創造與生產
--論德勒茲思想中的解轄域化思維

(重慶郵電大學馬克思主義學院，重慶，400065；西南大學西方馬克思主義研究所，重慶，400065)

研究德勒茲的資深學者克萊爾·科勒布魯克曾在一篇題為《德勒茲的印象》(The impact of Deleuze)的文章中寫道：“唯有與眾不同的思維才能重新創造我們自身，不再接受業已創立的、公認的價值或者設想。我們摧毀常識(common sense)以便自身的生成?！盵1](xvii)德勒茲的這種“與眾不同的思維”其實就是一種“解轄域化”(deterritorialisation)思維，即將一種可能性或事件從它的現實起源處解放出來。那么什么是解轄域化呢？解轄域化這個術語源自拉康，指的是力比多留下的印記以及特殊器官與身體之孔相結合所產生的局部客體和性感地帶的結構性構成。德勒茲受此啟發，提出了解轄域化概念。德勒茲突破了精神分析學的范疇，將解轄域化這一概念用于分析國家和社會現象。德勒茲特別看重解轄域化，認為解轄域化的過程是界定給定集合體的運動，是“逃逸線”的實施，因而逃逸線是給定集合體的主要成分。逃逸線或解轄域化規定給定集合體的創造性形式①。由此，這種解轄域化思維便具有一種解放、搬遷、逃逸、崩斷、轉變、創造的功能特點。當一個生成的事件逃逸或者脫離它原初領域的時候，解域就發生了，解域肯定了意義的生產與創造，它更是身體轉變或者變化的方式[2](58?61)。德勒茲反復堅稱，我們應該將這種解轄域化思維當作轉變生命的力量來看待。據此才能認識到我們的思想到底能做什么(思維自身的權力)。本文旨在通過對德勒茲著述的《差異與重復》《普魯斯特與符號》《什么是哲學？》中涉及的相關解轄域化問題進行分析，勾勒出德勒茲解轄域化思想的圖景，并突顯其思想的另類權力。

一、開啟一種創造未來的權力——先驗重復

在《差異與重復》(Difference and Repetition)這本書中，德勒茲的解轄域化思想主要體現在對先驗重復的討論上。德勒茲認為，有兩種形式的重復：一種是我們日常意義上的機械重復，即對時間所隔開的兩個事物相似或者等值的描述；另一種是先驗重復，“任何物質、機械的重復都在其自身背后隱匿著一種意義更為深遠的重復結構機制，在此重復結構的運行中存在著另外一種形式(或偽裝、或移位)的差異性”[3](xx)。這種更為深遠的重復就是先驗重復。德勒茲說：“這兩種重復并不是相互獨立自為的，其中一種重復作為單一的主體(subject)，內在于另外一種重復或者作為另外一種重復的核心，構成另外一種重復的根據；另外一種重復只是一種外部的包跡(external envelope)，一種抽象的結果?！盵3](27)即其中一種重復(內在核心)作為原因，另外一種重復(外部的包跡)作為抽象的結果而被規定。這其中，作為“抽象的結果”的重復就是德勒茲所描述的第一種重復(日常意義上的機械重復)，作為“單一主體”而被規定的重復就是德勒茲所說的先驗重復。德勒茲試圖通過對日常重復概念的引入過渡到他所描述的先驗重復這一概念。這種先驗重復在某種意義上就是一種內在的、抽象性的重復。德勒茲這里所講的抽象不是一般語義的抽象(這種抽象一般與具體相對立)，德勒茲所說的“抽象”是內在于聚合體/組合體的。聚合體表達的是一種異質性的聚合，這種聚合涵蓋了不同領域、不同范疇、不同種類間的組合，即“抽象”表達的是一種異質性裝配的聚合，它表征的是一種聚集性而非與具體相對立的“抽象性”。這種抽象性的重復其自身區別于外在、具體、機械的重復(日常意義上的對兩個事物相似性的描述)。也就是說，“重復以某種特定的方式行動……，在外部行為層面上的這種重復就其自身而言，也許發出一個更加隱秘的、予其以生機的震顫的回聲，即隱匿于這個獨特事物內部的一個更加深邃的、內在的重復”[3](1)。在德勒茲看來，這種“(內在的)重復能讓我們再次捕獲一般性的規則；這種重復，能夠讓我再次經驗表現/表象(representation)”[3](27)。在這里，表象作為重復的一種結果或者創造了不同于重復自身的“表象(世界)”，或者說，重復“解釋”了表象。

德勒茲所描述的先驗重復其實是一種內在于表面的重復，并作為單一的“潛在的主體”而被規定。這種作為重復的“潛在主體”居于表象的內核，并在這種構成之內的關系中自主地展開/顯現。更為重要的是，居于表象內核的“潛在主體”再次經驗或者生產了表象的規則(先驗重復的生產功能在這里就體現出來了)?！叭欢?，我們渴望展示的是作為相同要素顯化的重復是如何必須要返回到這一潛在的主體上，這個主體通過這些要素能夠重復其自身，并形成另外一種居于顯化重復內核的重復?！盵3](28)在這里，基于相同要素的重復是一種表象的重復，而作為“潛在主體”的這一重復的主體，它通過其自身的重復構成了表象世界。正如表象是為重復所創造，重復的“潛在主體”成為了“表象的主體”。然而，我們如何將兩種主體區分開來呢？

德勒茲認為，這兩種主體的行為模式是不一樣的?！氨硐蟮闹黧w”其自身關聯到普遍性，即它能夠替代表象，這種替代的產生符合相似或者等值的原則；“潛在主體”關聯到特異性，它自身也有一行為模式，即它重復。德勒茲在《差異與重復》當中亦有描述：“如果重復存在的話，那它立刻表達了特異性，與一般性相對立的特異性，與普通性相對立的特異性，與變幻性相對立的自發性，以及與恒量相對立的永久性。在每一個方面，重復都是一種溢出(transgression)。它質疑于規律?！盵3](2?3)“相比于顯著的主體交換不同，我們知道重復是一種必須(necessary)的合理情理(justified)的行為(conduct)。重復作為一種行為關涉到不可被易換的、不可被替代的特異點(singularities)?！盵3](29)這種“特異點”給予了重復一種不合時宜的權力。因為，作為這種“事件的特異點總是剝離于平常性的點或者常規點的線(lines of ordinary points)”[4](171)。也就是說，“特異點”本身就表征了一種不同于一般性的特質——激進性的特質。

德勒茲在這里所提到的這種“特異點”并不意味著顯著的或者指稱/聚集了其他點中的某一點。相反，它是單一的，或者說是絕對個別的?！斑@些特異點在本質上是先于個體的、非個人性的，超于概念化的。它自身區別于個體的、集合的、個人化的、非人稱的、特殊的、一般的。它是中性的?！盵4](41)并且，這種作為特異點的重復不受任何規律/規則的轄制，“如果重復是可能的話，它應該歸因于奇跡而不是規律。重復違背規律：違背規律的相同的形式和等價的內容。如果重復在自然之中能夠被發現，也是以一股力量的形式來展現的，這股力量其自身是與規律相對抗的，這股力量暗流于規律之下，或許它超越于規律之上”[3](2)。這表明，重復不是作為描述相同等價的內容或者“表現的主體”而被規定的，而是為了表達一種不合時宜的權力。這種重復是先驗重復，這種重復是為了創造將來。這種開拓“未來域”的先驗重復也是一種差異的力量。先驗重復與差異是結合在一起的，并且只有當它們結合在一起的時候，先驗重復才表現為一種差異的力量。德勒茲認為：“藝術家不會衰老，因為他重復自身，因為重復是差異的力量，同理，差異也是重復的力量?！盵5](50)在這里，重復的詞語看上去是相同的，但卻是差異性與非相同性在產生重復。也就是說，真正的重復是差異的最大化②。

其實，德勒茲對機械重復與先驗重復的討論在某種意義上是為區分多數文學和少數文學。我們知道，在《普魯斯特與符號》這本書里面，德勒茲就曾多次談論這種“重復”。在德勒茲看來，差異和重復是作為(藝術)本質的雙重力量而得以被規定的?！霸谶@里，亦如在藝術當中，包蘊和內卷(involution)依然構成藝術的高級狀態。并且，不自覺的記憶保留了本質的雙重力量：過去時刻中的差異，現實之中的重復?！盵5](61)德勒茲的這種先驗重復表現在文學作品當中，即屬于少數文學。在這種少數文學中，先驗重復開啟的是一種創造未來的權力，“它重復的不再是聲音或者模板，或者是對現成經驗形式的重復，而是重復那種產生原作的差異的權力，這種重復已然帶有所有后發重復的潛在力量”[2](121?122)。

對于德勒茲來說，對文學實施解轄域化就是需要將文學從傳統的文學理念當中解放出來，具體體現就是將文學作為少數文學來對待。傳統的重復觀念造就的是表象主體的模式，在這種模式下，文學作為一種再現的模式予以呈現。但是，德勒茲認為，真正意義上的文學需要去想象和創造，給出那些未曾被給出的感受。為此，德勒茲對傳統的重復觀念實施解轄域化，進而主張先驗重復。也只有在先驗重復的形式當中，才能將文學作為某種思想權力解放、生產出來。據此，德勒茲對先驗重復的討論，其更深層次的目的就是解放原有的、固化的文學理念，創造出一種潛在的新文學。德勒茲所說的新文學已然不是我們大家所熟悉的文學——以語言文字為工具形象化地反映客觀世界，表現作家心靈世界的藝術。德勒茲認為，新文學應該表征某種銘寫(標記或者書寫)的系統，并在銘寫的系統中關聯到潛在的身份認同(微觀政治學權力)這一論題。也就是說，通過解轄域化思維，德勒茲拒絕通常意義上的對文學的理解，進而將其轉換到微觀政治權力的論域。在這種論域當中，文學與微觀政治權力隱秘地關聯在一起。特別是在少數文學的模式當中，文學將自身展示為對“人”或民族身份認同的召喚。

二、碎片化藝術的形構——“反邏各斯”

在上文中我們可以看到德勒茲思想的另類權力，即不斷地去重構思想的另類表達傾向。具體表現在對重復的思考中，就是對具有生產性的重復——先驗重復的一種倚重。這種“重復”并非對文學表面形式的重復，而是少數文學中的“重復”，這種“重復”就是對既存重復觀念的一種解轄域化。德勒茲堅持這種解轄域化思維，并將這種解轄域化思維力量推進到“邏各斯”(主要涉及到藝術)的詮釋中。

關于“邏各斯”，它是由古希臘哲學家赫拉克利特(Heraclitus)提出，主要指客觀性的真理/尺度、原則。對邏各斯的理解，在歐陸近年來的哲學發展中，有重要的啟發作用。譬如，黑格爾所理解的“邏各斯”就是一種“辯證法”的邏輯；而海德格爾直接將邏各斯具體規定為一種“聚集”[6]。既然德勒茲“反邏各斯”，那么德勒茲所理解的邏各斯的具體涵義是什么呢？

德勒茲認為，邏各斯暗示著一種普遍的辯證法的價值取向。此種辯證法作為一種對話，在其中所有的官能都被有意識地運用，并接受統一理智(理性)的支配?！耙苑奖惆褜κ挛锏挠^審(observation)、對規律的發現、對詞語的明確表達、對觀念的剖析結合在一起，并不斷地編織著從部分到整體以及從整體到部分的關聯?！盵5](105)在這種表征著普遍性、確定性、明確性的邏各斯之中，每件事物都是作為一個整體來觀察的。整體作為被隱去了的事物，卻無時不刻不規定著相關聯的部分事物。也就是說，要理解整體的意義就得理解它的部分及部分的組合，而要對部分及其組合作充分的理解又必須假定已經有了整體理解的前提，這就是內部循環。整體的意義就流布在這種內部循環之中。然后，通過普遍的法則對受整體規定的部分事物進行整理，將它視為整體中的一個構件，這個整體通過其自身的理念體現于作為構件的部分之中。顯然，整體就像一個擴展的隱喻，它不僅關聯到其部分意義的組合、排列，同時還影響部分意義的銜接與延伸。因為，所有的部分都是以整體作為其自身尺度的。德勒茲說：“整體通過其自身的理念而體現于每個構成的部分之中：我們以各種不同的方式與朋友展開交談、哲學家的理智的和分析的真理、學者的方法、文人們共同籌劃的藝術作品以及所有人都運用的約定性符號體系所發現的，難道不正是普遍的邏各斯——此種對于整體的偏愛?！盵5](103)這段話要告訴我們的就是，無論是朋友、哲學家、學者、文人，雖然他們身份殊異，但是所有這些人實質上都分享著“普遍的邏各斯”。

“在邏各斯當中，存在著這一方面，然而，這一方面可能是被隱藏了，正是通過這一被隱藏的方面，理智總是提前到來(comes before)，整體已經在場，而法則(law)才能先于它所運用于其上的事物而被認識：這是辯證法的伎倆(trick)，在其中，那些一開始就被給予的事物能被人們重新發現，人們所能獲取的只有那些已經被置于其中的事物?！盵5](105?106)

從上面這段文字當中，我們可以概括出作為“反邏各斯”的具體內容：拒斥理智的提前到來，拒斥整體的先行性，拒斥法則的本末倒置式的運用以及在先性的給予。德勒茲反邏各斯并不是對邏各斯本身的拒絕，相反，德勒茲主張返回到更深層次的原始境域。這種返回其實質就是一種解轄域化，對原有邏各斯所具功能的一種“搬遷”和解放。首先，我們來看看德勒茲為什么要拒斥理智的提前到來。他拒斥理智的提前到來的原因到底是什么？德勒茲在《普魯斯特與符號》的第一部分就給予了暗示：“理智總是延遲到來的，當它延后到來時，它才是恰當的，而且只有當它延遲到來時它才是恰當的?！盵5](101)理智官能在于解釋符號(社交符號、愛的符號)，即它自身所涉及的不再是那種抽象的、自覺的理智。因為抽象的、自覺的理智是純粹理智，而純粹理智所形成的觀念只具有一種邏輯的真理，一種可能性的真理。理智特別關涉到解釋符號之時，它是拒斥這種作為抽象的、自覺的理智的，它關涉的是一種不自覺的理智?！八患ぐl起來只是為了對符號進行解釋，并以此驅除那種使它窒息于空洞以及使它沉浸于其中的苦痛?！盵5](99)這樣一來，理智的官能便支撐著不同的運作。也就是說，在關涉到符號藝術的學科體系中，理智不是作為抽象的、自覺的理智而被規定。相反，它唯有在不自覺的理智當中，才能擔負起詮釋符號的使命。這種理智即一種客觀主義的理智?！八軌蛞揽孔陨砣グl現、接受或者傳播客觀內容以及明確的客觀含義?！盵5](19)就像知覺，專注于把握感性對象，而與此同時理智則專注于理解/詮釋符號的客觀含義。德勒茲進一步說：“在科學和哲學當中，理智總是提前到來；然而，符號的本性就在于，它借助于理智正因為后者是延遲到來的，并且不得不延遲到來?！盵5](100)正是這種延遲到來的理智才能去思索藝術的本性。拒斥整體的先行性，拒斥法則的本末倒置式的運用以及在先性給予，無非就是為藝術本性的思索摒除阻礙。因為整體的先行在場、奠基于“先行”的法則及在先的給予展現的是一種約定性和明確性。而這種表征清楚明白的約定性和明確性與來自“模糊的領域”(zones obscures)的藝術本質是相抵牾的。誠如德勒茲所說：“本質來自于那些模糊的領域，而非來自于那些清楚明白的領域?！盵5](99)

這種反邏各斯的讀法主要見于德勒茲對《追憶似水年華》的解讀。根據德勒茲的解讀，《追憶似水年華》是由一種對立的系列構成的。例如，邏輯/非邏輯、明確/不明確等等。而普魯斯特處處以符號象征的世界來反對屬性的世界，以帕索斯③的世界來反對邏各斯的世界，以象形文字和表意文學的世界來反對分析性表達、表音文字的世界。同時，德勒茲揭示了符號的世界與邏各斯的世界之間的對立所體現的五個方面，“在世界中呈現的部分的配置(configuration)，它們所揭示的法則的本質(nature)，它們所引發的官能的用法，由此所形成的統一性的類型，對其進行翻譯和解釋的語言結構。應該從所有這五個方面(部分、法則、用法、統一性、風格)來構成符號和邏輯以及帕索斯和邏各斯的對立”[5](108)。

《追憶似水年華》當中寓含著一種對立性的結構，這種對立性的結構明顯表露出柏拉圖主義的印跡。并且上文中對官能(理智、記憶、想象)在運用中相互分離的用法(理智的自覺與不自覺)的原型即來自于柏拉圖。德勒茲認為，這種官能之間相互分離的運用僅僅是辯證法的一種前奏，而后者，即辯證法把所有的官能都整合于同一個邏各斯之中。在這種官能的相互分離之中，作為分離的二者是處于生成、變化、不穩定的對立以及相互融合的過程之中。就如同自覺理智與不自覺理智之間的相互轉換、相互融合一樣?！案兄?、記憶、想象、理智和思想自身，當它們被有意識(自覺)地運用，只是一種偶然性的運作：于是……相反，每當一個官能采取無意識(不自覺)的形式之時，它就揭示了達到其自身的界限，它被提升為一個超越的動作，并對其自身的必然性有了領會，作為其不可替代的力量?！盵5](99)每一種官能都可以以相互分離的方式被運作，其中每種官能根據符號的種類來詮釋本質，而本質也是作為穩定的理念而被設定。然而，本質不是作為一種固定的本質原型或者理念而被思索，因為，“后者把世界聚集于一個總體之中并在其中引入了正義的秩序”[5](110)。在德勒茲看來，理念是穩定的本質，是對立者相互分離的事物自身，它在總體之中被引入正義的秩序。這就是為什么“理念”總是被預設為“在先的”。因為作為正義的秩序只存在于整體的聚集的“一”(un)中。然而，德勒茲堅持一種具有轉換、創造功能的解轄域化思維，認為無論是那些被認為是在再現此種秩序的世界狀態之中，還是那些被認為是在產生此種秩序的本質或理念之中，秩序已經坍塌，世界變成了碎片狀和混沌。

相對于整體的“一”，德勒茲更偏向于不黏合的“碎片”。碎片沒有固定的指向，它也不屬于一個先行的整體，也不源于一個消逝了的整體的片段。因為，部分或碎片的特性與本質就是排斥邏各斯、排斥邏各斯的總體與有機整體。然而，存在且應該存在著一種統一性、整體性：一個“一”或一個整體，它不是原則，相反，它是“多”及其碎裂部分所形成的效應。宇宙的秩序已經崩潰，碎裂成彼此不能溝通的聯想鏈條?！胺柕恼Z言開始為其自身言說，并回復到困厄和謊言的根源之中；它不再依賴于一個持存的邏各斯：唯有藝術作品的形式性結構才能對其所使用的碎片性的質料進行破解，并且不借助于外在的指涉、諷喻或類比的框架?！盵5](114)德勒茲將《追憶似水年華》詮釋成一本這樣的著作：其自身無任何箴言的形式化。正是在一種反邏各斯風格的曲折與環節之中，它構成了交替叢生的迂回，這都是為了將一些片段集攏，以“不同的速度”(des vitesses différentes)帶動所有的碎片，每一個碎片都指向一個不同的整體?；蛘呙總€碎片都不指向任何整體，在一個如此碎片化的世界之中，不存在一個邏各斯來將這些碎片進行某種集攏，因此，也就不存在把所有的碎片都歸屬于一個總體的法則。同樣，也不存在一個有待形成的更高的總體或者整體。德勒茲堅持的解轄域化思維在藝術世界中表現為對碎片化形態的關注。相比于波德萊爾的世界，德勒茲更沉迷于普魯斯特所描述的維美爾的畫作(墻壁)、凡德伊的樂句、巴爾貝克的教堂。因為，它們表現得更為原始，它們無一例外都是運用碎片化的方式進行運作的典型?！八鼈儾皇前阉囆g作品形成一個有機的整體/總體，而毋寧說是作為一個碎片而運作?！盵5](138)

據此，通過對反邏各斯的具體分析，呈現了德勒茲堅持解轄域化思維的力量，這種具有“搬遷”功能的思維力量具體體現為對理智、整體、在先性法則的給予和碎片化的規定上。對德勒茲來說，能動的哲學，肯定了藝術原始境域(意義)的這種生產，它是解轄域化，是創造、解放和轉變。

三、對生命/生活的指引——面向“非哲學”的哲學

德勒茲認為，無論是文學、藝術還是哲學都不是對世界的復現。相反，這些都是生命運動借以生成變化的事件。這種事件哲學迫使德勒茲不得不將解轄域化思維進一步貫徹到對哲學的思考之中。

對哲學本身的拷問關聯到其提問的方式——什么是哲學?作為存在論意義上的人為什么需要哲學?前者以普遍的事物作為哲學研究的對象，并且這種提問方式其自身預設了一種知識論的語境或者對象性的前提；后者的提問方式顯然已經切入了生存論這一主題，而這種生存論的主題或者“觀照”人類生存意義的提問方式恰好符合德勒茲對哲學的讀法。德勒茲認為，哲學就是創造概念，它并非只是一個學術性的科學門類。在其與迦塔利(Guattari F)合著的《什么是哲學？》(What is philosophy?)這本書里面，德勒茲明確地將哲學視為對概念的創造，將藝術視為對感知物與感受的創造，將科學視為對“函項”(fonctif)的創造。在德勒茲看來，我們需要將哲學與藝術、科學區分開來以顯示哲學其自身的可能性及特質。而哲學的特質即通過創造概念來進行別樣的思考——“哲學就是通過純粹的概念獲得的知識”[7](7)，“嚴格地說，哲學是一門創造概念的學科”[7](4)。

德勒茲認為哲學的目的，不是用思維和概念去把握真理，不是用來反思任何事物，誰也不需要通過哲學來進行反思，“哲學創造概念，它關聯的是顯著的、有趣的或者重大的事情，而與所謂的真理無關”[8](73)。因為，如果一旦涉及真理，即關聯這樣一個問題——誰探尋真理？是那個說出我想要真理的人么？在德勒茲看來，并非人(甚至說一個純粹的精神)自然而然地就擁有一種求得真理的欲望和意志?！皩τ谡胬淼奶角笾挥挟斘覀儽幌薅ㄓ谀撤N具體的情境之中時才能進行，即當我們被某種強力驅迫而進行此種探尋的時候?！盵5](24)真理不再表征主客體相符合的一致性原則，相反，真理亦并非通過相似性或者善良意志而被發現，而是顯現于“無意識的符號”(les singns involontaires)當中。德勒茲說道：“哲學的謬誤，就在于在我們身上預設了一種對于真理的欲望和出于本性之愛?！盵5](17)哲學只能達到“抽象”的真理。德勒茲認為，純粹理智所修造的或者形成的觀念只是一種邏輯的真理，它表達的是一種可能性的原則，對于它們的選擇是獨斷的。理智觀念的價值僅僅在于其明確的因而也就是約定性的意義。而這種約定性的意義在德勒茲的理解當中是欠缺深刻性的。約定性的、明確的意義絕不會是深刻的，而唯一深刻的是那種被包含、被蘊含于一種外部符號之中的意義。而這種符號的意義其自身是寄于斷裂的時間之中的。這樣一來，德勒茲所謂的真理便與符號關聯在一起。只有在某次相遇之中、在某個符號的關聯之中才能求得真理，即真理只存在于藝術的符號之中，它與時間是相關的。由此，真理與主客體相符合的一致性原則相脫節(崩斷)，進而關聯到藝術的符號與時間。德勒茲將此稱之為真理的解轄域化。

德勒茲認為的哲學不再憩息于形而上的本質之思。相反，哲學關系到生命的創造。也就是說，哲學不是靜觀、沉思和溝通，毋寧說，哲學關系到一種創造性思想的力量，而不再沉潛于一系列的文本。哲學總是通過問題來進行別樣的思考，而不同于哲學學科的其他學科所發生的事件也在某種意義上刺激著哲學新問題的產生。在德勒茲看來，我們之所以能夠區分哲學與非哲學(學科之間的區分)，不是因為我們能將非哲學學科的文本和哲學學科的文本進行歸類，然后找出它們的共同特征，而是因為我們能審察到非哲學的學科(如藝術和科學)與哲學能夠做什么，以及當它們擴展到極限的時候它們能夠做什么。據此，非哲學學科和哲學必須看作我們生命的爆發性力量的截然不同的時刻。德勒茲堅持認為，無論非哲學學科還是哲學都不是追求某種冷漠的“學院化”的知識。恰恰相反，所有的思考是生命中的一種事件[2](12)?！拔覀儚氖抡軐W不是因為它能夠打點我們生命中的其他領域，而僅僅因為它是作為生命的一個面向來規定的?！盵2](14)即說明哲學不再深居于形而上的知識的境域當中，而轉換為一種更為符合生命創造的方式。同時，克萊爾·科勒布魯克在他的另外一部著作當中也提到，德勒茲的哲學是一種實踐哲學。哲學不僅僅只是執行和創造概念，它還關切到生命的提升，概念愈是難以創造并且具有挑戰性，它就愈加逼迫我們改變和擴展我們的生命[1](xiii)。這種浸透著生命/生活氣息的生存論哲學需要非哲學的理解(因為它更靠近生活/生命)，即通過感知和情感進行理解。哲學是敞開于非哲學的，它們之間有著本質性的關聯——“哲學直接面向非哲學(non philosophers)”[9](140)?！胺钦軐W”并不是作為哲學的對立面來設定的，相反，它是作為阻止一種過度的知識來規定的，因為，這種過度的知識會扼殺哲學中有生命的東西。由此，“非哲學”就原生地呵護著這種哲學中原始的、有生命的東西，這本身即意味著對哲學的解轄域化。

德勒茲對哲學的理解異于傳統的理解方式，他認為，哲學有三個要素：必須擬定的前哲學平面、必須發明或者培育/創造(faire)一個或者數個融入生命經驗的概念性人物、必須賦予創造的哲學的概念。擬定、發明和創造是哲學的三位一體，分別表現為“圖解”“人物”和“內涵”三方面的特征。這三個要素都不是從其他兩個要素推理出來的。作為概念性人物的想象活動、作為概念的創造活動與作為內在性平面的擬定活動是同時進行的，三者必須同步調整。并且，三個要素的根據全在于其“趣味”的能力稟賦(faculté)④。這種“趣味”(go?t)近乎是一種本能。這三個要素相互折疊在一起，就如同一個游戲(建構主義哲學就是在投擲骰子)?！叭の丁钡奈ㄒ蛔饔檬且龑?、調整，而不是作為一種原則或者規定?！叭の度缤环N三重的稟賦，涉及仍未確定的概念、未成形態的人物和透明的平面?！盵7](77)從“未確定”“未成形態”“透明”的語詞中，我們可以知道作為稟賦的“趣味”其實只是一種生活“熱愛”。并且這種“熱愛”并沒有一種明確性的目的或者期待，它只是當作一種生活“熱愛”而已。

哲學的“趣味”并不取代或者節制創造活動，相反，哲學創造活動呼喚“趣味”。德勒茲憑對哲學的獨特理解，使他對“概念”“內在性平面”和“概念性人物”都有一種不同尋常的規定：“概念”絕非指向超驗的普適原則，它敞開于無限世界之中，在構成事件性的表達之余，還與生命產生強烈的效應。德勒茲所認為的“概念”并不是抽象的，它與我們生命的感應(percept)不可分離，它激發了我們新的感知世界的方式，它們與活生生的生命是相聯系的，并且由生命來對它們進行評判。而與“概念”想關涉的“內在性平面”，它呈現概念的可能世界(事件)與他者(可能世界的表達方式)，它作為“嵌生”萬物的場所/地方，其本身是預設的；而“概念性人物”作為二者得以相互融合的條件或者媒介，是緊貼著描述者的創造活動，它不可脫離描述者的內在性活動而獨斷其意義指涉?！案拍睢薄皟仍谛云矫妗薄案拍钚匀宋铩本奂谌の墩軐W之中，表達了德勒茲對哲學獨特的理解[10]。德勒茲的解轄域化這一思維一直蘊含在德勒茲對哲學獨特的思考當中，它也表達了一種不合時宜的思考傾向。在這種思考的傾向中，我們應該中斷或者扭轉這種傳統的有關哲學的思維定見，即將哲學規定為靜觀、溝通和沉思，繼而將哲學回溯到非哲學這一攸關于生命、趣味的原始生存境域。這種中斷、扭轉、回溯，其實質就是對原有哲學思維定見的解轄域化。

一言以蔽之，解轄域化對德勒茲來說尤為重要，正是這一概念將我們帶至充滿普遍差異的思想地帶。在這種思想地帶中，充斥著自由的流動和思想形象的無限創造，每一個生成的思想事件在改變其原初固有的、基礎的方向的時候，解轄域化就產生了，并以其自身的生成方式進行創造與生產。德勒茲的解轄域化思維將生成的思想事件置于無限的創造與差異的挑戰之中，這就是以差異運動來挑戰現成事物，并重新思索可能成為新的事物的表達方式。

注釋：

① 事實上，不僅僅只存在“解轄域化”，還存在“轄域化”“再轄域化”，這三個概念不僅對立而且相互貫通。參閱程黨根.《游牧思想與游牧政治實驗》, 中國社會科學出版社, 2009年。

② 這種重復就是差異的最大化。當然，這種差異從來不是作為某種“是”/“同一”來維持本體論的原始基礎，而是要建立一種可能性世界的多樣性。亦如Joe Hughes所言，“德勒茲的差異概念，不是顯現于事物之間，或者關聯到其他事物。它憑借于差異的生活經驗，它并不是作為存在運動的一瞬而被規定的。就其本身而論，它很難從存在中區分出來?！边@種憑借于差異的生活經驗、超越于概念的差異實質就是生產性的差異，即差異就是生產性的差異。這種差異被賦予事物其自身作為事物自身的特征而顯化(分化?差異)。具體參閱 Joe Hughes.Deleuze’ s“difference and repettion”:a reader’s guide,Cromwell Press, 2009.

③ 帕索斯是一種植物，它由相互分離的部分所構成，這些部分只能在一個不斷分隔出來的部分中進行間接溝通；而邏各斯卻不同，邏各斯猶如一個龐大的動物，它的各個部分被整合于一種總體之中，并根據一種支配性的原則或者觀念而被統一化、主體化。

④ 德勒茲用的是“faculté”一詞，英譯本對應的是“faculty”一詞，因此，它可以作為“效能” “性能”的意思來講。但無論是“性能”“效能”，都是稟賦的一種顯現。

[1]Colebrook C.Understanding deleuze[M].Crows Nest:Allen &Unwin, 2002.

[2]Colebrook C.Gilles deleuze[M].London:Routledge, 2001.

[3]Deleuze G.Difference and repetition[M].New York: Columbia University Press, 1994.

[4]Deleuze G.The logic of sense[M].New York: Columbia University Press, 1990.

[5]Deleuze G.Proust and signs[M].London: The Athlone Press,2000.

[6]葉秀山.試釋邏各斯[J].中國社會科學院研究生院報,2011(1): 11?15.

[7]Deleuze G, Guattar F.What is Philosophy?[M].New York:Columbia University Press, 1994.

[8]May T.Gilles Deleuze: An introduction[M].New York:Cambridge University Press, 2005.

[9]Deleuze G.Negotiations: 1972?1990[M].New York: Columbia University Press, 1990.

[10]張能.什么是哲學？——德勒茲對哲學的另一種讀法[J].世界哲學, 2016(1): 76?77.