型現象?！?3〕這一批評同樣沒引起太多關注，其實已經是很嚴厲的指責了。

三、余論：借世界說中國的取向本節的一些意思，已散見于已刊或即將刊出的他文之中，但又不得不有所復述，謹此說明。

從《東西文化及其哲學》看，梁漱溟確實喜歡“取中外學說，互為比附”。他的中學所長在體認，而非引經據典；其最大弱點，恰在他有些自得又缺乏自信的西學方面。他自己后來說：“講學問必須具有相當的條件與工具。講中國學問，非知道文字學（即小學）、經學等不可；講西洋學問，西文不具備相當之根基，亦實不可能。茲二者我皆未嘗下過工夫，我又何能講中國學問或西洋學問？”〔24〕盡管如此，他還是“斗膽”把兩種學問都大講特講了一通。如果那時通西學者更多關注梁漱溟的著作，也許他受到的批評更多，吃虧也會更大。按梁漱溟說外國，不論是否標明，多是借鑒他人的論說，他抄寫后也不一定做“統一”的工作。如Francis Bacon（1561-1626）當年或譯為培根，或譯為倍根，在梁漱溟書中便兩皆存在，可知出處不同。

且梁漱溟不僅“比附”中外學說，他更有為人類社會的整體設計，即三種路向的次第重現。后來李安宅說，所謂社會過程，即“制度與生活條件相適應，就有平衡；不相適應，平衡就破裂”。破裂后還會恢復平衡，找著進步擴大的基礎就是積極平衡，找著退步縮小的基礎就是消極平衡?！斑@樣平衡而破裂、破裂而平衡的社會過程，認之為演化的就是‘辯證法，認之為循環的就是中國傳統的歷史觀”。后來又出現“有些不長進的人的妙論，以為中國社會雖陳腐，外國社會雖發展得迅速，等到他們轉過圈子來，我們就到他們的前頭了”?！?5〕

這里所謂“不長進的人”的新見，似乎就指梁漱溟的三段論。在梁漱溟的設計里，人類突破了此前的循環與演化兩途，以“轉圈子”的方式半循環半演化（因為有最終的印度化階段，其循環與演化都不徹底）。李安宅的文化態度，大概在新舊之間，并非典型的新派和舊派。但從學理的視角看，梁漱溟那種介乎于學院和“社會”之間的言說，就淪為“不長進的人的妙論”了。

梁漱溟曾一再說他不是學者，是問題逼迫他去找材料解答，然后落實在行動上?！?6〕而且他的書是由演講而成，不無倉促和前后沖突之處。也正因此，他或許創造了一個介于校園和社會之間的論學新模式，即以系列演講的方式探討讀書人眾皆關注的問題，在校園內外產生了不小的影響。由于梁漱溟預設的聽眾并非普通百姓，所以這也不盡是一般所謂的“社會”影響。然其學術論證的方式又不那么嚴謹，故未能得到學界的充分認可。本文所引批評梁漱溟中學的多為年輕人，實則質疑他中國學問的成名人物也不少，參見羅志田《異化的保守者：梁漱溟與“東方文化派”》，《社會科學戰線》2016年3期。對慣于區分校園與社會的后之研究者來說，怎樣認識和處理這樣一種另類（alternative）的論學模式，恐怕還是個挑戰。

實際上，梁漱溟之所以明知自己中西學都有所欠缺而必兼而論之，一方面是因為他想要從文化層面解決中國問題，不能不言及學問。另一方面則因為他所處的時代語境已非常不同，外國在華存在已成中國權勢結構的一部分（尤體現在思想層面），任何中國文化問題的解決，不論是當下還是未來，都既涉及傳統，又牽及西方。如梁漱溟后來指出的，“中國問題不起于中國，今天的問題不始于今天”，同時中國的“政治問題不出在政治上”，故只能尋求文化的解決?！?7〕

近代中國最顯著的變化，借用康有為的表述，就是從“獨立一統之世”進入了“萬國并立之時”?！?8〕這不是一個主動的選擇，而是在西潮入侵之下的被迫轉變。從那時起，任何中國問題都不能不置于世界語境之中思考。入民國后，《青年雜志》一卷一號的《社告》清楚地點出了新的時代特征：“今后時會，一舉一措，皆有世界關系?！薄渡绺妗芬姟肚嗄觌s志》1卷1號（廣告后首頁），至少刊登到第4號。

這當然不是陳獨秀一人的認知，而是五四新文化運動前后許多人的共識。羅家倫在反省五四學生運動時，自然聯想到中國在世界學術界明顯的“失語”?！?9〕稍后潘公展也說，新文化運動的進步在于“采取西洋人研究科學之精神與方法，自動的研究一切自然界之現象及中國固有之學問”，以“貢獻于世界”?！?0〕再后來胡適總結新文化運動，更說運動的“一件大事業就是思想的解放”，其“根本意義是承認中國舊文化不適宜于現代的環境，而提倡充分接受世界的新文明”?！?1〕他們都從中國的活動中看到了“世界關系”。從上引梁漱溟關于中國問題的概括看，他對這一時代語境也有著清醒的認識。

西潮沖擊帶來的一個巨大變化，是“天下”在近代的多重演變和轉化。古人所說的“天下”原有超越的一面，也有具體的一面，在近代都出現了根本性的轉化。文化意義的超越“天下”因“道出于二”的現實，久已處于“道術為天下裂”的境況；偏于空間意義那更具體的“天下”，向外轉化成了“世界”與“中國”，向內轉化成了“國家”與“社會”。這些在中國可以說“史無前例”的新范疇，最讓以天下為己任的士人感覺無所適從。對這樣一個根本性的大問題，當另文探討。

梁漱溟等人與傳統的“天下士”相類，關懷非常深遠，不過身逢天崩地裂的時代，其關懷也自然而然隨“天下”的轉化而轉變，更多從文化層面思考世界與中國。問題是那“天下”轉化之后自成體系的“世界”，既不許人自外，又不輕易讓人進入。士人處于新的語境之下，其全球化的世界眼光與一國的民族論述之間，總有難以化解的緊張，有時卻又出現對立統一式的調適，表現為一種后天下時代的新天下論述。單獨說中國不能展現時代特性，好像也不夠理足氣壯，于是出現了一種借世界以言中國的新取向，梁漱溟就是一個典型的代表。

對于“西潮沖擊、中國反應”這一模式，梁漱溟未必聽說過，實際卻是其最堅決的支持者。他認為幾千年中西文化“各走一路”，且中國“完全閉關與外間不通風”，如果“歐亞的交通不打開”，“西方化不同我們接觸”，則“中國人的精神還照千年來的樣子不變，那中國社會的經濟現象，斷不會有什么變遷”，“就是再走三百年、五百年、一千年，也斷不會有這些輪船、火車、飛行艇、科學方法和‘德謨克拉西精神產生出來”?！?2〕

后來梁漱溟的眼界更高，進一步認識到西潮對中國的沖擊未必都是直接的，即“中國文化之發生問題，是由近百年世界大交通，西洋新興文明改變了整個世界，使中國人不能適應而生存”。此后“變法、維新、革命，種種運動”，都是想要“改造我們的文化”，以適應新的生存環境。所以這“從來不是單純的政治問題。從來就是一個比政治問題更深微的問題”?！?3〕盡管這更多是西潮改變了世界而不是直接沖擊中國，即中國人要生存就不能不去適應新的世界局勢，但這仍是一種外力推動的劇變，是因“世界大交通，從外面引發他變”，而不是“中國社會自己所能發生的”?！?4〕

在實際被西方掌控的“世界”思想領域，一種文化或學問若不用西方通行的方式表述，就幾乎等于無法自我表述。中國文化那時就陷入了這樣一種不能自我表述的窘境。一些初步的探討，參見羅志田《文化翻身：梁漱溟的憧憬與困窘》，《近代史研究》2016年6期。這也是不得不借世界以言中國的一個重大背景因素。但借世界以言中國要求真正的“學貫中西”，而那些真能學貫中西的人，又往往不愿意出來說話，至少無意面對大眾說話。陳寅恪就是一位真正學貫中西的人，這方面他其實有很多睿見，但他基本只對朋友說“悄悄話”。如陳寅恪曾對吳宓細說中國傳統，并與西方進行了比較，見《吳宓日記》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998年，1919年12月14日，第2冊，100-105頁?？墒怯腥顺鰜碚f話，他們有時又看不慣，忍不住要批評立言者。如李安宅也是學貫中西之人，便對梁漱溟那“不長進的妙論”表示了不滿。

近代中國本處于梁啟超所說的過渡時代〔35〕，競爭中的新舊中西，常處于李安宅所謂“平衡而破裂、破裂而平衡”的進程中，甚至相互轉換。同時，在西強中弱的大背景下，很多人想要沖淡甚至泯滅中西的認同，卻又很難做到。被公認為新文化運動標識和遺產的“德先生”和“賽先生”，就既有人把它們視作“西方文化”的代表，也有人直接視之為“世界文化”的成就。這樣的區分對當時的中國讀書人是非常重要的。若“西方”代表了“世界”的共性而不過因發展得快而走在前面，則中國不僅可以追趕，還可能超越。反之，接受西方文明而非世界文化的要素，就有投降和皈依的意味。

從那時起到今天，在中國一些讀書人的思考和言說中，“世界”常常外在于中國，亦即不包括中國，所以才有“進入世界”的持續努力。但“世界”可以不包括中國這一觀念，原本最多不過在一些人心目中約定俗成而已，現在卻已經得到了正式的承認——幾年前經上級批準，正式設立了一個不包括中國史的“世界史”學科。以國家的名義確認“世界”可以不包括中國，是一個不得了的巨變，類似思路卻也有著長期的發展進程。

無論如何，近代中國在世界的位置不佳，已為時人所共知。改善中國在世界的位置，或為中國在世界確立一個更好的位置，可以說是近代士人持續探索和努力的目標。梁漱溟提出并論證的“問題”，就是在西方文化已成世界文化的大背景下，日漸邊緣的中國文化如何“翻身”。這更多是過渡時代里一種涵容世界與中國的新天下論述，即不僅效忠自己的國家，還負有對世界的責任。

前面說了，梁漱溟的學問以體悟見長，不以精細著稱。其實他對中國的儒家和西方的“德謨克拉西”，都有一些超過時人的認識。說詳羅志田《異化的保守者：梁漱溟與“東方文化派”》，《社會科學戰線》2016年3期。而且他提出了一個時代的問題，直接觸及眾多讀書人的心扉。由于這問題太具沖擊力，所以引來各方面的批評。然而小疵不掩大醇，其論學雖有瑕疵，不減損他思想的重要。而梁漱溟明知自己不那么具備講述中西學問的基礎，還是要挺身而出，就是希望在中西互動的進程中重構一個可以自我表述的文化主體。參見羅志田《文化翻身：梁漱溟的憧憬與困窘》，《近代史研究》2016年6期。理解他的苦心孤詣，或有助于認識他的論學窘境。

〔參考文獻〕

〔1〕〔3〕〔4〕〔7〕〔9〕〔11〕〔12〕〔16〕〔20〕〔32〕梁漱溟.東西文化及其哲學〔M〕//梁漱溟全集：第1卷.濟南：山東人民出版社，1989：380-383，525-528；362-363，367；364；453-457；476；460，462；463-464；387-388；341；383-385，375，391-392.

〔2〕梁漱溟講，陳政記.東西文化及其哲學講演錄（1920年）〔M〕//梁漱溟全集：第4卷.濟南：山東人民出版社，1991：602.

〔5〕李麥麥.文化運動與民族運動〔M〕//中國文化問題導言.上海：上海辛墾書店，1936：164.

〔6〕〔17〕〔34〕梁漱溟.中國文化要義（1949年）〔M〕//梁漱溟全集：第3卷.濟南：山東人民出版社，1990：288，151，226.

〔8〕〔13〕〔15〕朱謙之.一個唯情論者的宇宙觀及人生觀（1924年）〔M〕//朱謙之文集：第1卷.福州：福建教育出版社，2002：485，465-466，468.

〔10〕袁家驊.評《東西文化及其哲學》（續二）〔N〕.時事新報·學燈，1922-06-30（4）.

〔14〕〔18〕劉伯明.評梁漱溟著《東西文化及其哲學》〔J〕.學衡，1922（3）：書評欄3，3-4.

〔19〕梁啟超.科學精神與東西文化（1922年8月）〔M〕//飲冰室合集·文集之三十九.北京：中華書局，1989：2.

〔21〕楊明齋.評中西文化觀〔M〕.上海：上海書店出版社，1991年影?。駠鴧矔妫?5.

〔22〕陳序經.中國文化的出路（1934年）〔M〕//邱志華編.陳序經學術論著.杭州：浙江人民出版社，1998：68.

〔23〕湯用彤.評近人之文化研究〔N〕.中華新報，1922-10-29（第1張第2版）.

〔24〕梁漱溟.自述（1934年）〔M〕//梁漱溟全集：第2卷.濟南：山東人民出版社，1990：4.

〔25〕李安宅.《儀禮》與《禮記》之社會學的研究（1931年）〔M〕.上海：上海人民出版社，2005：3-4.

〔26〕梁漱溟.主編本刊之自白（1930年）〔M〕//梁漱溟全集：第5卷.濟南：山東人民出版社，1992：3-7；中國文化要義·自序（1949年）〔M〕//梁漱溟全集：第3卷.4-5.

〔27〕梁漱溟.預告選災，追論憲政（1947年）〔M〕//梁漱溟全集：第6卷.濟南：山東人民出版社，1993：720.

〔28〕康有為.致袁世凱書（約1898年）〔M〕//康有為全集：第5卷.姜義華，張榮華編校.北京：中國人民大學出版社，2007：39.

〔29〕羅家倫.一年來我們學生運動底成功失敗和將來應取的方針〔J〕.新潮，1920，2（4）：858-861.

〔30〕潘公展.從世界眼光觀察二十年來之中國〔J〕.東方雜志，1924，21（1）：35（文頁）.

〔31〕胡適.新文化運動與國民黨〔M〕//胡適全集：第21冊.合肥：安徽教育出版社，2003：439-440，444.

〔33〕梁漱溟.政治的根本在文化（1947年1月）〔M〕//梁漱溟全集：第6卷.687.

〔35〕梁啟超.過渡時代論（1901年）〔M〕//飲冰室合集·文集之六.27-30.

（責任編輯：許麗梅）