從家屋到客房：一個景頗村寨的房屋生命史研究

鄭向春

摘要：

人類學的家屋研究呈現了房屋豐富的文化意涵，而這些文化內涵正是今天民宿旅游的生命力與文化靈魂所在。文章以人類學的家屋概念切入一個正在發展旅游的景頗村寨中，透過“物的生命史”視角與理論，將今天卷入旅游與遺產工業背景中的家屋視為其生命歷程中的一個階段，并在過程性與完整性分析中，揭示出作為旅游商品的家屋如何與其之前的社會生活銜接互動以及當地村民對旅游的心理調試與行動實踐。

關鍵詞：

家屋；物的生命史；景頗村寨

中圖分類號：C956

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5099（2017）06-0073-08

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.06.14

自人類學誕生之日起，家屋（house）便一直是其經典研究主題。家屋跟隨人類學家的田野足跡，伴隨人類學理論流派與概念體系的更迭發展，其內涵與價值得以不斷擴充與深化。理論與概念的時間延展，總是與特定的社會空間情景交織，具體到家屋而言，若將其放置進大眾旅游時代背景下做一番“顯微鏡”式的放大分析，則無論其外部形貌、或內在意涵，均顯現出地方傳統雜糅現代旅游的動態意向。在旅游學界，此類圍繞房屋住宿、家庭經營的形式被稱為“民宿旅游”，對應于國外的Bed and Breakfast、Inn或Homestay等旅游形式。伴隨上世紀80年代我國鄉村旅游的興起與發展，民宿旅游亦逐漸成為各鄉村、民族區域、古城鎮等地時髦的旅游方式，然而，近年來的“民宿熱”背后，卻也不難發現其所顯現出的問題：以“民宿業”為導向的經濟產業式發展模式，在追名逐利的同時亦喪失了民宿背后真正的家庭主導與地方文化特質，房屋被出租、房屋風格同質化、房屋淪為招商引資的經濟誘餌……試問沒有主人、沒有文化靈魂的“民宿”還是“民宿”嗎？

對此，文章從人類學對人所居住房屋的理解與實踐——家屋概念，切入旅游語境下的房屋研究，以“物的生命史” 人類學理論面向，分析與探索我國邊境山區一個正在發展旅游的景頗村寨的家屋從日常走向旅游的生命歷程，由此透視村民的觀念信仰、家庭關系與好客性實踐等方面的轉換與調試，進而以歷時性與過程性視角嘗試一種根植于我國少數民族村落“民宿旅游”的人類學本土研究。

一、人類學的家屋研究

習慣上，人類學者將house譯為家屋，強調其中的家庭、親屬、婚姻關系與制度，及其所蘊含的道德、信仰、習俗、美、交流、分享、認同等意義。在對“異文化”田野調查中，學者們發現房屋并非僅只是人們的居住場所，而總是存在于人們特定的實踐中，如傳統的社交活動、衣著、儀式；縈繞于人們頭腦中，如記憶、神話與故事；體現于“語匯、玩笑、觀點與姿態的談吐風格中”

[1]。

摩爾根（Morgan）是最早對家屋進行研究的人類學者

參見摩爾根：《古代社會》，楊東范等譯，商務印書館，1981年，載《美洲土著的房屋和家庭生活》，李培榮譯，中國社會科學出版社，1985年。。一方面，他將人類居住模式同親屬關系與婚姻制度相聯系，并區分家庭、家戶與氏族等不同社會組織形態的方法，奠定了人類學獨具特色的親屬制度研究基礎，同時也挖掘出家屋這一親屬制度研究的“副產品”；但另一方面，摩爾根對房屋從洞穴居住到定居村落到城門都市的線性進化論劃分，很快受到來自不同流派人類學者們的詬病與批評。莫斯（Mauss）便指出，愛斯基摩人的房屋形態變化并不與時代更迭相關，而源自于季節轉換：夏季，愛斯基摩人以核心家庭為單位居住于圓錐形帳篷中，而冬季，若干核心家庭共居于一個長屋中，由此在夏冬兩季不同的家庭與宗教生活中展示愛斯基摩人獨特的社會時空觀。[2]列維-斯特勞斯（Levi-Strauss）在20世紀末將房屋與社會結構聯系在一起的思考方式，開創了人類學家屋研究的新高潮，受“語言轉向”的象征思維影響，列維-斯特勞斯將家屋與一組相互對立的社會形式結合在一起：繼嗣分群/居?。╢iliation/residence）、父系/母系、高攀婚/屈尊婚（hypergamy/hypogamy）等，通過家屋將親屬倫理中被視為相互排斥的事物聯結在一起，超越了其不可兼容性，并同時指出，在無文字社會中，權力與利益必須經由親屬語言才能得以表達，而家屋正是起到了聯結社會結構與親屬制度關鍵性作用。[3]

同時，家屋與不同概念的結合研究，塑造了家屋更為立體豐富的形貌與內涵。如學者將其與身體聯系在一起，家屋由此被視為身體的延伸與表達，人們經驗與行為實踐的物質載體。[4]布爾迪厄（Bourdieu）在考察卡比爾人的社會時，強調家屋既是人們宇宙觀的對照體系，也是人們文化實踐的習得（habitas）場所。[5]近年來，人類學者將家屋與人觀（personhood）進行聯系研究。何翠萍在美國地理學家羅納德（Ronald）“活住屋”（living house）概念啟發下，總結了家屋的“人觀”特質，包括家屋的生命特征、家屋的生命階段、家屋的孕育力量與家屋聲望。[6]此外，家屋也與空間聯系在一起研究，如黃應貴主編的《空間、力與社會》，表達了家屋在空間與社會之間呈現的張力作用，家屋內男/女、左/右的對照關系，以及生命儀式與家屋空間的合作關系等。[7]

在上述思路與啟發的指引下，近年來，國內外學界已積累了相當數量的家屋研究，并且注意到人類學傳統家屋研究的不足與問題，如對建筑本身材料、技術、美學等價值的忽視，或是對歷時維度的忽略，或是因過分注重結構、理論與思維而忽視“當地人”（native）的觀點。不過，當代學者注意到這些不足，并開始追加關注與補充。如托馬斯（Thomas）在對馬達加斯加的家屋研究中，融合了時代背景與對建筑材料的考察，指出當地家屋在運用外來材料、外來工人的“再地化”（relocation）過程中生產出一種新的時代意涵與價值。[3]如蔣斌通過對臺灣排族石板屋中儀式、繼嗣、婚姻等考察其時代變遷過程及其“家屋商品化”問題。[7]

二、物的生命史與旅游的房屋研究

人類學的家屋研究賦予了房屋以生命，人與房屋從觀念、社會、象征、意義等方面均達成一種生命同構的對應關系，若將這一家屋意涵放置進大眾旅游背景下，則家屋的生命力無疑能增添旅游中房屋的文化色彩；而反過來，旅游的情景更迭與時空轉換，則又能讓家屋的生命力呈現出歷時性與過程性特征，由此，文章運用“物的生命史”概念，作為銜接以房屋作為媒介的人類學與旅游學研究，并由此同時擴充由此連接而帶來探索深化。

阿帕杜萊（Arjun Appadurai）在其主編的《物的社會生活：商品的文化視角》（The social life of things—Commodities in culture perspective）一書中開宗明義，“商品，像人一樣擁有社會生活”。[8]阿帕杜萊延續齊美爾（Simmel）關于價值的論述觀點：物本身并不存在固有的價值，物的價值源自于交換，而交換源自于欲望、需要、互惠、權利等特定社會情形。阿帕杜萊進一步通過對莫斯的《禮物》到傳統社會中人的行為與語言交流，再到資本主義社會的“商品拜物教”（Fetishism of commodities）分析，指出物與人從來不曾分離，進而提出一種“拜物主義方法論”（Methodological fetishism）強調對物關注的回歸，以及物的諸社會事項。最終，阿帕杜萊對商品進行了經典定義，商品并不是一種非此即彼的存在狀態，而是源自于其在社會生活中的特定位置，其與物過去、現在、未來的社會生活聯系，與物的商品備選狀態相關。伊果·科普托夫（Igor Kopytoff）則直接將這種商品的流動性稱為“物的生命史”，在其《物的文化傳記：作為過程的商品》（The cultural biography of things：commoditization as process）[9]一文中，指出物也可以像人一樣用傳記來記錄其生命，并提出一種“物的傳記法”（The biographical approach of things）。該法從文化視角看待商品，認為商品是一個文化認知過程，是被文化所標示的特定之物。對此，科普托夫以扎伊爾斯克人（Suku）的小木屋為例，分析了一個木屋的傳記起始于一對夫婦與孩子的居住，隨著木屋年齡的增長，它逐漸轉變為一間客房或廚房，最后，成為山羊或雞的屋舍，最終以倒塌作為其生命的終止?？破胀蟹蜻M一步強調“一個文化內涵豐富的傳記應該被視為一個文化建構的實體，被賦予特定文化意義，被歸入或重新歸入不同文化范疇?！盵9]

“物的生命史”視角開啟了商品的過程性模式，在這一模式中，商品是位于當下、文化以及各社會要素交叉的十字路口處，與其備選狀態和此后的生活狀態形成一條相互銜接的生命鏈條。在旅游與遺產工業背景中成為商品的家屋，在其作為商品備選階段時，在人類學的研究下便已呈現出豐富的文化內涵，而這些要素也正是房屋作為旅游商品與文化遺產最具魅力之處，由此，當審視今天旅游情景中的房屋時，僅僅盯住其作為商品的當下狀態，以如何包裝、推銷、售賣等的經濟維度與開發脈絡展開，已不難發現其所暴露出的一系列現實問題，而以文化傳記的方法審視旅游中的房屋生命軌跡，或許是重新喚醒人們對于房屋生命力與人情味關注的一劑良藥。

以房屋作為核心吸引力，點綴以食物、花園、酒窖、鮮果等家庭元素的“民宿旅游”興起于臺灣20世紀80年代，從一開始作為墾丁國家公園旺季旅游的食宿補充，很快邁出宜蘭、花蓮等地成為臺灣結合山地農業、人文風情與家居生活的特色旅游。民宿旅游概念被引入大陸之后，同“農家樂”“家庭旅館”等鄉村旅游形式遭遇，并未達成統一的標準定義，不過均指向其中圍繞主人房屋、家庭經營，提供給游客鄉野古鎮生活的旅游意向與形式。然而，在多年發展歷程中，民宿似乎太過偏向于其作為產業發展的經濟面向，進而導致在今天鄉村古鎮的民宿旅游現象，抑或相關學術研究中，均不難發現古城房屋出租、農民用自留地招商引資希望外來者經營民宿、民宿風格千篇一律等問題。換句話說，大陸在引入民宿旅游概念時似乎只強化與發揮了它的外殼魅力，而其中“濃濃人情味”的人文特質內涵卻在當下經濟利益主導趨勢下被日漸消弭。

與房屋的現實境況相對應的是，在旅游研究中，房屋主題也一直是相對冷門的議題，這與長期以來旅游住宿設施一直遭受來自社會各界批評的聲音不無關系，人們認為全世界的旅游住宿都大同小異，只注重功能而缺乏創造性。不過，對旅游設施的文化關注成為人們重新認識旅游住宿的轉折，1996年3月在德國柏林召開了“建筑與景觀：旅游中的現代建筑觀念”（Architecture versus Landscape： Concepts for Modern Architecture in Tourism）的國際會議。與會各界學者就旅游建筑如何滿足包括旅游者、環境主義者、當地居民、政府等不同主體需要，現代設計如何形塑旅游建筑等議題展開激烈討論。會后，一個由景觀學、建筑學、生物學、心里學等跨學科學者組成的團隊繼續延伸對上述議題的研究，而這一專家組的主持人正是人類學家賈法瑞（Jafar Jafari），他在此跨學科語境中明確強調文化對于建筑的重要性，“文化將建筑視為有生命的，如何將文化融入旅游建筑正是人們過去曾忽略，而今后需要給予特別重視的問題?！笨枺↘arl Partsch）進一步強調地方傳統在旅游發展中的重要性，并指出旅游建筑的核心在于主人與客人對目的地文化遺產的同時關注與愛護！

具體到房屋文化的旅游研究，瑪拉（Myra）在其《客棧中的眾多房間》（Too Much Room at the Inn）一文，劃分了旅游建筑的兩種遺產類型：一類是相對宏偉的公共性建筑，如寺院、宮殿、堡壘、圣所等遺產；另一類則是相對簡陋的地方性或私人建筑遺產。[10]被歸類為后者的房屋遺產是杰克森（Jachson）意義上“簡單的、家庭制作的與傳統的”[11]地方性旅游的主要產品，有如格拉本（Graburn）所言“所有曾經被摒棄的技術如今都成為藝術”的味道，凱文（Karen）也指出這些過時且被忽視的事物經由遺產工業之手后被創造為一種新的旅游吸引物，并強調房屋正是其中的重要類別，旅游形式包括地方生活體驗、農村生活博物館或名人故居展示等。[12]

羅伯特（Robert L. Janiskee）進一步強調房屋在遺產工業背景下所具有的旅游價值，指出過去時代的房屋具有一種特殊的吸引力，因其包含著審美、情感、社會與教育意義，及能激發人們將現實與過去聯系在一起產生的愉悅感與美好想象。[13]羅伯特進而劃分出房屋的6種旅游表現形式：（1）房屋吸引（house attraction），因其所擁有的獨特歷史結構而成為旅游中的核心吸引力；（2）房屋交流互動（house interaction），房屋蘊含的知識增加了其娛樂與教育價值，并通過解釋系統得以呈現；（3）房屋的活態歷史（living history），即其作為展示過去時代技能與手工的場所；（4）房屋的多樣化節目（program diversity），房屋提供各式休閑活動與娛樂選擇；（5）房屋的持續性事件（event duration），持續多天的事件能夠吸引到更多的游客；（6）房屋的日歷時間（calendar timing），它們決定著特定歷史活動的舉辦時間，如音樂、食物、展覽等，這些遺產主題事件在相同時間年復一年的舉行。

不過，目前圍繞房屋文化的旅游研究依然缺乏過程性與歷時性的維度，對此，本文將“物的生命史”理念融入旅游的房屋研究中，嘗試以下突破：其一，以文化視角關注旅游情景下房屋傳記的細節，揭示其作為旅游商品之前與之后的社會生活歷程，以此過程性視角深化房屋的旅游研究維度；其二，旅游的跨時空特質，以及主—客文化接觸與碰撞，使物的生命歷程突破其原本的生活文化邊界，而進入一種跨文化對話語境，進而呈現出更為復雜豐富的物的社會生活內容，深化物的生命史歷程研究；其三，僅將商品化作為物生命歷程的一個階段，而通過對物前世今生的完整性與連續性把握，理解房屋深層的生命含義與文化意義，由此在主—客互動的旅游過程中，嘗試留住房屋人情味與生命力的實踐與技術。

三、景頗村寨的家屋生命史與旅游

以“物的生命史”理念將人類學的家屋與旅游中房屋文化的研究結合，構建出遺產工業與大眾旅游雙重語境下，注重人、文化、結構、情景的房屋研究面向。房屋的外形與屋內的人、關系、活動等均成為遺產工業與旅游工業同時轉換與消解的對象，房屋中的地方性日常生活亦逐漸演變為一種可供外界消遣的全球性旅游生活，懷揣田園與浪漫想象的旅游者正在其中嘗試一種“侵入式體驗”（immense experience），他們通過進入另一時空，將他人之家作為自己暫時逃離的避難所，而期間的思考與感受，正是其他形式的旅游所無法達到的。

偏居于云南邊境山區景頗人的家，正因為時空的隔離，在大眾旅游時代背景下激發了旅游者對他人“家”的想象與憧憬。我國“一帶一路”的重大戰略布局，將道路、機場、網絡等基礎設施帶入景頗山區的同時，亦逐漸將景頗人的生活呈現于大眾旅游者眼前。景頗GS寨是當地政府第一個大力投入發展旅游的村寨，“按旅游目的地建設村寨”的思路使今天的GS寨呈現出同其他景頗村寨完全不同的文化景觀。GS寨被選中原因在于：其一，GS寨獨特的地理位置，歷史上GS是南方絲綢之路通往緬甸的必經之地，如今GS所屬的隴川縣章鳳鎮是云南省級邊境貿易口岸，GS又位于隴川縣城邊上，新修建的杭瑞高速直接穿村而過，便捷的交通區位正是GS被選為政府重點扶持與建設旅游村寨的重要原因；其二，GS本身的旅游發展基礎，依據筆者田野所獲信息，該村寨自發式旅游發展起始于21世紀初。2001年，一個40多人的日本旅游團重走當年日軍侵略中國民族地區的線路，當該團隊從景頗族的南京里村走到王子樹村后，來到了GS，日本游客發現該村的區位、環境與景頗民風很適合發展旅游，便對該村當時岳姓村長提出建議，村長受此啟發，找到縣旅游局，后在旅游局支持下由政府出面征地30多畝，每畝補助村民4 000元，建蓋了一個景頗園，當時由政府與村委會發動民眾在園中建蓋起草房竹樓，并以做景頗族傳統食物綠葉宴作為特色招攬游客，不過，由于當時僅是政府有招待活動時會到村中吃飯，收入甚微，景頗園在經營了七八年之后便倒閉了。到2009年，GS被列入西班牙“中國文化與發展伙伴關系” 項目，該項目在村中修建了衛生間、“目瑙縱歌”紀念碑、水池、垃圾池與指路牌等。到2010年，伴隨該村被評為“少數民族特色村寨”，政府扶持加上瑞麗海外公司在該村規劃新建“景頗風情園”，GS的旅游之帆再度起航；其三，當地民族文化精英的推動作用。以PMB為代表的地方文化精英一直積極倡導與推動GS旅游建寨的理念。在擔任德宏州人大代表期間，PMB看到傣族有很多旅游村寨，而景頗族卻沒有，所以在會上提出想在景頗村寨辦旅游的愿望，于是政府領導問，要辦旅游，辦在哪里呢？據PMB回憶，因當時她也沒有想好，就脫口而出在我們寨子辦嘛！“那你們寨子有什么呢？”“我們寨子除了全寨都是景頗族，保留了完整的景頗文化外，還有很好的生態，村口有七棵幾百年的大青樹，在我們搬下來之前，是傣族德昂族住的地方，大青樹栽種的地方是他們拜神的圣地，我外婆當時就警告我們解手的時候屁股不準對著大青樹，否則會生病，到現在村民們都挺害怕那幾棵大青樹，寨子里還栽有粗粗大大的龍舌蘭，都是可以看的景色！”之后，州、縣政府來到GS寨視察，最終決定在此建立景頗旅游村寨。

GS分為上、下兩寨，上寨56戶，下寨34戶，全寨信仰基督教。根據相關歷史資料與SDY口述

：自19世紀后期，基督教便開始從緬甸轉入我國景頗山區，20世紀40年代，當時瑞麗、隴川的景頗山官線諾坎，受緬甸洋人街教會所邀參加圣誕節，看到緬甸克欽（Keqing，中國的景頗族）有教會學校給人們生活帶來的好處，就向緬甸八莫教會申請一名克欽老師到隴川開辦基督教教會學校。1946年，經教會同意，景頗山官線諾坎等人前往緬甸八莫縣幫胡寨請來司拉山籌辦基督教學校。司拉山在學校選址時，考慮不能將學校建在某一個景頗村寨中，而要建在一個新的地方，這樣所有景頗村民都可以來上課、做禮拜。于是，便選中了這片半山腰半壩區的地域，并將其命名為“廣山”，景頗語意為小山包。當時，這片區域屬于傣族土司管理，崩龍族（今德昂族）居住，于是司拉山等人騎著馬、帶上禮去跟傣族土司說，又去跟崩龍山官說，說好后才開始正式在GS建教堂、建學校、教景頗文（國外基督教傳教士用拉丁文拼寫景頗語形成）、學習圣經與贊美詩。此后，隴川、芒市、瑞麗、盈江、梁河、潞西、畹町等地的一些景頗村民陸續遷往GS，凡是遷入GS的景頗村民都必須改變以往對鬼的信仰，而改信基督教。

在重新啟動的GS全寨旅游建設發展中，村民們的房屋被作為特色旅游景觀成為提供給旅游者觀賞與體驗的重要吸引物。在旅游情景下，村民的房屋以“政府+農戶共同出資改建”的模式進行特色建設與裝飾，以融合景頗傳統縱深式茅草房屋與之后的落地橫向式磚瓦房屋的風格，試圖向外界展示其作為傳統文化遺產與現代民居生活和諧共處的面向。這一新興房屋樣式是GS寨的第三代房屋模式，GS的第一代房屋，秉持了景頗族矮腳長屋、竹樓茅草頂的傳統樣式，可稱之為“茅草屋”；20世紀70年代GS的房屋進入第二代樣式，開始模仿漢族建蓋磚瓦結構的房屋，屋頂也由茅草改為瓦片修蓋，只是在二樓的門窗處有時也依舊用竹篾編織，此時是“磚瓦屋”；到如今，GS的房屋呈現出將前兩代房屋進行重疊改建的新模式，在此房屋的疊加、融合與轉換過程中，房屋中人、關系、地位等要素也隨之被一再轉變、調試與重置，第三代房屋可稱“景觀屋”，取自厄里（Urry）旅游“凝視”下的景觀之意。

依據村寨中老人的描述以及保留在村寨中的一兩棟茅草屋可知，20世紀40年代搬遷到GS的景頗村民們依山就勢，按照景頗傳統房屋樣式，用竹子、木頭與茅草作為材料搭建自己的家（見圖1）。竹屋下層架空1至2米作為養雞、豬家畜的地方，整個竹屋成縱深式長屋短檐樣式，屋面成長方形，屋內一條長長的屋脊將房屋空間劃分為兩個部分。

從a處進入房屋，便可發現屋中以主脊為分界隔開兩邊的縱深式空間布局，并由外入內、由前向后傳達出景頗家屋中長幼有序，在以父親、男人為尊的家庭倫理關系中，越住于屋中靠前位置的人，越是家中地位較低的成員，如1、3分別為未婚青年與青年夫妻所住，未婚青年甚至同雜物、水桶等共處一室；而4則是家中老人的臥室，表示居住于該屋中的人年長位高；2是家中的會客火塘，主要為家中年長的男主人招待客人的場所，如有女人在場，則家中男主人必坐在圖中火塘邊靠下的正中位置，這是一個可以監控到屋中所有房間和屋內人員活動的重要位置。d是后門，在景頗傳統中也稱鬼門，是景頗家鬼進出的門，外人不可隨意進出，不過因為GS是一個全民信仰基督教的村寨，所以景頗村民搬入村中后便不在家屋中設置祭祀家鬼或木代鬼的祭臺，不過由于后門仍然屬于房屋位置中較為尊貴之地，所以女人一般不可靠近或進出。何翠萍曾以“人觀”視角構建起景頗家屋與人生命歷程相互對應的經典分析：以女性為例，當其還是小孩兒時跟隨父母住在屋后大房，伴隨年齡增長，她的活動區域與居住空間便都開始往外移動，從竹屋下方的籃子、廚房里的竹筒到開始在院子里織布，房間從屋后挪到屋前段位置，直至她嫁出去為止；反之，若是從外娶進來的女人，活動范圍局限于屋前院子的織布、養豬、養雞，種菜、屋中廚房煮飯，而時間越長，有了小孩，家里年長的老人過世后，漸漸便可搬入后方的大屋。[14]

20世紀七八十年代，草屋貧窮落后不衛生的意向，加之茅草不好找等因素，GS開始模仿漢族村落建蓋磚瓦落地式房屋（見圖2），村民ZMD是最早一批蓋起磚瓦房的景頗人家，他下山時看到漢人居住的磚瓦房，于是將房屋樣子記在心里，回去后便買來泥磚開始自己模仿建蓋，至今，他都在為自己建房技藝自豪不已。不過，此橫向落地式房屋結構在改變景頗傳統長屋縱深式空間的同時，也逐漸消解與淡化了家庭中性別、長幼的親屬倫理。

磚瓦房的房門開在房屋中間，不再像茅草房那樣，進入房門便可看到屋內的縱深結構，而是向左向右便可跨入年長者或年輕人居住的房屋，正中b是漢族意義上的堂屋，或可稱為會客廳，它不再專供男主人招待客人所用，也不再區分男人座或女人座，親朋客人來了都可圍坐于此堂屋中，c是擺放電視的桌臺，有些人家在桌臺上放置著基督神像，或在墻壁上貼著用景頗文寫的“神愛世人”的橫幅等。由此，景頗房屋的中心位置由原來茅草屋的后方轉移到了如今磚瓦房的中間。用ZMD的話說，“這是磚房，是新式房，不是古董房（茅草房），沒有那么多講究，老人要住那邊，年輕人住這邊；男人在那里，女人在這里……都沒有講究”。磚瓦房在消解景頗傳統家屋中男/女、長/幼的嚴格等級界限同時，亦極為巧合的為GS能夠依托村民房屋發展旅游鋪設了道路。正是因為有了磚瓦房在茅草房與景觀房之間所起到傳統文化向現代旅游文化過渡的緩沖作用，亦使得村民們無論在其思想觀念或行為實踐上能夠在此變化過程中努力適應與調試。今天的GS，結束了其磚瓦房時代，而正式邁入其作為特色村寨而發揮旅游魅力的“景觀屋”時代（見圖3），此時房屋在融合傳統茅草屋與磚瓦房風格后，呈現如下結構特征：

GS的景觀屋是由村民出房，政府出資以新型材料重現景頗長屋短檐的傳統樣式，在房屋正門或面向道路一面以鋼柱鋼梁中空架構出一個向外延展的斜檐式門庭，并在橫梁上懸掛仿制牛頭，頂部制作犀鳥造型，房頂均用鋁制茅草鋪設，梁柱涂為深棕色，房屋墻面以紅色、黃色為主進行涂染，并在墻面上畫出景頗傳統文化中的圖案或遷徙路線。其實，GS的第三代旅游景觀屋是由第一代茅草屋與第二代磚瓦屋架構疊加而成并呈現出以下特質：其一，從建筑材料與技術而言，景觀屋通過鋼柱、鋼梁與方管架構；鋁制茅草鋪設屋頂的現代方式，重現景頗傳統的縱深式長屋樣式，同時通過涂料、繪圖與裝飾淡化磚瓦房結構而凸顯茅草屋特色；其二，從房屋空間布局來看，景觀屋凸顯的是茅草屋的外部形制，不過傳統長屋中與輩分、長幼、年齡、性別、儀式信仰等要素緊密相聯的空間位置早已消解在磚瓦屋的橫向結構中，由此，游客既能觀賞到景頗的傳統房屋樣式，也能在消除了年齡、性別等層級禁忌的房屋中自由進出，目前，村民們正通過加蓋起第二層房屋來為游客住宿做準備；其三，從GS村民的觀念信仰而言，GS是一個全民信仰基督教的村寨，而且如前所述，其在信仰基督教的景頗村寨中占有重要地位。而景觀屋上所懸掛的牛頭、犀鳥、以及繪制的各種圖案等，都是景頗的信鬼傳統，因此，在旅游情景下村民們的基督信仰與景頗的鬼神信仰被進一步調試統合進景觀屋的建筑結構中。由此使得GS的第三代旅游景觀屋如同一個被添加進不同原料與色彩的大鍋燴，無論其建筑材料、外形、結構、空間、觀念等均呈現出現代/傳統、解構/建構、內部/外在的混合雜糅意向。

四、家屋主人對旅游發展的調試與實踐

將“物的生命史”切入房屋的旅游研究中，使今天成為旅游觀賞與體驗對象的房屋與其之前的文化傳統緊密銜接，而呈現出景觀屋中傳統/現代、外/內、信仰/實踐之間的諸多混合與互動關系，而房屋中的主人亦不可避免的卷入對上述關系的應對、調試與互動過程中。具體表現為：

1.景觀屋的內/外調試與融合

GS每一家景觀屋的房頭上都懸掛了牛頭裝飾，牛是景頗傳統文化中與祭祀、社會階層、儀式、交換等緊密聯系的重要符號標示。牛頭骨主要懸掛在兩類房屋上，一是“能尚”（NumShang），漢語意味“官廟”，它是景頗村寨的標志，是村民們供奉村寨鬼的地方；二是山官的房屋。山官，景頗語稱“崩督”（Bumdu），意為“山頭之官”，山官是景頗社會中不同轄區的政治領袖，對轄區內百姓擁有一定特權，山官一般由幼子繼承，且必須出生于官種血統，實行等級內婚。官家與百姓家的房屋存在區別，官家房屋稱為“督騰努”（Du htirg nu，官宮），百姓房屋稱“恩達”（Nta，住房），山官房屋上會有各種標志性繪畫文字，而百姓家則沒有，新中國成立后，山官制度亦隨之被廢除沒落。而這兩類房屋上所懸掛的牛頭骨，都攜帶著牛對景頗族所信奉鬼的祭祀功能：能尚懸掛的牛頭骨象征對村寨鬼的供奉，以保佑全寨谷物豐收，六畜興旺；山官家懸掛的牛頭骨表征其對天鬼木代和地鬼詩迪的祭祀特權。此外，犀鳥是景頗族大型祭祀歌舞——目瑙（manau）中的重要符號角色，根據景頗族原始宗教祭詞（《目瑙齋瓦》）的記載，景頗族的祖先正是看見了百鳥舉行的目瑙盛會，才學會了跳目瑙舞，而犀鳥正是鳥類目瑙祭祀舞蹈的領舞者，今天在景頗族的目瑙縱歌上領舞者所帶的正是犀鳥帽。由此可知，牛頭骨與犀鳥造型均是景頗族圍繞鬼信仰的符號表征，而GS則是一個全民信仰基督教的村寨，他們既不祭祀能尚，也不信仰鬼，他們在堂屋正中的桌臺上擺放著耶穌的造像或在墻面上粘貼著“神愛世人”橫幅，此刻，基督信仰的標示與景頗鬼信仰的符號共同出現在村民們的景觀屋中，GS寨村民們將此進行了觀念上的二分：他們認為基督教是他們的信仰，他們會定期做禮拜、唱贊美詩、讀圣經等；而鬼的信仰符號是他們的傳統文化，同他們的觀念信仰無關，而是景頗族區別于其他民族的文化表征，而與之相應的行為便是GS寨的村民們每年參加隴川縣舉辦的景頗“目瑙縱歌”活動時，只參加前半部分跳目瑙的部分，而不參加祭祀天鬼木代的后半部分。由此，村民們在自己的房屋中，達成房屋內的基督信仰生活，如燭臺、神像、圣經、贊美詩、家庭禮拜儀式等同房屋外景頗傳統文化表征，如牛頭、犀鳥造型、外墻面上的符號、繪圖等，二者之間的同構與契合的景觀屋居住模式。

2.景觀屋的親屬關系互動

景頗族傳統是幼子繼承制，家中最小的兒子同父母居住在一起，年長的兒子成家后便分家單過，不過，如今GS寨已不再嚴格維系這一居住傳統，或是先結婚的兒子先分家單過，最后成親的兒子同父母??；或誰跟父母關系更親密，誰就留在家中同父母住，其他兒子結婚后分家出去住，不過，這些分出去的家均圍繞在自己父母家的周圍，由此形成較為緊密的以男系親屬關系為主的房屋分布模式。而在這種房屋居住格局中，較容易形成家庭間旅游實踐經驗的分享與互助關系，這類似于多納德與杰克（Donald Gets& Jack Carlsen）所注意到的房屋旅游經營中其他家庭成員的卷入問題，由此使得家庭成員間旅游經營經驗的分享，以及如何在家庭關系與家庭生意之間尋求平衡顯得尤為重要。[15]在GS寨，家庭關系在旅游中的互動呈現出一種矛盾性特質：一方面，由于家庭成員間旅游經驗的分享與經營合作，同一姓氏分出去的各個家庭呈現出一致的旅游經營能力；但另一方面，又會因為對客源的競爭與利潤收益等原因，造成親屬關系間一定程度的緊張。如居住于GS寨口的幾戶P姓家庭，在旅游發展中逐漸形成了大姐經營民宿、二哥經營餐館、三弟經營旅游商店的互補互助式旅游經營模式，且由于他們是最早進入GS寨旅游進程中的家庭，亦比其他家掌握了更為豐富的旅游實踐經驗與方法。

3.

景觀屋中的傳統/現代并置

景觀屋的建筑與修葺模式是由政府主導，根據每家目前建筑結構由設計公司為其繪制房屋改建圖，然后由隴川縣各政府部門對應某一戶人家對其房屋修建實施督促，如旅游局、水利局、財政局等各自負責一戶景頗人家的房屋改建工作。然而，在融合了現代建筑材料與傳統要素裝飾效果的景觀屋中，村民們正不經意間將自己熟悉與習慣的生活方式添加融入其中：在景觀屋旁，村民們會搭建一間由木頭架構、竹篾編織的傳統屋社，冬天冷時，可在此屋中支起火塘取暖；夏天熱時，可在此屋中乘涼聊天；村民們會在廚房中保留火塘，在火塘上方懸掛腌肉、腌魚等，并在火塘中添進某種樹葉，他們覺得這種樹葉燃燒的煙不僅會讓腌肉更香，而且對人身體也好。一戶70年代由遮放搬遷至GS寨姓P的人家，由于他們家以前是遮放的一戶小山官家，所以搬遷到GS后，便按照山官家的傳統建蓋了房屋，以木質長屋式結構為主在木梁上懸掛牛頭骨，在屋外木質墻面上繪制铓鑼圖案等，并將這一房屋傳統保留至今，新房則另起地基建蓋在這一老屋旁邊；景頗女性在自家院子中織錦的傳統延續至今，一些擅長編織的婦女依然會坐在院子織筒裙，或編織捆綁刀或背簍的繩子……刻意改建的現代景觀屋旁是村民們長年累計下的生活習俗不經意的表現，它同作為旅游對象的景觀屋之前的家屋生命歷程息息相關，這些非刻意的主人生活賦予了景觀屋彌足珍貴的生活氣息與人文味道，而對這些可觸可感的當地景頗村民的生活體驗，才是旅游者在民宿中想要追逐與獲取的旅游真實與濃濃人情味。

五、結語

人類學的家屋研究呈現出少數民族家屋傳統所蘊含的豐富文化內涵與空間意向，當其在大眾旅游與遺產工業背景下成為可供人們消費的商品時，“物的生命史”視角表明，家屋作為商品僅是其生命歷程中的一個階段或環節，若只將眼光局限于此，側重于對其進行的包裝、促銷、重構、廣告宣傳等商業運作，而割裂其與之作為商品之前的生命史聯系，則難以真正凸顯家屋作為旅游商品的文化特點：一方面，家屋與主人的生命同構，賦予家屋以文化靈魂和生命意涵，這不僅是家屋存續的生命力所在，也是游客在民宿中所追尋的“侵入式體驗”的本質所在；另一方面，主人在家屋的生命歷程中積累下的生活方式與習俗，不僅是游客想要獲取的旅游真實與濃濃人情味感受，同時也是在推動民宿過程中政府、公司等主體需要同當地村民們協商的重要議題，往往村民們非刻意的生活呈現要比外界力量所推動的刻意構建更具文化力量與魅力。面對今天“民宿熱”中所暴露的主人缺位、特色缺失、商業色彩過渡、人情味淡漠等問題，一種過程性與歷時性的“物的生命史”思考與研究視角告誡人們，忽視家屋完整的生命歷程，便難以理解與深挖民宿的文化靈魂特質，而這又恰是民宿旅游的核心競爭力與活力所在。

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（責任編輯：王勤美）