再談黃道婆向誰學藝
——兼及學術研究與歷史文化資源

葉顯恩

（廣東省社會科學院，廣州 510610 ）

再談黃道婆向誰學藝
——兼及學術研究與歷史文化資源

葉顯恩

（廣東省社會科學院，廣州 510610 ）

黃道婆向誰學藝的看法，目前大體有四種說法：一為向黎人學，二向熟黎學，三為向臨高人學，四向閩南人學。 傳統的看法，海南主要是漢黎兩個族群。慣式思維：非漢即黎。原先的向黎人學之所以長期為學界所接受。南荒之地海南島，源源不斷地吸取中原文化，融入中華民族大家庭。黃道婆從邊陲傳入先進的紡織技術，給祖國大地帶去紡織文明的溫情。折射出內地和邊陲文化是雙向互動的，中華民族的燦爛文化是內地和邊陲的各族人民共同創造的。

黃道婆；紡織文化；歷史傳承

一、黃道婆向誰學藝之我見

黃道婆（1245——1330？）向誰學藝的看法，目前大體有四種說法：一為向黎人學，二向熟黎學，三為向臨高人學，四向閩南人學。

傳統的看法，海南主要是漢黎兩個族群。慣式思維：非漢即黎。原先的向黎人學之所以長期為學界所接受，理由在此。

上世紀20年代，由于法國薩維那神父在?？谑薪及l現當地有一種語言，既不是普通話，又不是閩南語。經過調查研究，他把這一語言名之為“貝語”，并將其成研究成果公之于世。繼之而起的有法國奧德理占爾、日本國橋本萬太郎、德國史圖博和新加坡籍海南人云維利等，國內有梁敏、劉耀荃、詹慈，等等。進入學界的視野要到本世紀由符昌忠教授等在廣東技術師范學院創建臨高學研究中心以后，2012年底在?？谡匍_有海內外學者出席的“臨高學學術研討會”，2015年海南省臨高文化研究會正式成立，會上散發陳江主編的《一個族群曾經擁有的千年輝煌——臨高學研究初集》一書（國內發表的重要論文大都收入其中），更進一步推動了這一研究。學術界出現了臨高語（或稱翁貝語）族群曾于唐代之前作為主流文化存在于海南島的聲音?！吨袊鐣茖W報》兩次專版介紹了臨高學的研究成果（分別于2015.12.26和2017.2.22刊出）。

中國社科院資深研究員、民族學專家梁敏先生力主黃道婆向臨高語族群學藝的看法，代表了剛剛興起的臨高學的學術觀點。

梁教授是資深民族學專家，早在上世紀五十年代已經親往海南作實地調查研究。他對臨高語族群的族源、語言等都做過深入研究，有專著、專題論文行世。他這些開拓性的著作，是臨高學興起奠基性的著作之一。他在1990年發表的黃道婆向誰學藝的論文，是采用文獻記載和實地調查資料（包含他人的實地調查資料）互相參證而寫出的，是經過長期縝密思考的成果?？尚哦仁呛芨叩?。

梁敏先生指出，過去人們認為海南島居民“非漢即黎”，故把另一支越人的子孫——“臨高人”也當做黎族，但又覺得他們與五指山區的黎族不同而往往稱之為“熟黎”。他談及黃道婆學藝的崖縣時，指出應注意“古今民族分布的不同格局與民族成分的演變?！边@些具有民族學和歷史學的視野，很受啟發。

海南島是古代黎人和駱越的一支（乏自稱的族群名，自上世紀二十年代始才被學術界稱為貝語族群或臨高語族群）移居的家園。大體地說，黎族居中部山區；臨高語族群以珠崖郡和儋耳郡為其基地，環沿海周邊而居。海南島的教化自唐代始。以王義方貶任吉安丞（屬當年儋州屬地），傳授儒家經典，中原禮俗為標志。這是臨高語族群見載于文獻的領略中原文化滋潤之始。宋代閩南人登島后，臨高人加速漢化，日漸與閩南人融和。（和而有所不同，既認同于漢族，又有所堅守，如續操臨高語）接受方塊字漢文?；旧献袷刂性Y俗。且以認同于漢文化而自豪。我們知道，越粗野的民族越看重血統上的認同；越文明的族群越看重文化的認同。

漢化的臨高語族群不敵視閩南人，稱之為客；漢人視之為民（自西漢始入編戶齊民），宋元以降，漢人有時也稱之為熟黎、省民?！墩颅偱_志》臨高縣就有民8638，黎2707的記載（見卷10，頁225）。有時方志則稱南渡江以西一帶的臨高語為“西江黎語”，視之為黎。

因此，學人認為黃道婆向黎人學藝是因文獻記載含混造成的。

梁敏先生關于黃道婆向臨高人學藝的論斷，筆者可提供以下幾條補充資料。

漢代海南土著居民（當系臨高語族群人，除非新發現有相應高文化的族群）交納的廣幅布，唐代的白疊布，皆屬貢品?！稘h書·西域傳下》說：漢武帝“故能睹犀、布、玳瑁，則建珠崖七郡”。是說為了得到犀、布、玳瑁而建置珠崖等七郡，賈捐之主張廢罷珠崖郡的理由是“又非獨珠崖有珠、犀、玳瑁也，棄之不足惜?！睆拇丝赏浦ā安肌笔瞧呖ぶ泻Ｄ弦酝飧骺ぶ?，是海南之特產。唐代韋公幹開設紡織作坊“織花縑文紗”作為商品運往大陸販賣。（見《太平廣記》卷二六九“韋公幹”條）尤其值得指出的是，同生活在南宋而比黃道婆早生111年的瓊山羊山地區典屋村臨高語族群人（此地今仍操臨高語）白玉蟾（1134——1229?），于十二歲（1146年）應試瓊山童子科時，主考官命賦“織機”詩。他即應聲曰：

大地山河作織機，

百花為錦柳如絲；

虛空白處作一匹，

日月雙梭天外飛。

從此可見，織機在當地已經普遍化，婦孺皆知，否則不能入試題。王楨《農書》圖傳的織機，當時已經出現。這條材料似尚未與黃道婆的學藝聯系起來引用。

梁敏先生披沙瀝金，區分黎族與臨高語族群之不同，還原了歷史，其功不可沒。

主張黃道婆向“熟黎”學說，是根據文獻記載，誤將臨高語族群當做熟黎之故。歷史文獻上，大凡少數民族保持原生態者稱“生囗”；漢化程度深的稱為“熟囗”；亂時歸原族，治時入編戶齊民，搖擺于生熟兩者之間的稱“半生半熟囗”。有時還有將漢化者稱為“民”、“省民”、“省地（民）”等。

主張向閩南人學藝一說，缺乏證據支持。閩南，即操閩南語族群所在地，包含漳州和泉州。在隋代之前屬蠻荒之地。唐代前期，陳元光創建漳州，土著居民畬族人始面臨漢化問題。閩南開發起步較晚，中唐開發加快速度。五代經王審知的經營，有較明顯的進步。到宋代尤其南宋，泉州經濟、社會、文化都得到長足發展。其緣由是南宋偏安杭州，開發泉州港，發展海上貿易。也就是說，在宋代主要的是出自商業動機前來海南，并留居下來。帶來的主要是商業文化，而不是農耕文化。閩南地區紡織業中除進口湖絲織造“紗絹”出口外，顯得相對落后。直至明代，在江南紡織業發展的影響下，才逐步改變以苧麻布為衣服的習慣，進口棉布。到清嘉慶年間，褚華寫的《木棉譜》中依然說，閩粵是以糖與松江換布，即所謂“糖布貿易”。閩南本地紡織業不發達，何來先進技術傳授黃道婆？

順帶指出，閩南人帶來先進的中原文化，的確對海南原有文化的提升起了巨大的作用。因其強勢文化，閩南語（客話）于明末取代臨高語成為海南語言的主流。

二、黃道婆故事，經過層累構建而成

黃道婆的原始資料只有陶宗儀和王逢的兩段話，雖簡約但蘊含的信息還是豐富的。1949年前對黃道婆的故事沒有做多少演繹。1949年以后經過幾代學人的研究，黃道婆的故事不斷豐滿起來。盡管存在疑團和分歧，但基本面是可以首肯的。

1949年以后，對黃道婆研究所取得階段性成果的代表，首先是馮家升先生。馮先生1954年發表了《我國紡織家黃道婆對于棉紡織業的偉大貢獻》一文，對陶宗儀和王逢的原文作了很好的闡釋。并將王楨記載的紡織工具與黃道婆的革新聯系起來。他提出了黃道婆向黎族人學藝的論點。唯他的“向黎人學藝”之說，多年前筆者曾在香港的一次學術研討會上表示過異議。當時就得到他的朋友楊泓老先生的附和。

后來得知“向黎人學藝”說，首發其端者是康促先生，時在1949年。馮先生對此說原先不敢輕加采信，曾請他的老友岑家梧教授趁他赴海南作民族調查之便代為調查。岑先生在《海南黎族的紡織工藝“吉貝”》（見海南省歷史文化研究會主編《海南就是詩》頁152——155）一文中說：“（黃道婆的故事）馮家升教授已有專文談及（見《歷史教學》）。我離開北京之時，馮曾囑我調查此事。目前我還沒有到崖縣調查?！笨梢婑T先生對康促提出的黃道婆“向黎人學藝”之說是有疑惑的。作為老一輩專家的馮先生發表的論文與作為新華社記者康促提出的見解，對學術界的影響當然不同。馮先生的觀點為爾后的諸家通史作者、教科書所采信。上世紀八十年代起，對黃道婆的研究日漸增多。

需要提起的是陳光良教授1980年發表的《黃道婆和黎族棉紡織業》一文，以及后續發表的幾篇大作，對黃道婆史料的梳理和詮釋，對其業績的闡述，以及對其歷史地位的評價等，又做了進一步的論述。

再是梁敏教授1990年發表的《黃道婆究竟向誰學藝》（《民族研究》1990年第三期）一文，首次提出向臨高語族群學藝的新論。

爾后，又有譚曉靜《從文化失憶與記憶重構——黃道婆文化解讀》（專著）等，采取多學科綜合運用的研究方法進行研究，黃道婆的故事益加豐滿。

他們對黃道婆的研究，都做出了階段性的貢獻。黃道婆的研究進程，說明學術研究是層累式的構建，步步提升的。采用的研究方法也從歷史學到歷史學與人類民族學相結合，繼而進入多學科的綜合運用，方法越發趨向多元化。

學術如積薪 ，愈累愈高。目下型塑的黃道婆，固然有種種爭議，但是我相信經過后人的不斷研究，披沙瀝金，當日益接近其真實歷史。

三、黃道婆的研究，需要專業人員與博雅之士相結合，需要采用地方史與總體史互相結合的視角

這一看法是前些時來三亞了解當地（包含僑居者）的博雅之士（即業余的學者）的研究成果后而發的。所謂博雅，是指知識淵博，素質高雅。本地的博雅之士，對崖州文史，黃道婆研究的成果，令人耳目一新。他們不是學術研究的從業人員，但是具有超越專業視野的人生境界和非凡的人文情懷。他們不受專業和文體的限制，談文說藝，論經議政，拓寬了多元的學術空間。

專業性的學術研究與業余學者的著述如何溝通，彼此結合，的確是一個值得關注的問題。專業化是學術發展所必需的。而在中國，學術的專業化是近代發生的事。作為歷史學的從業人員，必需接受本專業的系統訓練，包括中外歷史知識、版本目錄、史料搜集與考據、分析研究方法、對前人論據的檢核，以及研究操作規范，等等，基本功夫的訓練。甚至還需要掌握并能夠運用其他相關的邊緣學科的研究方法。所以，專業化的著作，要求對問題的看法深邃而系統。對一專業訓練有素的學者來說，也許所論的似是小問題，但卻能“于幾微見世界”，或“從木石覓文章”。在選題立意，洞察幽微中，平時積累的學養就體現出來了。寫出來的是公諸于眾的一面，隱在紙背的一面更具個人的特色和風格。細心的讀者自可體會出文章的境界。但是，我們也應當看到，愈是知識專業化，愈受限制于相對狹隘的知識領域，而且受到越來越多的技術上的形式主義所束縛。

博雅之士，在運用專業操作方法上可能有所缺失，但由于他們身處社會上的各行各業，與社會現實有血肉聯系，富有濃郁的現實感。他們的著述，直面現實，洋溢關注現實社會的情懷，加之他們用通俗簡潔的語言表述深奧的學理，因而贏得廣大群眾的歡迎與理解，從而蘊含著鮮活的學術生命力。這往往是專業學者所欠缺的。玄奧晦澀的表述，卻是專業學者屢犯的弊病。這種著作只能停留于學術圈子內部彼此交流的層次，造成研究者與現實生活的剝離。這就影響了發揮學術的社會功能。專業學者的這一缺失，也可以從業余學者的著作中得到彌補。

博雅之士選定的題目有大有小，不受學科與時空的限制。雖說題目關乎學之大小，可影響價值之評判，但求大者未必大，似小者未必小。關鍵在所論的題旨，是否能牽一發而動全身。即便是一孔之見，能揭幽勾沉，亦屬難得。

學術的價值，固然不以一時的評判為準，它有其自身傳承的功能，但是，脫離社會現實，得不到當代人理解的學術，畢竟是缺乏生機和活力。請專業學者和博雅之士一起聚會，各自的著作也能出版，顯然不失為一種彼此溝通，互相取長補短的途徑，可收雅俗共賞之效。

我還想指出的是，地方史的研究應當放眼于總體史。一個地方與其它地域有千絲萬縷的關連。離開歷史的整體，囿于一隅之見，孤立地研究地方史，無疑是不可能揭示歷史的真貎。

四、黃道婆研究中的分歧，不影響歷史文化資源共享

學術研究中對某一問題的看法，只要言之成理，持之有據都可以作為一說而存在。不必對諸說輕加定論。既有存在理由的一說，就可分享該史事的文化資源。例如中華民族多源說，并不影響共同祭拜炎黃始祖。崖州和松江無疑可分享黃道婆文化遺產的榮耀。黃道婆向臨高語族群學藝一說既有存在的理由，那么原被記載為黎或熟黎的臨高語族群自然也可分享黃道婆非物質文化遺產的權利。

南荒之地海南島，源源不斷地吸取中原文化，融入中華民族大家庭。黃道婆從邊陲傳入先進的紡織技術，給祖國大地帶去紡織文明的溫情。折射出內地和邊陲文化是雙向互動的，中華民族的燦爛文化是內地和邊陲的各族人民共同創造的。

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（2017）01-007-04

2017-05-11

葉顯恩（1937-），男，海南臨高人，廣東省社會科學院研究員、教授，廣東省歷史學會會長，海南臨高文化研究會會長，從事徽商文化、明清經濟史研究。