何謂法家？

摘要：雖然關于法家政治思想的研究非常豐富，但到底“何謂法家”卻一直存在著爭議。以“法”“術”“勢”來判別法家，僅僅從政治運行的角度而未觸及法家政治思想的根本。這需要從整體上去探究法家對政治的思考，即法家的政治觀。法家的政治觀主要包括三個方面：現實主義的政治思考方式，以力為本的政治本質觀，為政以力展開政治生活。從政治觀的角度看，“仁政”是對儒家的總結，“力政”是對法家的判定。對法家政治觀的思考應當堅持歷史與邏輯的統一，辯證評判法家政治思想。

關鍵詞：法家；政治觀；以力為本；為政以力

中圖分類號：B226文獻標志碼：A

文章編號：1002-7408（2018）12-0089-06

作者簡介：任健峰（1990-），男，四川蒼溪人，北京大學政府管理學院政治學理論博士研究生，研究方向：中國政治思想。引言

春秋戰國時期，西陲弱秦經歷法家的洗禮一躍而成列國首強，卻又在統一六國后瞬間坍塌。這一切至今仍充滿著爭論，而這也正是法家的魅惑之處。然而更有意思的是，到底什么是法家，一開始就存在著爭議[1]。因此，從整體上說明法家政治思想是必要的，而這一方面的研究卻相對較少。政治觀是對政治進行的整體性界說，涉及政治最基本、最核心的觀念、看法、主張。政治觀的內容至少應包含三個方面：思考政治的方式是什么樣的，政治的本質是什么，政治生活應當怎樣展開。

當然，學界對于這一問題有相應的思考。梁啟超最早將西方政治理論引入中國政治思想的分析框架。他認為法家實則是從權力的角度探討國家起源的，權力乃是政治活動的本質[2]?？梢钥隙ǖ氖?，現行的政治學理論普遍認可政治就是圍繞權力的活動，梁著《先秦政治思想史》亦是在西方政治的沖擊下寫成的。但同樣值得注意的是，政治在不同的時空中其意義是不一樣的。事實上，法家不單講權，也有勢、術等。那么，單獨用權力來解讀法家對政治活動本質的思考是否完備就值得商榷了。蕭公權進一步指出，韓非論勢乃是劃政治于道德之外，建立近代意味的純政治的政治哲學[3]。這乃是依據西方現代性的視角來反觀中國政治思想。蕭先生此言不差，但亦有不足之處。一來這種思想方式不僅在韓非處體現，在商君處便已成熟。二來，分開之說只道出一半內容，在法家那里政治與道德還有另外一層關系。此外，呂振羽從歷史唯物主義的立場出發，認為韓非的政治理論乃是新興地主階級的代言，其以人性利己主義為經濟目的，以“參驗主義”為政治認識論，以法術勢為運作政治[4]。歷史唯物主義這種以此物定義彼物的思考方式，能夠從外在和整體上把握政治的本質，但是較為忽視政治本身內在的特殊性、復雜性。南開大學張榮明教授曾專文剖析法家的政治觀，將其概括為注重人的動物性，張揚個人利益，強調效率，即重物不重人[5]。這雖然體現了法家政治觀念的某些特征，但卻并沒有從思想邏輯上回答為什么如此看待政治，并且作者忽略了政治與非政治領域的區別而泛化了法家的政治主張。

綜合看來，法家的政治觀仍舊是一個有待進一步研究的問題。對法家政治觀的探討需堅持歷史與邏輯的統一，從相應的歷史進程和思想邏輯去把握法家的特質。

一、現實主義的政治思考方式

公元前606年，楚王觀兵周疆，問鼎輕重，對周室天命便有僭疑之心。王孫滿以巫覡之言對曰：“成王定鼎于郟鄏，卜世三十，卜年七百，受命于天，周德雖衰，天命未改，鼎之輕重，未可問也?！保ā蹲髠鳌べ夜辍罚┌雌渌?，此時周祚還有三百年基業，而巧合的是，至商鞅時代周命已近七百之限。殘酷的戰爭讓列國對周天子早已置若罔聞，商鞅變法已開始籌劃王天下了。無論現實境況還是巫覡筮語，周王室的天命都已到終結的時候了。天命的終結標志著整個天命政治體系的崩塌，而埋葬這個體系的諸侯們并不能置身事外。諸侯本是這個體系的產物，他們照樣合法性失缺。事實上，列國的遭遇并不比周天子好。諸侯們如此對待周天子，公卿貴族自然也可以如此對待列國君主，以至于，“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數?！保ā妒酚洝ぬ饭允觥罚┮虼?，列國的變法就不僅是滿足對外征戰的需要，也是君王鞏固對內持守的方式。不斷高漲的世俗理性逐漸消解著渺不可知的天命信仰，從“有命在天”的堅定變為“浩浩昊天，不駿其德”的埋怨和詛咒。而無處可依的道德也淪為強權與利益的俘虜，以致“竊鉤者誅，竊國者侯，諸侯之門，仁義存焉”（《莊子·盜跖》）。

在天命難言，人言難信，王侯無道的世界，何者可信，又何者可以信呢？當天命被祛魅、道德被異化，人當以何種態度應付這個世界呢？在法家看來，最為可靠的只有現實的物質生活了，而現實生活中唯一不變的似乎只有“利”了。因為，即使父子之間，“利”也是一直不變的關系?！扒腋改钢谧右?，產男則相賀，產女則殺之……故父母之于子也，猶用計算之心相待也，而況無父子之澤乎?！保ā俄n非子·六反》）利本身并不是天然存在的，之所以如此，是因為人性使然。所謂“利”，不僅指“好利”，更是指“自利”。好利，當然表現為對名利的追求，如“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也。民之求利，失禮之法，求名，失性之常也”（《商君書·算地》），又有，“民之欲富貴也，共闔棺而后止”（《商君書·刑賞）。

人性好利的另一面就是自利先于他利?！搬t善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也?！保ā俄n非子·備內》）人與人之間最真實的是利益、利害關系，所謂的道德行為依舊是利之使然。人首先考慮的是自己的利益，即使事關他人的生死榮辱。因此，政治生活的建立必須立足于人性好利、自利的特征，“用人之自為，不用人之為我，則莫不可德而用矣”（《慎子·因循》）。當然，世間肯定存在不好名利亦不自利的人，而人亦有忘利的時候，但這畢竟是少數與偶然，政治秩序的建立當立足多數與必然，即“不隨適然之善，而行必然之道”（《韓非子·顯學》）。

這種現實主義的人性是法家對禮崩樂壞后人的存在狀況的真實寫照，也是法家對待世俗生活的基本主張。至于人是否具有道德的潛能，不置可否。人性乃思考政治的基礎，更為重要的是，法家以其獨特的國家起源論將這種現實主義的態度貫徹到底：

天地設而民生之。當此之時也，民知其母而不知其父，其道親親而愛私。親親則別，愛私則險。民眾，而以別、險為務，則民亂。當此時也，民務勝而力征。務勝則爭，力征則訟，訟而無正，則莫得其性也。故賢者立中正，設無私，而民說仁。當此時也，親親廢，上賢立矣。凡仁者以愛利為務，而賢者以相出為道。民眾而無制，久而相出為道，則有亂。故圣人承之，作為土地、貨財、男女之分。分定而無制，不可，故立禁；禁立而莫之司，不可，故立官；官設而莫之一，不可，故立君。既立君，則上賢廢而貴貴立矣。然則上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官。（《商君書·開塞》）

應當注意的是，這是政治國家起源的邏輯過程。在這一演化過程中，“利”是最根本的動力。人因“愛私”而紛亂，方有仁義止爭，然仁義者也必須考慮人“愛利為務”的特性。所謂“相出”之道，只是滿足自利的另一種形式而已。然“相出”終究難以滿足“自利”，所以打破仁義社會的依舊是“利”，方有政治國家的產生。仁義之道只是在特定時期滿足好利的一種方式，而且人類終究需要構建超越仁義的政治國家方可繼續存在，這也是歷史變遷的必然產物。從邏輯關系上看，政治超越于道德之上，而且政治與道德之間沒有內在的統一性。就政治發展的歷程而言，這反映的是擺脫了宗法束縛的政治的誕生。人性致亂是討論國家起源的普遍方式，儒墨亦是如此，但是法家并不認為道德能夠根本止亂。因此，在法家的政治世界中，最高的理念、最根本的規則不可能是道德的。

人的思想總是在具體的歷史環境中生成的，因此，習染的文化因素不同便有不同的應世策略。呂思勉曾言：“今試找一個鄉氣十足的村館先生，再找一個洋氣十足的留學生，把一個問題，請他們解決。他們解決的方法，一定大相懸殊。這并不是人的本性相去如此之遠，乃是由起所接受的文化不同。所謂性相近，習相遠?！盵6]因此我們也可反推，儒家、道家并非不知道人性好利的屬性，只是后起的法家將這種好利的人性貫徹到底。這與儒家的道德主義、道家的理想主義共同構成中國政治思想的三大主要流派。這種現實主義的思考方式也讓法家更清醒地應對現實問題，在諸子競爭中脫穎而出、見用于世。當然，這種現實主義的態度與方式，是天命終結、信仰毀滅、道德淪喪后一種被迫性的選擇，畢竟在特定的時空內思想道路的選擇是極為有限的。而另一方面，這種現實主義的思考同樣是一種創造，因為思想不僅是對現世生活的概括和現實狀態的描述，還意味著一種將來的生活主張。

二、以力為本的政治本質觀

“利”是人性最真實的寫照和基本的行為邏輯，因而政治要想獲得社會大眾的支持就需要滿足人性之利，但這并不就是說政治本身也應當遵守這樣的邏輯。在法家看來，政治本身的運行規則和存在特性并不是利，而且很多時候需要反利的。比如戰爭、徭役、重刑、賦稅等皆為民眾所厭惡之事，但卻是國家存在之必須 ，所以必然會有“政作民之所惡”。韓非更為直接地指出，“為政而期適民，皆亂之端，未可與為治也?！保ā俄n非子·顯學》）事實上，各主體之間的“利”往往是沖突、對立的，所謂“天下異利”。這也決定了政治生活必然是沖突、斗爭的。那么，這種沖突的政治生活依靠什么來運轉和維持呢？失去了外在天命神祇和內在情感德性的依據，法家現實主義的方式只能求索于歷史了：

昔者昊英之世，伐木殺獸，人民少而木獸多，黃帝之世，不麛，不卵，官無供備之民，死不得用槨。事不同，皆王者，時異也。神農之世，男耕而食，婦 織而衣；刑政不用而治，甲兵不起而王。神農既沒，以強勝弱，以眾暴寡，故黃帝作為君臣上下之義、義子兄弟之禮、夫婦妃匹之合，內行刀鋸，外用甲兵。（《商君書·畫策》）

在商君看來，神農死后便進入以強勝弱、以眾暴寡的時代，黃帝不得不作君臣之義、家庭之倫、男女之禮，這標志著歷史進入到政治國家的時代。所謂“內行刀鋸”“外用甲兵”，便是對內使用刑殺，對外開始征戰。對此，《史記》亦言：“于是軒轅習用干戈，以征服不享，諸侯咸來賓從?！保ā妒酚洝の宓郾炯o》）商君敏銳洞察到，自此以后的政治世界依舊遵循著這樣的邏輯，那就是“名尊地廣，以至王者，何故？名卑地削，以至于亡者，何故？戰罷者也”（《商君書·畫策》）。所謂“戰罷”，就是戰敗。戰爭直接決定國家存亡興盛。而戰爭的直接支撐在于農業。孫子言：“凡用兵之法，馳車千駟，革車千乘，帶甲十萬，千里饋糧，則內外之費，賓客之用，膠漆之材，車甲之奉，日費千金，然后十萬之師舉矣?！保ā秾O子兵法·作戰篇》）戰爭于資源消耗最多，必須有充足的物資保障。因此，欲為戰者，必先務農。故商君總結為，“國之所以興者，農戰也?！保ā渡叹龝まr戰》）興國之要，在于農戰兩事。農業興，戰爭勝，方可富強而王。然而，爭戰與農事只是外在的表與用，其內里的根本乃是“力”，農戰皆是力的顯現與使用。故商君進一步指明，“國之所以重，主之所以尊者，力也，于此二者，力本?！保ā渡叹龝ど鞣ā罚┮簿褪钦f，從黃帝征不享而諸侯歸命便開始了用力時代，而為世人所加譽的湯、武亦是如此——“湯、武致強而征諸侯，服其力也”（《商君書·開塞》）。

“力”，不僅是外戰顯現出政治本質，內政亦是如此?！拔糁苤铺煜抡?，必先制其民者也；能勝強敵者，必先勝其民者也。故勝民之本在制民，若治于金、陶于土也。本不堅，則民如飛鳥禽獸，其孰能制之？”（《商君書·開塞》）“民勝其政，國弱；政勝其民，兵強?！保ā渡叹龝ふf民》）“十二者成群，此謂君之治不勝其臣，官之治不勝其民，此謂六虱勝其政也?！保ā渡叹龝そ睢罚笆枪柿Χ鄤t人朝，力寡則朝于人，故明君務力”，“夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也”（《韓非子·顯學》）。所謂“制其民”“勝其臣”“勝其民”“朝于人”等正是“力”之使然。胡樸安總結商君思想為：“以法為體，以刑為用，以農戰為目的。君主守法以用刑，嚴刑以督民，則農戰之事可以如身之使臂，臂之使指?！盵7]此言簡約形象，但卻忽略了內在根本。所謂“法”之督民，“刑”之為用，“身之使臂，臂之使指”亦是“力”之使然。若君無力勝其臣，法無力勝其民，則政治失序、國家混亂。因此，整個國家之政治皆維系于君主之力，而君主必須有必勝之力，并竭盡全力以維持政治秩序之運轉。概言之，力決定了國家的存在、君位的保持、政治的運轉，政治生活都是圍繞、依據力來展開、實現。而當時之政治形勢更是“強國兼并，弱國力守”的白熱化力爭，這進一步凸顯了力在政治中最根本的地位。

雖然人性好利，但政治卻不是簡單的“以利服人”。在法家看來，政治主體之間的利往往是“不兩立”的。如農商之間，若糧食之市利歸于商，則民重商賤農，農業必衰，又如辯說、游宦與士兵之間，若開拓之戰利不歸于兵，則國無可戰之兵?！八谏鹚?，粟死而金生。本物賤，事者眾，買者少，農困而奸勸，其兵弱，國必削至亡?！保ā渡叹龝と姟罚┻@種“不兩立”的關系不僅體現為不同產業、行業之間的利益沖突，即使君臣之間亦是如此?！熬贾?，故人臣莫忠，故臣利立而主利滅”（《韓非子·內儲說下》）?？梢哉f，這種“不兩立”的關系乃是政治關系最基本的形態，兩全之利幾乎難以實現。為此，政治的維持就不是簡單的遵循“利”的原則，而是要用“力”來統一各種利的沖突和對抗。概言之，就是通過力來支配、威懾、制服、鎮壓讓各種“異利”主體共存于統一的政治體系中?；蛘哒f，在政治領域中力就是利。

可以說，整個法家政治思想就是以“力”為核心范疇構建起來的。雖然韓非大談法、術、勢，但其內里仍舊是力，所以郭沫若認為，“《韓非》全書是對力的謳歌”[8]。而韓非更用其卓絕的才華和細密的思維編織出一部力化的政治史。力，有很多具體的意義，比如氣力、財力、兵力、民力、國力等等。但是無論何種力，其本質上都體現為一種可以產生支配作用的能量。政治活動從根本上而言就是依靠力來運轉，君臣之間、君民之間、敵我之間必須由力來統一，因此必須以力為本。在商君那里，力具體為人力、物力、兵力，法力、刑力、公信力，生力、摶力、殺力等[9]。除此，慎到、申不害、韓非所主張的勢、術等，其實也是力，即勢力、權力、智力。慎、申、韓三人雖有黃老的思想，只不過將其吸收過來作為用力之道而已。而作為政治活動本質的力，在不同的具體政治領域和政治關系中體現為具體的力。如，君對臣則體現為君主的勢力、權力、智力，對民則體現為法力、刑力、公信力，對敵人則體現為人力、物力、兵力等。因此，君主治國、持守君位乃至王天下，都必須圍繞著力來進行。這也就是法家所主張的為政之道。

三、為政以力展開政治生活

政治以力為本，故政治生活的展開當是“為政以力”?？鬃友裕骸盀檎缘?，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！保ā墩撜Z·為政》）在法家看來這是違背人性的虛妄，因為一個仁愛的人是沒有辦法要求別人也一樣仁愛，否則就是欺騙或者交易。道德無法應付現實人性的困境，政治生活若以道德的形式展開肯定是虛弱無力的。因此，政治生活必須遵照自身的邏輯來展開，當退德用力。為政以力主要體現在三個層面：獲力任力，力勝天下，以力勝德。

其一，獲力任力。政治生活最基本的目的就是獲力，而政治資源最基本的分配原則就是任力。獲力與任力相統一，獲力需要靠任力來實現，任力的目的就是獲力。具體而言，獲力就是要讓民眾成為有力之民，讓國家成為有力之國，讓君主成為有力之君。至于所獲取的具體是哪一種力則因時勢與主體需要而定。一個政治系統的力量從根本上來源于民力。若民眾疲敝、淫逸則無力營生，奸盜橫行。因此，必須塑造出強有力的民眾，此謂“生力”。當然，法家要求所生之力不僅僅是勞力，還有戰力。無勞力則國不能富，無戰力則國不能強。而使民生力必然要有相應的制度保障和約束，比如“廢井田開阡陌”“招徠流民”“厚刑重賞”“杜絕淫邪”“去詩書辯慧”等等?？傊?，要讓民眾成為勞力充足、戰力強盛的人。既而，國家方有力可取，此謂“摶力”。國家要獲取民眾之力所依靠的就是“利”。以名利換勞力、戰力，因性而為，賞罰得當，公正統一。而法家“利出一孔”“任力息言”“農戰合一”的制度和政策讓全國之民力皆匯聚于農戰之上，如此則民得其利、國獲其力。

春秋戰國之際，政治的制度失靈與功能不穩造就了君主職業的高危特性，以致國君被殺、被廢、出奔者可謂絡繹不絕[10]。但法家看來，根源在于君主自身力量的缺失，而非道德修養不夠。對于以君主為中心的政治組織而言，成為有力之君不僅關乎自身安全，亦是整個政治秩序的保障。因此，君主的首要任務是獲力，而非修德。而君主所需要的力則主要是勢力、權力、智力?！皠菡?，勝眾之資?！保ā俄n非子·八經》）君主對勢力的需求如“龍蛇之于云霧”（《慎子·威德》）。若君主如蚯蚓而非龍蛇，則需造勢、乘勢。君主作為政治秩序的圓心亦是等級的頂點，必須要有至高、獨重之權力。君主必須時刻把守此權力，不可假借、分享予人，更不可為人所侵奪。所以，君主必須借助強硬、統一之工具維持其權力，比如法、刑等。所謂心術，即帝王的政治智力。人主深居宮闈、高處廟堂，不可亦不能盡知軍國之事，故壅閉乃君主之大患。人君當學會用智以明察秋毫，比如循道守虛、參驗得實，最終實現“圣人明察在上位，將使天下無奸也”（《韓非子·難一》）。

政治必然是排他性的。為政以力，也就決定了以農、兵作為新政治體系的基礎。因此，獲力任力就不僅僅是依據實際能力和農戰事功分配政治資源，還在于對無力、蝕力、反力之人事進行限制、打壓，比如“六虱”① “六反”②“五蠹”③等。當然，獲力任力還體現在具體的治國之道和治國之具的選擇上，并從這里推論出為何法家如此重“法”，及法家之所以為法家的一些獨特之處。

其二，力勝天下。為政以力的目的自然就是力勝天下，而非德化天下，主要體現為君勝其臣，政勝其民，兵勝其敵。勝天下并非以天下為敵，而是以君國之力為中心建立一個新的天下體系。在儒家的政治理想中，圣者為王體現了以圣王為中心來構建一種道德的政治秩序。而在法家這里，政治體系的重構乃是以“力君”為核心。那么，“力勝”自然就是這個政治體系的秩序特性。因此，君勝其臣、政勝其民就是國內政治秩序的必然保障，而兵勝其敵就是重建天下體系的必然要求。君勝其臣，就是要保障君主獨重的勢力、權力，并運用智力消除蒙蔽，無有奸臣、僭臣、佞臣。政勝其民，便是要將民眾納入統一的法制框架內，消除豪強、奸惡之人。政勝其民，則勇強不敢為暴，圣智不敢為非，國治。能守內方能制外。兵勝其敵，則要不斷充實國內的人力、物力、兵力，對敵人形成壓制的態勢，并不時以武力攻擊、削弱敵人，或直接殺滅有生力量，直至滅國、天下歸一。力勝天下是獲力任力的最終目的，也是為政以力的政治任務。

其三，以力生德。法家劃政治于道德之外并非從根本上否定道德，而是要找回政治?，F實主義的態度也并非將人降格到“若然禽獸”，而是要尋找道德秩序建設的堅實基礎，最終實現王天下的同時“至德復位”（《商君書·開塞》）?，F實主義的人性決定了利先于德的偏好選擇，故政治秩序的建立必先于道德秩序，而且道德秩序的建構必須依賴外在政治力量的匡扶。因而，在法家這里道德如何可能已不是一個認知問題，而是一個實踐問題，即只要個體的行為符合道德規范，至于那不可“參驗”的本性之善根本不重要。這就需要外在的強力規訓出道德的個體。因此，法家的成德理路與儒家由內而外的推化完全相反，乃是由外而內的強化。因而，以力生德就是采用強力的治國工具，調節、約束、懲戒以至杜絕個體的不道德行為。以力生德所使用的力乃是法力和刑力，其具體的現實過程和方式乃是“一斷于法”“重輕用刑”，最終實現“以刑去刑”“以刑生德”。在此處，道德與政治具有了外在的相關性，這不僅產生了一種新的政教關系，也是新的倫理道德。

結語

胡適認為：“中國古代只有法理學，只有法治的學說，并無所謂‘法家?！盵11]雖然這是西學關照下的結論，但觸發了一個非常有意義的問題，即法家到底是什么？馮友蘭也曾言：“把法家思想與法律和審判聯系起來，是錯誤的，用現代術語說，法家所講的是組織和領導的理論和方法?！盵12]馮氏的說法更具有啟發意義，雖然法在法家思想中的地位非常重要，但對法家的思考不能望“法”生義，而應當看到“法”的背后。通過對法家政治觀的剖析，便可看到“法”背后的法家特性，這可以說是對“何謂法家”給出的一種解答。與儒家的仁政相比，法家開創的乃是“力政”，而這種“力政”的實踐就是“秦政”。從商鞅變法到秦朝瓦解也有一百多年，與后繼王朝比較起來并不算是一次短命的政治實踐。若僅以秦王朝的失敗論及法家，則容易忽視法家內在的生命力。歷史地看，法家的政治觀有其合理性、進步性，也可以說是歷史選擇了法家。如果對法家的分判僅停留在“法術勢”與“君主專制”的框架里，便是知其然而不問所以然。而簡單地以現代政治觀念來評判法家，那么思想史研究就沒有意義，歷史也將沒有意義。因此，必須歷史地、辯證地來看待法家思想。而對于歷來不持宗教信仰的國人和不斷世俗的現代化而言，對法家的思考或許還當回到政治本身這一古老而常新的話題。當然，任何思想必然存在弊端，所以在后來的政治實踐中才會有“儒法互補”“熔煉百家”等?！鞍俅孕星卣ā敝辽倏梢钥闯龇宜枷雽v史的影響與貢獻。而更重要的是，為何這種思想會被中國歷史所長期需求，其反映了中國社會或中國人所具有的何種基本特征？我們對這些問題的解答必然會深刻影響未來政治發展的路徑選擇和策略實施。

注釋：

① 《商君書·靳令》中所言六虱為“禮、樂、《詩》、《書》、修善、孝悌、誠信、貞廉、仁、義、非兵、羞戰”，《說民》一篇中為“歲、食、美、好、志、行”。雖有不同但皆為無力、蝕力之人與事。

② 《韓非子·六反》中所言六種人：“貴生之士”“文學之士”“有能之士”“辯智之士”“磏勇之士”“任譽之士”。

③ 《韓非子·五蠹》中所指“為學者”“言古者”“帶劍者”“患御者”“商工者”。

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【責任編輯：張亞茹】