文化唯物論的局限

摘要：馬文哈里斯基于科學和對思想、行為的主位與客位觀點的認識論原則，提出了文化唯物論思想。他認為滿足生物需要的成本/效益最優化或然地決定著客位行為的基礎結構變化；且客位行為的基礎結構的變化或然地決定著社會文化體系其他部分的變化。筆者將分析馬文哈里斯對食物禁忌的解釋策略，和作為社會事實的文化機制，來探討文化唯物論的不足與局限。

關鍵詞：文化唯物論；食物禁忌；社會事實

20世紀70年代以來，美國人類學界分裂為兩大陣營，一派呼吁一種基于人文性的人類學，而一派是馬文哈里斯倡導的按自然科學方式塑造的人類學。按照馬文哈里斯的觀點，那些看似非理性、不可思議的文化信仰、文化實踐和文化制度，必須通過人們生活中的物質實在來理解，即通過他們的社會、經濟、政治體系來理解。馬文哈里斯的主要理論建構體現在他的《文化唯物主義》一書中，他批判了幾乎所有人類學流派的理論。筆者將在此文中梳理文化唯物論的思想，并通過對馬文哈里斯的食物禁忌研究的不足進行論述，再與杜爾干提出的社會事實的研究方法進行對比，以探討文化唯物論的不足與局限。在論證前，我們先再次確認一下作為人類學研究之根本的文化。泰勒對文化的定義被廣為接受，已經成為經典，所謂文化即是：人作為社會一員所獲得的知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和其他品性。由此可見，文化應屬于上層建筑的范疇，基本可以涵蓋人類生活的方方面面。我們對文化唯物論進行觀察，作為基礎的，便是以文化的最基本概念為出發點。

一、文化唯物主義

除了以具有可預測性、可檢測性因素的科學為認識論原則，馬文哈里斯的第二個認識論原則為人類社會文化研究體系所特有的，即主位物和客位物的區分。主位物是被研究者對自己的描述和分析；客位物是研究者對研究對象的描述和分析。具體來說，這個原則為：（1）精神事件和行為的分離。（2）思想、行為的主位觀點和客位觀點的區分。做這樣的區分，是因為“用來獲得關于精神事件的知識和操作（觀察性程序）與用來獲得關于行為事件的知識的操作是完全不同的?！币陨蠀^分最終可以得到四種知識類型：思想的主位物、行為的主位物、行為的客位物、思想的客位物。

文化唯物主義的基本理論原則，是基礎結構首要性原則：（1）滿足生物需要的成本/效益最優化或然地決定著客位行為的基礎結構變化。（2）客位行為的基礎結構的變化或然地決定著社會文化體系其他部分的變化。哈里斯指出，這一原則要求，人類學研究者要對社會文化差異和相似做出解釋（就此觀點，或許是所有人類學研究都贊同的目的與任務），就要首先考慮把客位行為的基礎結構作為自變量，把結構和上層建筑作為因變量。如果這樣做不到有效解釋，才應該從結構或上層建筑因素中尋找自變量，即從馬文哈里斯所界分的主位思想或者客位思想來入手，也就是對我們所說的文化等非物質性的因素進行分析，探討那些我們習以為常的社會文化的差異和相似。

二、食物禁忌解釋的不足

馬文哈里斯在《母牛、豬、戰爭和女巫：人類文化之謎》一書中，以文化唯物主義為研究策略，對世界上一些眾所周知的文化禁忌進行了解讀。筆者在這一部分內容中，選擇馬文哈里斯對中東文化禁食豬肉的解釋為案例，來觀察文化唯物主義研究策略的不足。

“公元前7000—2000年，中東地區大量吃豬肉。人口增加了60倍，隨之增加的是牛、羊和農業的迅速擴張，導致毀林。適宜豬生存的環境：樹蔭、泥塘、樹根、堅果等消失了，養豬的成本增加，豬肉越來越成為一種奢侈品。為了徹底遏制豬肉對人們的誘惑，人們開始從宗教上來制約人的行為，比如豬很臟，別說吃，就是摸一下也能給人帶來壞運?！睆倪@段文字中我們可以看出，馬文哈里斯通過收集和挖掘考古學和生態學方面的資料以證明，在食豬禁忌發生以前，由于環境的劇烈變化，導致豬的養殖成本增加，進而與人類競爭生存資源。出于滿足生物需要成本/效益最優化，逐漸發展出了對食豬的禁忌。即所謂的基礎結構對結構和上層建筑的影響。在此，馬文哈里斯將人的生存資源的競爭者——豬，直接確定為禁忌，有些過度推測的嫌疑。這是將現在的禁忌結果直接與他所謂的證據對應起來。禁忌除了宗教的，也有非宗教的，就算是為了應對豬對人類生存資源的占有，也可以有不同的路徑，或者經由不同的步驟與程序，最終才變為現在的禁忌。而這些都沒有明確的證據來證明。禁忌作為文化體系的一種形式，與其牽涉的不僅僅只有作為基礎結構的生態環境，更有民族、宗教、習俗等因素的影響。如果馬文哈里斯的解釋路徑合理，那這種理論應該具備普遍解釋的效力。全球不僅中東一個沙漠地區，在非洲和歐亞大陸還有其他類似的地區。如果按照馬文哈里斯的路徑來解釋，這些地區也有類似的生態發展過程，是否也就該發展出禁食豬肉的禁忌，或許與其相類似的禁忌。筆者并不反對實證的、科學的、歷史的研究策略，但還是認為馬文哈里斯的這一解釋具有片面性。首先，禁食豬肉是一神信仰宗教體系的禁忌之一，不是整個中東地域性的禁忌。從猶太教出現至穆斯林統治中東地區時期（公元前2000年左右至公元700年左右），還有許多群體和民族并不是一神信仰，他們是可以吃豬肉的。甚至在穆斯林統治中東以后到現在也有其他信仰成分的人群生活在中東大地上，他們也是可以吃豬肉的。如果按照馬文哈里斯的生態條件變化，而引起此種禁忌，那應該是一種區域性的禁忌，覆蓋的范圍應該更加廣泛，而不僅僅最終演變成一類宗教信仰或者一部分人群的禁忌。因此，馬文哈里斯的資料收集和處理過于理想化。另外，我們可以再舉中東地區的一個例子，來檢驗馬文哈里斯的生存效益最大化原則。絕大多數穆斯林有禁食馬的習俗，而不禁食駱駝。對于在中東生活的這些人，作為沙漠之舟的駱駝要比馬的用途更大，也就是對人的生存效益更大，但卻沒有成為食用禁忌。由此來看，并不是所有的禁忌都服從于生存效益最大化原則。

讓我們再來觀察另外一個案例。生活在我國藏區的大多數藏族人都有食魚的禁忌。魚是自由生存在水中的生物，不會與人有直接的生存資源競爭。如果以文化唯物主義的客觀性策略來分析便不能解釋這種禁忌。從習俗上來看，藏族人有水葬的習慣，他們認為人的靈魂會寄附在魚的身體里，因此便產生了食魚的禁忌。這種禁忌的根源應該是對同類相食的一種恐懼心理。雖然這是一種主位性的分析策略，但并不能否認它有合理之處。因此對于文化禁忌進行解釋時，分析策略的客位性和主位性誰先誰后，還是有待商榷的。不能以生態決定論的意識，就先驗地確定客位因素是文化禁忌產生的決定性因素。這只是一種在科學外衣下的自我表述。

每種文化機制的形成都有很復雜的因素。不能只考慮把客位行為的基礎結構作為自變量，把結構和上層建筑作為因變量，或者只在結構與上層建筑中找文化事項的自變量?？紤]到文化等上層建筑對人的意識具有模塑的作用，更應該考慮相反的解釋路徑，即由上至下的文化事項的改變與適應。馬文哈里斯對禁忌的解釋路徑，為了達到所謂的科學和客位觀點，考慮的因素太少，操作程序又過于簡單，只能是一種推測，或者是一種先驗地決定論。

三、作為社會事實的文化機制的解釋

看似非理性、不可思議的文化信仰、文化實踐和文化制度，基本都可滿足涂爾干對于社會事實的定義：從外部施及個人的約束力；它的存在不依存于它在團體內部擴散時表現與個體的形式。所以，我們可以將文化機制看做社會事實來處理。

馬文哈里斯提倡通過人們生活中的物質實在來理解文化，即以通過社會、經濟、政治體系來理解。雖然具有一定程度的合理性與可信度，但卻失之于簡單。社會事實雖然具有客觀實在性，但它并不是實在的物。研究社會事實并不能總是指向社會、經濟、政治體系。這樣解釋的層次不夠。我們來觀察一下彩禮的例子。我國一些落后地區（幾乎遍布于我國大多數地區，此處的落后地區意指人們思想意識還未與傳統割裂的鄉村地區），近年來出現了彩禮上漲的現象，已經成為一種常見于人們的日常討論和媒體偶爾亦有報道的熱點現象。在一個較短時間范圍內（兩三年），社會、經濟和政治體系都不會發生明顯的變化，但彩禮的上漲趨勢卻很明顯，一年漲三四萬的現象并不罕見。如果我們從物質實在來分析解釋這一案例，似乎解釋力不強。雖然彩禮上漲有中國社會男女比例失衡的深層性緣由，但對男女比例失衡的時間線作為參考，彩禮上漲并不是與男女比例失衡同時態同程度的伴隨現象。如果加上群體心理和人的認識模式的改變等因素來分析，解釋力可能更強一些。這種社會現象背后功能也不能歸結為物質實在來得到理解。雖然“萬紫千紅一片綠”和“一動一不動”等描述彩禮的含有詼諧意義的話語代表著為女方家庭能夠帶來財富改變的物質實在，但這并不是彩禮原本的目的?；蛟S應該從社會結構的改變來考慮，支撐這種現象的背后的各種具體因素。

文化唯物主義的分析策略適于時間跨度大的某些文化現象，而且只能片面地闡述文化現象的產生緣由和影響因素。也不能對其存在的功能與效用進行明確的界定與說明。從其認識論的原則和分析策略對于客觀物質實在的倚重和偏向，就決定了文化唯物主義的理論局限性。

通過以上的探討與觀察，我們可以對馬文哈里斯的文化唯物論做出總結。雖然他的認識論原則對思想與行為做出了主位與客位的區分，但他更傾向于所謂客位認識的選擇。在進行文化事項的分析時，只以基礎結構為自變量來解釋結構和上層建筑。文化事項涉及的面向并沒有那么簡單，甚至文化事項之間都可以互相影響，尤其是宗教更不可忽視。每個文化，其涉及的每一種文化事項不是起源于單因，而是起源于多因；文化的起因不是一個統一的整體，而是一種關系。筆者認為，如果要解釋一種文化現象，必須找出所有重要的影響因素，進行綜合地對比分析，不僅要解釋產生一種文化現象的原因，更應該說明它的功能與效用。

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作者簡介：馬小軍（1992—），男，回族，寧夏海原縣人，民族學碩士研究生在讀，研究方向：民族傳統與現代化。