人類學的四個基本問題與中國西南民族志探討的新形式

張文義

（中山大學人類學系，廣東廣州 510275）

洞見或透識隱藏于深處的問題是艱難的；只把握問題的表面，它會維持原樣，得不到解決。必須把它連根拔起，“暴露出來”。這要求我們以一種新的方式來思考，就像從煉金術轉向化學。難以確立的正是這種思維方式。一旦確立，舊問題就會消失。而且，人們很難再意識到這些問題。問題與表達方式相隨，一旦用新的方式表達觀點，舊問題也就連同舊語言外套一起被拋掉。

——路德維?！ぞS特根斯坦《札記》[1］1

人類學研究人類的多樣性存在方式，前輩大師將它確立為“人類之學”，理解人的整體性（人類性）和多樣性（個體性），或人類生命的規則和質感，探討人之為人的機制與意味。人類學既關心文化和意義，也理解進化和生態。在物種層面上，人一方面受制于生態和進化法則，另一方面又想象、創造出社會文化體系與之適應，甚至微調進化規則。在個體層面上，人類學展現生命的質感。因此，人類學介于所有關于人的學科之間。①人的存在復雜多元，每個學科就像一面鏡子，人在其中照出不同的像，在A學科人變成了一個三角形，在B學科成一個圓形，在C學科像一團霧等。每個學科把人映照成某個樣子，研究人的某個層面。人類學在所有這些像的基礎上，拿掉鏡子，面對人的所有層面整合而成的整體。這就像是練武功，有些功法練手，有些練腳，有些練肌肉，有些練氣……人類學統一功法，在各學科的幫助下，練完整的人。在近百年的歷史中，4位人類學家——弗朗茲·博厄斯（Franz Boas），克勞德·列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss），克里福德·格爾茲（Clifford Geertz），皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu）——各自定義了人的整體性，界定出4個基本問題，塑造了人類學不同的精神氣質。20世紀，弗蘭茲·博厄斯篤信“冰冷的熱情”，將人類學定義在科學與人文藝術之間，探討人的社會性和生物性的合一?？藙诘隆ち芯S-斯特勞斯帶著理性的清明與感性的憂郁，追問人類有怎樣的認知機制才創造出絢爛多彩的文化?？死锔５隆じ駹柶澰谄扑?、離散、多元、分解的世界中，堅持自己和人類學事業的狐貍特點——好動而飄忽，相信混亂是我們的力量所在，探討人類詮釋、想象和創造的可能性。皮埃爾·布迪厄綜合雍容的睿智與青年人的激情，叩問人性與社會的交織。②在法國，社會學和人類學主旨相同，方法相異。社會學理解研究者所處的社會，人類學綜合人類社會的所有樣本，二者都探求人類社會的基本機制和規律。進入21世紀，新一代人類學人推進對這4個問題的理解，也試圖整合它們，或找到有關人類存在的第五、第六個基本問題。

基本問題正如題記所表明的，是為學科帶來全新的研究對象、方法論和研究立場的問題。每個基本問題都有一兩位代表人物為之努力終生。他們通過細致的經驗研究提出理論，在各自時代成為人類學面對其他學科時的代言人。③終生為一個基本問題奮斗的大師就像數學王子高斯，把偉大才能臻至完美。他只留下藝術品，增一分則多，減一分則少，讓人看不出達到它的辛勞痕跡。高斯的印章是一棵只有幾個果實的樹，上面刻著他的座右銘：少些，但要成熟。高斯身后留下一個未發表的日記本，里面記錄了146個問題的簡短說明，如果發表，每一個都足以確立他在很多領域的優先權。本文據此選擇了四位人類學家及他們提出的基本問題。④有多種理解人類學學科史的方式。不同時代的人類學理論再現了時代的精神關注和人類的生存狀況。早期的結構功能理論，與兩次世界大戰期間追求社會穩定的普遍心理相關，結構主義契合二戰以后重建統一的思維和理念，政治經濟理論配合著民權、獨立、冷戰下暗流涌動的世界格局，詮釋學派彰顯民權運動以來的個體和理念，實踐理論試圖在全球流動、技術和科學理性、市場邏輯至上的時代，理解人的確定性與不確定性（系統的理論梳理，參見Barth，Fredrik，Andre Gingrich，Robert Parkin，Syndel Silverman 2005 One Discipline，Four Ways：British，German，French，and American Anthropology.Chicago：Chicago University Press.以及Stocking，George 2001“Delimiting Anthropology：Historical Reflections on the Boundaries of a Boundless Discipline.”In Stocking，Delimiting Anthropology：Occasional Inquiries and Reflections Madison：University of Wisconsin Press，pp 303-329）。從方法論的角度看，1922年到1950年代之間，人類學家確立本土人的視角。之后到1980年代之間，人類學家確立外部視角，既反思西方文化對人類學研究的影響，探討全人類共同的思維機制，也考察世界政治經濟體系與小社區的互動。1980年代到現在，人類學家提出多種整合內外視角的方式。從研究對象的角度看，我們從研究異文化體系到反觀自我從而理解人在社會體系中的生活生命經驗，再到結合科學與文化，探討人與自然萬物的關聯。本文從學科基本問題的角度，把具體民族志研究放入學科最基本的研究對象、方法論和研究立場這三個基礎理念中考察。

人類學以民族志為基本方法，既配合著世界格局和人類生活方式的變化，也回應并推進對基本問題的回答。我將闡述4個基本問題及其當代發展，并把中國西南地區的人生和社會變化置入其中。⑤關于中國研究的相關綜述，可參考Pieke，Frank N."Anthropology，China，and the Chinese century."Annual Review of Anthropology 43（2014）：123-138.和Whyte，Martin King."Paradoxes of China's economic boom."Annual Review of Sociology 35（2009）：371-392兩文的梳理。我并非在此做西南研究的文獻綜述，也無意提供對四個基本問題的理論史梳理。相反，以2003年以來我在西南的幾個研究題目為主線，我探討在四個基本問題的視野下，民族志如何呈現西南。這是非常個人化的陳述化，把具體研究定位在人類學的視野中，并確立大方向（局限于我的田野，討論更多適用于西南山地和鄉村）。10多年來，這些研究時斷時續，至今還未有令我滿意的結果。物理學家Abhay Ashtekar說：“好的科學家解決問題，偉大的科學家定義問題?！蔽壹右痪?，一般的科學家（或學者）講述和應用別人提出的問題，從中獲得理解，并有所發現。在完成一篇篇論文的同時，尋找更大的圖景，以此整合時代的知識和實踐?？吹娇蚣?，在大師的聲音中尋找自己的共鳴和回響，才有機會走出去。我們面對的不是思想史，而是人類經驗和存在本身，并最終面對世界。每一個知識人都要離開曾經影響自己的前輩和偉人，獨自面對世界。接下來，我依次陳述4個基本問題與相對應的西南社會變遷研究。

一、基本問題一：“市場是個游蕩的琵琶鬼”和景頗鬼雞的味道

19世紀末20世紀初，弗蘭茲·博厄斯提出，人是社會與生物合一的產物：完整地理解人，既需理解人的生物特性，如骨骼構成、肌肉機理等，也要理解人的社會文化，包括價值理念、政治制度、經濟方式等。①參見Boas，Franz“The Aims of Anthropological Research”，In Race，Language&Culture.New York：Macmillan，1940；Stocking，George“The Basic Assumptions of Boasian Anthropology.”In George Stocking，ed.A Franz Boas Reader：The Shaping of American Anthropology（1883-1911），Chicago：University of Chicago Press，1974：1-20.他宣稱人類學同時研究人的人類性（整體性）和個體性（多樣性），同時采納兩種方法：物理學拆分整合確認定律的方法和宇宙學式的視每一現象為獨一無二、不可化約為規律的方法［2］。博厄斯的視野和方法成為美國人類學四個領域建制的基礎，也是人類學中科學與人文取向之間曠日持久的爭論的源頭，②可參見Handler，Richard."Boasian anthropology and the critique of American culture."American Quarterly 42.2（1990）：252-273以及Stocking，George W.，ed.American anthropology，1921-1945：papers from the American anthropologist.London：University of Nebraska Press，2002.衍生出美國人類學的多個分支。③可參考Bashkow，Ira."A neo-Boasian conception of cultural boundaries."American anthropologist 106.3（2004）：443-458；Bunzl，Matti."Boas，Foucault，and the“Native Anthropologist”：Notes toward a Neo-Boasian Anthropology."American Anthropologist 106.3（2004）：435-442.Orta，Andrew."The Promise of Particularism and the Theology of Culture：Limits and Lessons of‘Neo-Boasianism’."American An-thropologist 106.3（2004）：473-487.Rodseth，Lars."Hegemonic concepts of culture：The checkered history of dark anthropology."American Anthropologist 120.3（2018）：398-411.

今天，結合人的生物性與社會性的研究主要在醫學人類學，④醫學人類學相關研究可參考Farmer，Paul，and Jim Yong Kim."Community based approaches to the control of multidrug resistant tu-berculosis：introducing“DOTS-plus”."Bmj 317.7159（1998）：671-674；Lock，Margaret Comprehending the Body in the Era of the Epigenome.Current Anthropology，Vol.56，No.2，2015：151-177；Lock，Margaret M.and Judith Farquhar，eds.Beyond the Body Proper：Reading the An-thropology of Material Life.Durham：Duke University Press，2007.認知-心理人類學⑤認知-心理人類學相關研究參閱Atran，Scott，In God we trust：Evolutionary Landscape of Religion.Oxford ：Oxford University Press.Chapter 8，2002;Reyna，Stephen P.Connections：Brain，Mind，and Culture in a Social Anthropology.London：Routledge，2002.和社會與生物的協同進化理論。⑥社會與生物的協同進化理論相關研究參閱Armelagos，G.et al.Evolutionary，historical and political economic perspectives on health and disease.Social Science and Medicine 2005，61（4）：755-765；Cochran，Gregory and Henry Harpending The 10，000 Year Explosion：How Civilization Accelerated Human Evolution.New York：Basic Books，2009；Perry，B.D.Childhood Experience and the Expression of Genetic Po-tential：What Childhood Neglect Tells Us About Nature and Nurture.Brain and Mind，2002，3：79-100.這些研究落腳于身體。身體承載著人的進化、意義、時代精神、社會結構等，即人的政治、經濟、社會關系和心理、基因、骨骼結構、肌肉性狀等緊密相關。⑦參考Lock，Margaret M.and Judith Farquhar，eds.Beyond the Body Proper：Reading the Anthropology of Material Life.Durham ：Duke University Press，2007；Ingold，Tim and Gisli Palsson，eds.Biosocial Becomings：Integrating Social and Biological Anthropology.London：Cam-bridge University Press，2013.

社會與生物的協同進化是人類學最前沿的理論。它認為，在社會產生前后，人類的進化機制不同。之前，是純粹的生物進化機制，由創造性進化的躍遷和適應性進化的分化構成，受制于偶然性和適應性。之后，人類把想象變成現實，創造出社會，以應對自然。認知把想象和創造當真，經由集體表象和政治經濟資源分配而成為社會，并使社會成為與自然一樣的客體。即人、社會和自然的關系由“人-社會（作為工具）-自然”轉變為“自然-人-社會”的“三明治”結構，由此，自然和社會兩個客體共同影響人。想象力是人類自我進化的力量：人以想象調整現實、創造新的社會現實，進而影響人的生理和進化機制。⑧參考Fogarty，Laurel，Nicole Creanza，and Marcus W.Feldman."Cultural evolutionary perspectives on creativity and human innovation."Trends in ecology&evolution 30.12（2015）：736-754以及Mithen，Steven，ed.Creativity in human evolution and prehistory.Routledge，Lon-don：Routledge，1998.

協同進化論是目前最完整的人類學。按照人類學在20世紀90年代確立的方法論，⑨參考克利福德·格爾茨：《地方知識——闡釋人類學論文集》，北京：商務印書館.2014；Mintz，Sidney.1985.Sweetness and Power：the place of sugar in modern history.New York：Penguin Books；布迪厄，華康德著，李猛、李康譯：《反思社會學導引》，北京：商務印書館，2015年。怎樣才能內外交織地理解人？從社會文化的角度理解人，只是內部視角，只有配上非人的視角，不把人“當人看”，才能帶來人之外的視角（外部視角）。協同進化論把人放回自然，視之為萬物中的一員，走出社會文化，踐行內外交織的方法論。據此，人類學發展了多物種民族志。①相關研究可參考Haraway，Donna.Stay with Trouble：Making Kin in the Chthulucene.Durham and London：Duke University Press，2016；Paxson，Heather."Post-pasteurian cultures：The microbiopolitics of raw-milk cheese in the United States."Cultural Anthropology 23.1（2008）：15-47.Kirksey，S.Eben，and Stefan Helmreich."The emergence of multispecies ethnography."Cultural anthropology 25.4（2010）：545-576.

帶著人的社會性與生物性合一以及社會與生物協同進化的視野，如何理解過去二三十年來西南社會的變化？扶貧項目改變了西南諸多山地和鄉村居民的經濟形式、社會關系網絡、價值理念和信仰、人口結構、和基礎設施如灌溉水道［3］。多樣化的雨林被改造為單一作物的經濟林，影響了物產和物種的種類和數量以及人和動物的疾?。?］種類，②世界其他地方的案例參見Lien，Marianne Elisabeth，and John Law."‘Emergent aliens’：On salmon，nature，and their enactment."Ethnos 76.1（2011）：65-87和Hardin，Rebecca，and Melissa J.Remis."Biological and cultural anthropology of a changing tropical forest：a fruitful collaboration across subfields."American Anthropologist 108.2（2006）：273-285.更導致自然災害（如泥石流、火災等）的發生方式和頻率，最終影響當地小生境［5］的氣候。③全世界范圍內的綜述，可參考Crate，Susan A."Climate and culture：anthropology in the era of contemporary climate change."Annual review of Anthropology 40（2011）：175-194.更進一步，經濟和生態的變化帶來宗教的復興或衰落，也改變了當地社會的性別和族群關系［6］。貿易和毒品把不同國家體制下人的生活和想象牽連在一起，帶來社區結構和價值的巨大變遷，④參考Hyde，Sandra Teresa.Eating spring rice：The cultural politics of AIDS in Southwest China.Chicago：University of California Press，2007以及Liu，Shao-hua.Passage to manhood：Youth migration，heroin，and AIDS in Southwest China.Stanford：Stanford University Press，2011：130-186.引發大量人口流動，改變知識分子與普通人的生態和自然觀念［7］。在這些方面，博厄斯開創的人類學可以大顯身手。

以中緬邊境的景頗族為例，2000年以來，德宏傣族景頗族自治州政府把山地分到農戶，補助村民種植經濟作物和經濟林，并在2008年發放林權證。這些舉措給當地人帶來金錢和更舒適的物質生活，也引發各種社會問題。人們放棄以前滿足當日溫飽的生活方式，追求金錢和物質，不再緊跟自然節律，而自然依舊按節律往前走。景頗人說：“近些年峽谷的氣候爬到了半山腰，山腰的爬到了山頂?！蔽艺{查的村子原來適合種植喜陰濕的草果，2005年前后草果收成很好。但近幾年溫度升高，草果瘋長但不結果。而山頂的昔馬鄉，以前太冷，作物不長，現在山腰天氣爬到山頂，草果有了大收成。一位大哥曾跟我說：“好像我們村子的海拔降低了。天氣走了，動物也走了，它們都去了昔馬或緬甸。植物走不了，它們要么死了，要么瘋長不結果?！甭?，山腰地帶螞蟥不見了，人們說螞蟥下山了。除草劑只能暫時控制雜草，一段時間后，雜草又出現，得使用新的除草劑。用過除草劑，土地都變黑了。作物耐受瘟疫的能力在降低。以前，幾株植物生病，不影響整片田地，現在，一兩株患病，很快就傳染周邊所有植物。更夸張的是，瘧疾也走了。以前去緬甸的路上有個村子被稱為瘧疾村，村民每次從緬甸回來經過，總莫名感到肩膀發冷，打個寒戰回到家就發瘧疾。近年來，道路通了，車多了，森林不密了，什么都可以一眼望到底，瘧疾也沒了。自然萬物都在流動，人只能留在原地，而欲望擴張了。村民說：“市場是個游蕩的枇杷鬼，現在蕩到我們這里來了?！辫凌斯砑次坠?，貪得無厭，附在人身上，嫉妒時讓別人生病或損失財產。祭枇杷鬼只能滿足它一時的欲望。類似地，市場讓人的欲望無限擴張，而物質和金錢只滿足一時［8］。

社會和生態的變化進一步影響人們的感覺和情感。以景頗名菜鬼雞為例。鬼雞是辣的、酸的，它伴隨儀式，沒有儀式不能殺生。儀式必須由男人操辦，祭完鬼神，人吃的食物又由女人準備。雞頭骨用來算卦，看鬼神是否對獻祭滿意?；酵较蛏系燮矶\，然后殺雞吃，不能喧鬧，不能喝酒，安安靜靜地，用自己家的碗筷，一堆人圍著吃。獻鬼家到野外，孩子在跑，男人在喝酒，女人在喧嘩，旁邊還煙霧繚繞。當地獻鬼家、基督徒、漢族人都拿鬼雞和雞肉稀飯說事。漢族人覺得景頗人給鬼獻稀飯，鬼一會兒又餓了，得再獻。漢族家給鬼吃干飯，鬼很長時間才又肚子餓。漢族人吃沒跟稀飯一起煮過的雞肉，景頗人認為那是給厲鬼的，所以漢族人身體不好。同一道菜，相似的原料，一樣的做法，帶進不同人的想象和氣氛，人因之快樂、痛苦、迷茫、分裂。從2003年至今，10多年了，我能清晰感覺出鬼雞的味道在變，村民也說，鬼雞不再那么美味了。吃鬼雞時，男人配烈酒，鬼喜歡辣的。我不喝酒，人們跟我說：“小張，你不喝酒，鬼不會喜歡你的！”

“鬼不認我”是什么意思？對鬼雞的味覺體驗為什么跟縹緲鬼神有關，又如何隨不可預測的社會歷史變化？味道是鼻腔的嗅覺和口腔的味覺，這是神經科學家眼中的味覺的底端。味道也是主體幾十年社會生活在舌頭上的沉淀，帶著主體的記憶和想象，這是美食家、人類學家說的味覺的頂端。味道結合了神經底端的味蕾和氣味接收器的刺激及大腦神經的記憶、期待和想象。認知人類學發現，記憶在人的味覺體驗中扮演著一個根本角色。我們不斷在新獲得的短期記憶之間建立聯系，把它們和長期記憶相聯系，直到它們與個體或群體的穩定形象和追求緊密結合。記憶的建構機制幫助我們理解在景頗社區中，不同群體吃著同樣的鬼雞卻因為各自不同的長期記憶而嘗出不同味道。記憶還有不可言說的部分。神經科學家發現，記憶蛋白CPEB（Cytoplasmic polyadenylation element binding protein）就像瘋牛病毒（prion）。這類蛋白質肽鏈的一端有大量重復氨基酸，而普通蛋白質肽鏈由不同性狀的氨基酸穿插組合而成。而且，普通蛋白質只以一種狀態存在，受DNA控制，而記憶蛋白以活性、非活性兩種狀態存在，并可在兩種狀態之間隨意轉換，不受DNA控制、反受制于特定生活情境中主體的情緒和感覺。主體的經歷會激活記憶蛋白，引發一系列反應，導致已消失的記憶爆發。對主體而言，記憶爆發或隱匿取決于具體社會情境，不可預測，也難以言說，與“不喝酒，鬼不認你”相呼應。社會歷史改變人的自我認知和期待，也塑造人的感覺和情感。你是什么樣的人，既是長期記憶塑造的結果，也是具體情境中的感知及其觸發的記憶的結果。而你是什么樣的人，就有什么樣的強烈真實、卻又說不清道不明的味覺體驗［9］。①另外參見Zhang，Wenyi 2019 Flowing Between Certainty and Uncertainty Rhythmically：Spirit’s Power and Human Efforts in a Kachin Cultural Model of the Nature in Southwest China.”In Cultural Models of Nature：Primary Food Producers and Climate Change.Edited by Giovanni Bennardo.Oxford：Routledge.Pp.247-263.

二、基本問題二：STS的視野，科學與非科學的碰撞交流

到20世紀50年代，人類學家積累了大量民族志個案，基于此，列維-斯特勞斯提出了人類學的第二個基本問題：人類文化多元而統一的機制是什么？他借助模型建構從諸多社會的經驗差異中提煉常量：“我研究的唯一確定結果是用一個模型把取自不同社會、表面上雜糅紛殊的成分組織起來，確定表面分散獨立的因素并不一定如此。在經驗觀察面臨的令人困惑的多樣性背后，可能隱含著一些組合方式的不變屬性?！保?0］476結構主義跳脫民族志個案而進入人類學，因為模型“建立起一種語言，如同所有語言一樣具有內在連貫性，用為數很少的規則來說明那些一直被認為是極為迥異的現象”［10］420。

結構主義是一個方程y=f（x）：自變量x是生活中感覺和知覺的屬性，如干濕、冷熱、高低、明暗、生死、微妙和粗糙、正義和邪惡等；因變量y（田野觀察的對象）是文化現象，如摩梭的親屬制度、漢族的神話、太平洋島民的獨木舟圖案等；函數f是把感性的二元屬性轉換為文化現象的機制。人類共享這機制，但每個人群選擇不同的感覺和知覺屬性，使用函數的不同部分，從而構造多樣的文化表象。依據f，既可推演已知文化類型，也可創造全新文化。列維-斯特勞斯最終得到的結構主義方程如下。

它和你的生命經驗，如感官的干濕冷熱和理智理解的文化形態無關。它超越感性和生活經驗。怎么理解這種超越性？回到現代人類學的核心——社會文化是一個整體，有它的構成因子沒有的整體屬性，且不能通過構成因子及其間關系推演出來。部分之和不等于整體，社會大于其組成制度及之間關系之和［11］。社會性是社會的整體屬性，這是社會學成為獨立學科的基礎。人的整體性也大于各學科視野中人的各層面之和，這是人類學成為獨立學科的基礎［12］。結構主義是現代人類學的極致，它探討社會文化的超越（整體）屬性——列維-斯特勞斯稱之為“深層結構”。①這里涉及歐美哲學的一個基本命題：現象和理念之間、經驗和超驗之間、現象和實在之間，是否可以相互穿透？西方哲學兩大派別，一派以亞里士多德、海德格爾等為代表，認為可從經驗通達超驗。另一派，如柏拉圖和康德，認為不能直接從經驗走向超驗。在人類學中，不可穿透的是結構主義，可穿透的是實踐理論。結構主義相信個體經驗都是有限的，只是大規則、大設計的不完美體現。從任何個體經驗或文化都不可能通達理念，只有把所有文化和經驗樣本放一起，相互補足，才有可能拼出完整圖像。

結構主義曾經如火如荼，出現了大量精致的案例研究，②此類研究可參考Douglas，Mary.“Secular defilement”and“The abominations of Leviticus”.In Purity and danger.New York：Praeger，1966：30-58；Dumont，Louis.Homo Hierarchitus Translated by Mark Sainsbury，Louis Dumont and Basia Gulati，the University of Chicago Press，1970;Leach，Edumund THE STRUCTURAL IMPLICATIONS OF MATRILATERAL CROSS-COUSIN MARRIAGE，The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland，Vol.81，No.1/2，1951：23-55;Leach，Edmund.Genesis as myth.In The essential Ed-mund Leach，edited by Stephen Hugh-Jones and James Laidlaw，New Haven：Yale University Press，1962;Needham，Rodney.“A Structural Analysis of Purum Society”.American Anthropologist，1958，60（1）：75-101.但后繼無人。今天，人類學家既沒承接列維-斯特勞斯的處理方式，也沒延續默多克在耶魯的跨文化比較［13］。但可預期，大數據技術有助于在紛繁復雜的多樣文化形式中探求統一機制。③參考Golder，Scott A.and Michael W.Macy.Digital Footprints：Opportunities and Challenges for Online Social Research.Annu.Rev.So-ciol，2014，40：129–52;Lazer，David and Jason Radford Data ex Machina：Introduction to Big Data.Annu.Rev.Sociol，2017，43：19–39.可惜，多數人類學家不了解數學，目前這方面還沒多少結果。

即便如此，結構主義開啟了調和科學與人文的努力，間接促成了當今的STS（Science，Tech-nology and Society）研究。列維-斯特勞斯的神話分析導向結合科學的量與人文藝術的質，“統一兩三個世紀以來被過于狹窄的科學認識視為無法相融的觀點，如感覺和智力、數量和質量、具體的與幾何的或像今天人們說的語音學的和音位學的”［14］。結構主義因此最大限度地拓展了人類學的視野，讓它躋身所有學科中間，“［人類學］從來沒有成功地僅僅置于人類生活層面中的一個，或其中某個中介層面：它覆蓋一個垂直的橫切面，缺乏深度卻同時考慮所有層面”［15］。順著這個思路，過去二三十年間，STS綜合人文社科（如哲學、社會學、歷史學、人類學和文學等）和自然科學（物理學、化學、生物學和數學等），探討新興生物技術，如生育技術、信息技術、基因技術等，如何重組人的認知和文化生活［16］。

在此背景下，科學家和世界古老文化傳統的代言人都意識到科學不是人類唯一可依賴的知識，古老的文化傳統（中醫、佛教、道教等）不僅探討科學領域之外的知識，還建立了不同于科學的認識方式。④參考Gay，Volney ed.“Religion，science，and cognition：explorations in pluralistic integration/ Gary Jensen，”and“The Little Divine Machine：The Soul/Body Problem Revisited/John A.McCarthy.”In Neuroscience and Religion：Brain，Mind，Self，and Soul.New York：Rowman&Littlefield Publishers，INC，2009；Lopez，Donald S.“The Science of Buddhism”and“The Meaning of Meditation.”In Buddhism and Science：A Guide for the Perplexed.Chicago and London：The University of Chicago Press，2008.基于此，從1987年開始，美國馬薩諸塞理工學院（MIT）成立“心智與生命研究所”，匯集物理學家、心理學家、神經科學家、生物學家和精神治療師與古老文化傳統的代言人如薩滿治療師、佛教冥想師、瑜伽大師等共同探討最前沿問題，如神經的可塑性、意識、生命能量等。⑤參考Davidson &Richard J.&Anne Harriongton Visions of compassion：western scientists and Tibetan Buddhists examine human nature.Oxford University Press，2002;Hayward，Jeremy W.&Francisco J.Varela Gentle Bridges.Sambhala，1993;Varela，Francisco J.and Evan Thompson，Eleanor Rosch.The embodied mind，MIT，2000.這些對話試圖整合來自量子力學、相對論、基因表觀學和神經科學的洞見與古老文化傳統中意識修證、天人交感的生命實踐。當代人類學在其中連接科學與人文、感性與理性、可言說與不可言說，回歸其學科創立之初的宗旨：理解人的整體性。

這些對話對當代社會意義非凡。隨著全球化和技術發展，科技和市場正慢慢取代人類其他所有思維方式。社會學家吉登斯早就說過：“晚期現代性讓人類變成了‘我們’，我們面對無‘他者’存在的問題和機遇?！保?7］（這里“我們”指的是現代歐美人）雖然世界各地有多重現代性，但科技和資本在全球擴張，使得所有人學“我們”的技術、卷入“我們”的市場體系，納入“我們”的政治民主，也變得科學理性至上。世界不同地方年輕人之間的相似性大于各自與父母的相似性，人類的其他種類正在消失。當世人全身心擁護一個東西時，需要另一些人，既擁護它，也靜下心來想一想，是否還有其他選擇。設想一下，如果有一天地球磁場突然從南北向變為東西向，所有人都是一個類型，剛好都適應，太好了，人類會更強大。萬一不適應呢？全軍覆沒。在人類的層面上，總要留些東西與主流不同。所有人沿一條路走，總有被堵死的一天。今天，人類越來越志得意滿地生活在自我封閉的世界中，由技術提供了與自然的屏障，消除了來自其他物種的競爭，缺乏來自屏障之外的聲音，協同進化的社會這一端越來越強大；而另一端，即人的生物性，因為人類紀的出現而變得越來越像社會，人類是否還有進化的可能性？

進化有兩種，一是創造性進化；二是選擇性進化。創造性進化從一個層級跳到另一個，很難發生，需要相似物種之間、同一物種不同種群之間的競爭。人類的最近一次創造性進化是產生理性思維，開辟了一個新世界，并在里面開啟選擇性進化，發展出使用理性的各種方式，如數學、物理、藝術、工程、商業、政治……當人類變成越來越單一，創造性進化的一線生機在哪？回到結構主義的關切，創造性進化就是出現新的整體（層級）屬性。①進化是否有方向，一直有爭議。以自然選擇為基礎的進化論，認為進化沒有方向。但近年來隨著表觀基因學和系統生物學的發展，在協同進化論中，以一個小生境為單位的進化帶有明顯的目標（參見Weiss，Kenneth M.and Anne V.Buchanan：“Evolution：What it Means and How we Know”，in A Companion to Biological Anthropology.Edited by Clark Spencer Larsen.Oxford：Wiley-Blackwell.2010：41-55）。進化，如果從物理的角度看，就是對熵增加的逆轉，生物界以非生物界的混亂增加為代價的復雜性演化。在這方面，有學者區分出進化的深度和廣度，廣度就是我們習慣的自然選擇下的演化，沒有方向，深度是復雜性的提升和新的層級屬性的獲得，是有方向的（參見肯·威爾伯：《性、生態、靈性》，李明等譯，中國人民大學出版社，2013年）。中文語境下，還應該區分進化和演化，前者特指復雜性和新層級屬性的獲得.西語中的evolution與啟蒙時代的進步觀念和基督教世界存在大鏈的想象有關，帶上了強烈的社會印記（感謝與范可的交流）。中國西南的研究，能否提供解答這問題的一種可能？伴隨著本體論轉向的視野，人類學家不再依據來自一個文化體系的知識來理解其他文化體系［18］，相反，我們既把他者當成一個想象和詮釋的世界，也接納它為一個本體論上的真實世界。②參考Descola，Philip .Beyond Nature and Culture.Chicago University Press，2013；de Castro，Viveiros E.Cannibal Metaphysics.Minne-apolis，MN：Univocal，2014；Kohn E.How Forests Think：Toward an Anthropology Beyond the Human.Berkeley：Univ.Calif.Press，2013.西南地區歷來是文化交匯之處，尤其今天網絡技術更帶來新興社會現象，給現代科學、古老宗教、醫學體系之間的碰撞交流提供契機。以民族志方法理解這些現象，可以追問，現代科技與多元文化的碰撞交流是否產生一種結構主義意義上新的人類整體性，即某種創造性進化的可能性？

我在田野中發現，1990年代以來，在繁榮的中緬邊境貿易中，景頗族原來以神靈為中心的生活方式與現代市場體系和科學技術的交流碰撞越來越頻繁，景頗人也慢慢容納了科學與技術的實踐和理念。我考察過漢族祭司、景頗祭司、景頗牧師、與當地鄉村醫生（西醫）對一個年輕人的病痛的不同歸因和治療。西醫認定病痛由吸毒引起，在給出藥物治療后，他說：“你們回去做點迷信吧?！彼麄兿嘈?，不做迷信，人們不安心，也不會改變行為，藥物治療就不會起作用?；酵秸J可藥物治療，并配以祈禱儀式，認為二者都來自上帝，共享十字架符號。景頗祭司打卦后認為病痛源于兇死祖先鬼的詛咒，漢族祭司進一步認為祖先鬼在陰間招兵買馬，看上了陽間的年輕人，因為年輕人吸毒而意志薄弱，這又回到了西醫的歸因。面對知識體系的交織碰撞，當地人認為，多個醫療體系都起作用，但沒法確切指出哪個起什么作用。醫學人類學家曾從機會主義和復合醫療的角度理解這一現象，但未能明白實踐智慧如何超越知識體系。當科學與非科學同時出現時，人們從所有體系中抽離出來，允許它們相互競爭、彼此詮釋或相互接納，接納它們帶來的共同療效。這在無意中實踐了一個完整但不明言的智慧：人同時活在物質和理念、自然和社會中。

西南研究可提供大量資料來幫助我們理解這種智慧，探求自結構主義和STS以來人類生存的一種新境況：現代科學和古老文明之間的碰撞，能否產生人類存在的一種新的整體屬性？生命是一個整體，在其中，科學和非科學的文明體系，可以合作、對抗和并置，從而通向整體?？茖W觸及人的物質存在，宗教和文化理解人的精神和靈魂。今天，物理學及現代生命科學立足物質走向精神，田野研究能否闡明現實生活中科技與信仰的交流？③值得一提的是，帶著第二個基本問題做田野，必須走出邊境、社區、民族等概念。社區研究很容易讓社區的邊界成為思考的邊界，而田野應當跟隨社會事實。21世紀的人類學，還定位于民族和社區，試圖以小見大，就是自絕于時代。舉個例子，2016年我帶著20多個本科生在云南瑞麗德昂和景頗村寨實習，關注跨境婚姻、跨境勞力流動、多元人群之間的相互想象、鄉村教育和多元宗教空間。當時，宗教組四五個同學，關注小乘佛教、鬼神信仰和基督教。我們不自覺把自己限制在景頗和德昂寨子，沒有下山進傣族寨子。田野快結束，我們才明白德昂和景頗常住一起，在親屬、生計和政治上息息相關，但在宗教上各行其是；德昂和傣族宗教同源，但政治、通婚、生計彼此分隔。而且，這3個民族，除歷史上的各種聯系外，今天都已被嵌在統一的扶貧政策和市場體系中。

三、基本問題三：命運的糾纏

到20世紀六七十年代，隨著民權運動和世界秩序的重整，格爾茲那一代人類學家到擁有古老文明傳統的國家做田野，學習理解完整、古老、非齊一的、城市化的、有文字、政治活躍的社會。他們有歷史深度和精致的概念體系，還有官員、文書、經濟體制和世家大族。由這些社會組成的世界格局復雜多變。用格爾茲的話來說：“破碎、離散、多元主義、分解、多-、復-，人類學家被迫在更無序、無定形、難以預測甚至不受道德和意識形態簡化及政治權宜之計影響的狀態下工作?！保?9］263

他的解決之道是探求意義的詮釋、創造和想象，用界限分明的“意義”概念代替模糊而無所不包的“文化”。意義“在一個思想歧異的世界中，造就一種鮮明而特別的精神氣質：一種傾向，一種脾氣，一種特征，一種道德氣氛”［19］296。人類學因此不再探求外在于我們、過于歧異多變的社會文化世界是什么，轉而探求這世界在人心或人身上塑造的穩定傾向、脾氣、特征和道德氣氛。詮釋關注世界與人的交織，而交織引發新的社會事實。人類學家不能只關心那些先于我們，由客觀世界機制衍生出來的現象，也關注研究過程中因我們介入而不斷涌現的現象和事物，即世界的因緣際會（emergent），它們因接觸而產生，更多受制于情境而非規則［20］。

詮釋從研究“世界是什么”轉向理解“我認為世界給了我什么”，它不帶來明確的知識以及知識的累積，但增加了我們談論已知事物和知識的多樣方法，改變我們跟已知之間的關系，從而改變我們的立場和行動。①格爾茲的作品往往文采大于思想，腦洞多于邏輯。最能闡明他詮釋思想的文字，也是他最好的文字，是：“假如有一天約魯巴的雕工們不再關心線條的精準度，我甚至敢說，如果他們連雕刻都不再關心，也不會對約魯巴社會造成什么難以估量的后果。這個社會當然不會瓦解，只是再也說不出某些感受得到的事物，或許再過一段時間，甚至可能再也感受不到那些事物了。還有，就是對整個社會而言，生活會變得比較灰暗?！保ㄒ娍死５隆じ駹柶澲?，楊德瑞譯：《地方知識》，中央編譯出版社，2014年，第157頁）正如格爾茲所說，詮釋“與其說是一種立場，對一組固定議題的一種穩步積累的觀點，不如說是一系列立場的確定，對形形色色目標的多元論證”［21］4。這對人類學家提出了新的要求：面對多元立場，人類學“冷眼又熱心地看待人、事（和自己）……把社會看成一個客體，卻把它體驗為一個主體，從而把對現實的兩種取向——介入的和分析的——融合成單一的態度”［21］33-35。

在30多年里，格爾茲提出了兩套詮釋方法。在1973年《文化的闡釋》和1983年的《地方知識》中，詮釋被界定為從你的視角出發，立足別人的事實理解別人，詮釋中同時有你和他，在別人的世界和自己的想象之間搭建一座橋梁。②對第一種詮釋方案，社會現象被當成文本來處理：“將文本的概念延伸至逸出書寫在紙上或篆刻在石頭上的東西之外，從而將注意力瞄準下列現象對社會學闡釋所具有的深刻含義：行為的篆錄是如何達成的，它的載體是什么，這些載體如何發揮作用，以及從事件之流中產生出哪些意義的固化。換言之，關注歷史來自哪些發生過的事，思想來自什么樣的思考，文化來自什么樣的行為?！保ㄒ娍死５隆じ駹柶澲?，楊德瑞譯：《地方知識》，中央編譯出版社，2014年，第50-51頁）之后，以《論著與生活》（1988），《燭幽之光》（2000）為代表，格爾茲提出另一種詮釋：文本的相互引用、注釋，而不再關心社會事實。這種方法既創造意義，也以訛傳訛，走火入魔，變成我認為事情是怎樣就怎樣。但走火入魔體現了詮釋的精神：拓展已知事物的意義，使之精致、優雅。

詮釋給人類學帶來一個新的世界觀，盡管遭遇了諸多批判。③可參考Schilbrack，Kevin，Religion，Models of，and Reality：Are We through with Geertz?.Journal of the American Academy of Religion，Vol.73，No.2，pp.2005：429-452；Shankman，Paul，“The Thick and the Thin：On the Interpretive Theoretical Program of Clifford Geertz.”Current Anthropology，1984，25：261-281.對科學而言，世界有規則可循，客觀真實；但對詮釋，世界沒有固定形狀，它隨個體的視野、立場和期待而變［22］。世界由很多主體構成，每個主體一個小世界，整個世界也就由很多小世界構成。每個小世界就像一個泡泡，有的比較大，有的比較小，有的是圓形，有的是方形，有的有色彩。人與人互動，泡泡也碰撞交流，要么產生新泡泡，要么彼此湮滅。整個世界就是各小泡泡糾纏、碰撞、交織的過程。因此，詮釋本質上是“相遇的民族志”（ethnography of encounter［23］），它放棄中心視角，讓每個世界獨一無二又相互糾纏［24］。

如何理解這個碰撞交織的過程？格爾茲的方法依舊是詮釋：“歸根結底，我們需要的不只是地方知識，更需要一種方式把各種各樣的地方知識轉變為它們的相互評注：以來自一種地方知識的啟明，照亮另一種地方知識陰翳的部分?！保?5］④格爾茲也心知肚明，詮釋不過是權宜之計：“這項工作就好像是為了一般人的消費而把但丁作品翻譯成英文，或抹去量子力學的數學性質，它當然不可能是完美的，最多也只求得近似的權宜替代品?！保ㄒ娍死５隆じ駹柶澲?，楊德瑞譯：《地方知識》，中央編譯出版社，2014年，第344頁）充其量，它只是理解他者的鏡像，而非他者，更非我與多個他者組成的世界。后來者走出詮釋視角，發展出諸如ANT理論，①ANT理論參見Latour，Bruno，Reassembling the Social：An Introduction to Actor-Network Theory.New York：Oxford University Press，2005；Sayes，Edwin，Actor-Network Theory and methodology：Just what does it mean to say that nonhumans have agency?Social Studies of Sci-ence，2014，44（1）134-149.assemblage理論，②該理論可參Deleuze，Gilles，and Félix Guattari.A thousand plateaus：Capitalism and schizophrenia.Bloomsbury Publishing，1988年，以及Ong，Aihwa，and Stephen Collier."Global assemblages."Technology，politics and Ethics as Anthropological Problems.Oxford：Blackwell Pub-lishing，2005年。晚年格爾茲也提出一種聚合的構想，雖然沒有任何民族志探討：“把維特根斯坦著名的繩子比喻改一下，不是始終貫穿它們的一條單線界定了它們，使之成為某一類整體，而是彼此不同的多根線的重疊、交叉和纏繞。一根要中斷的地方，另一根接上。它們在相互作用的有效張力下被擺正位置，形成一種聚合的物體。這物體局部看各不相屬，整體看渾然天成。梳理那些線，查出交叉、纏繞、連接、張力的位置，探測這集成體的集成性和深層的多樣性，就是分析這種種國家和社會所需要的。剖紋析理的工作，即揭示多面性，與普遍的特征描述，即確定相似性，絲毫不矛盾。訣竅在于讓它們相互闡明，從而顯示認同是什么，還有它不是什么?！保▍⒁娍死５隆じ駹柎模骸稜T幽之光——哲學問題的人類學省思》，甘會斌譯，上海人民出版社，2013年：第211-212頁）“塊莖”［26］隱喻等。它們拒絕中心，認為實體不過是流變過程的結果，如國家和政體是彼此分離且爭論不休的事物的效果、而非圍繞權力中心的結構。③參考Bennett，Tony，and Patrick Joyce，eds.Material Powers：Cultural Studies，History，and the Material Turn.New York：Routledge.2010；Mitchell，Timothy，Society，Economy，and the State-Effect.In State/Culture：State-Formation after the Cultural Turn.George Steinmetz，ed.76–97.Ithaca，NY：Cornell University Press.1999.因此，世界是一幅糾纏的圖景：世界像水流一樣往前，遇到事物A形成一個漩渦，流過主體B分成3個支流，經過事物C被堵住，經過事物D，水面開闊平緩等?；谶@些理論，人類學家研究諸如中醫的傳播［27］，松茸在全世界的流動［28］，人口流動［29］等不能用一套中心法則來理解的現象。

帶著詮釋和糾纏的視野，回看中國西南。隨著扶貧和國家力量的加強、邊境貿易和市場體系的調整，科學和非科學之間的交織互動，西南人民也在調整自己理解、應對世界的方式，既塑造自己的生活世界，也與別人的世界一起交織演變。具體到我調查的景頗村寨，20世紀的社會運動造成了宗教傳統的大規模衰落，普通人不再遵循禁忌，宗教知識大量流失，祭師的培訓也不再嚴格。人們有意無意地打破禁忌，導致鬼神震怒，人只好不斷獻祭，又不能嚴守禁忌，導致惡性循環。而且，在這個信仰衰亡的時代，把信仰烙在身體和精神上的祭師，以自己和家人的生命福祉承載著衰亡。我田野中的師傅Hka的祖父曾是方圓百里最負盛名的祭師。Hka學獻鬼20多年，2007年升級為最大祭師。之后，他遭遇各種不幸。在地里勞作時，他幾乎砍斷了自己左手拇指和右膝蓋，之后2年被胃痛折磨。打卦無果，各種治療方式，如景頗和漢族的獻鬼、草藥、西醫都無效。更糟的是，不幸還延伸到了家人。2008年，他的獨子摔斷盆骨，盡管被草藥師治好，但40出頭就不再能從事重體力活。2009年，他妻子經常覺得疲憊和寒冷，8歲的孫子也不時生病。不幸纏了他們3年，2010年才慢慢消失。Hka說：“現在做祭師是有風險的。我盡力為大家謀福利，驅趕惡鬼。但有時，我犧牲了個人和家庭的福氣?！保?0］

看著別人的苦痛，我一步步走向中年，身體和精神止不住下陷，憂郁和惆悵無緣由上升。我開始關注命運的糾纏，想給自己一個警醒，在別人的生命中看到自己。這題目沒多少理論意義，但對我很重要。我試圖理解房東媽媽的生命歷程。她生于傳統獻鬼家庭，嫁給村干部（共產黨員）。公公、丈夫的兩兄弟以及后來的大兒子，都是當地出名的祭師。她中年喪偶，獨自撫養8個子女，還出任村婦女主任。她獻鬼，后來入黨，還成了基督徒。依據獻鬼傳統，她有強大的命運和福氣，救過很多人。根據漢族十二生肖福氣學說和景頗“爭命”理論，她的強大命運給家人帶來災難，但基督教認為正是這種強大救了很多人。各種解釋混亂沖突。面對世界的混沌糾纏，我們并不是非得有一個確切結論不可。生命在混亂無解和確定無疑的相互演繹中，在已知和未知之間蜿蜒前進、倒退、徘徊。記得哲學家波普爾說過——生命不是一塊鐘表，而是一片云。詮釋，說到底是追求生命在社會歷史中的意象。

四、基本問題四：在田野中遭遇馬克思

到1980年代，實踐理論從探討社會文化體系轉向理解體系中人的生活和生命，那里充滿契機和想象，讓每個人成為獨特的自己。④參見Bourdieu，Men and Machines.In Adances in Social Theory and Methodology：Toward an Integration of Micro-and Macro-sociolo-gies Edited by Karen Knorr-Cetina and Aaron V.Cicourel.London and Boston：Routledge and Kegan Paul.Pp.1981：304-317；Bourdieu 2010［1984]Distinction：A Social Scitique of the Judgement of Taste.Trans.Richard Nice.London：Routlege以及Sahlins M.Islands of history［M].University of Chicago Press，2013［1985].現代人類學把實踐視為社會體系的邏輯結果，止步于研究人和社會的類型，如Geertz1973年的《文化的闡釋》；后現代放棄體系、認為世界由彼此無關的碎片構成，陷在個體的獨特鮮活與情境的不可復制中。①如Limon，José.Dancing with the devil：society and cultural poetics in Mexican-American South Texas.Madison：University of Wiscon-sin Press.1994.實踐理論既不把生命的不可化約之物融入體系，也不因不可化約之物而只見樹木不見森林，從而理解獨特的個體性和統一的人類性，接納不確定性和不可言說性構成世界的本質之一。實踐理論因此帶來新的研究對象：不可化約之物及其與體系之間的糾纏演變。②用布迪厄的話來說：“社會科學的對象，既不是個體，也不是群體，而是歷史性行動分別在身體中和事物這兩種實踐方式之間的關系，即慣習和場域之間雙向模糊的關系?！保?]157-158實踐理論是一個公式：實踐=結構+不可化約之物。不同理論家對結構和不可化約之物有不同理解，尤其界定“+”的方式差異很大。實踐是一句話、一個夢、一份記憶、一種感覺和做事方式，是社會結構和不可化約之物相互糾纏的結果。不可化約之物即人身上或現象中不由社會體系決定的內容，如情境的偶然性和身體經驗的不可言說。情境不是制度、結構和歷史的必然［31］，身體經驗也未完全被社會規則涵蓋［32-33］。

實踐理論給人類學帶來了新的世界觀。之前，社會被視為有特定結構功能和意義的客體，即格爾茲說的“文化作為背景”，實踐理論強調世界的結構功能與人的經驗一體兩面：你就是你所由來的整個世界，你的氣質和你的世界相互映照（即context in action③參考Asdal，Kristin，Contexts in Action—And the Future of the Past in STS.Science，Technology，&Human Values，Vol.37，No.4，2012：379-403；Goodwin，C.and A.Duranti."Rethinking Context：An Introduction."In Rethinking Context.Language as an Interactive Phenom-enon，edited by C.Goodwin and A.Duranti，Cambridge：Cambridge University Press.1993：1-42.）。而且，背景和現象不可相互化約，各自包含對象沒有的內容，從而彼此推動對方。因此，世界不再必然是真和偽，而在真和偽之間、想象和現實之間、觀念和物質之間。

新的世界觀要求新的方法論，因為我們所用的每一個概念，不僅指向事物/觀念/過程，也指向我們的思考方式，既是物的表征，也是思考方式，思考和物一體。正如布迪厄所說：“社會學家肩負著一種特殊的任務，他本人正是他所要探討的對象——即社會世界——的產物。因此，他針對這個對象提出的問題，概念，完全可能是這個對象的產物?！氲踝訉W術氣的科學，它的問題、概念、知識工具，都從社會世界里搬進來。它時常把作為前科學階段的產物的事實、見解或制度忠實地記錄下來，僅僅看作各種資料，一種經驗上被給予的事物，它獨立于任何求知的行為科學。一句話，它在對自己茫然無知的情況下，記錄著自身?！保?］334-335（此外，尤其可參見Bourdieu在1984年出版的Distinction：A Social Critique of the Judg-ment of Taste一書）④人類學第二和第四個基本問題都由法國學者提出，在法國學術思潮的共同背景下，兩個問題之間也有一種隱秘的關聯。布迪厄的實踐研究重心在身體，列維-斯特勞斯也在神話學中走向身體。在《從蜂蜜到灰燼》的最后一段，列維-斯特勞斯承認歷史“不可還原的偶然性”：“結構探索必須臣服于事件的偶然性與虛幻性”。然而，給只發生一次的事件找出法則是不可能的，他由此提出方案：“物理過程和精神過程有相通性，應該在這兩種決定論的連接點——身體上，尋找相通性?！保藙诘隆ち芯S-斯特拉斯：《神話學：從蜂蜜到灰燼》，周昌忠譯，中國人民大學出版社，2007［1966］：483）

新的研究對象和方法論也要求重新確定研究對象的基本單位。前三個基本問題的研究對象的單位是人群/文化/社會，文化相對論或多或少都在其中扮演一定角色。但對實踐理論，人群不再是關注點，相反，事件流和現象過程牽出相關的各種人群，在其中，一方面，人創造、想象，有欲望、感覺、情感和動機；另一方面，社會有結構、機制。機制需要人承載，而無人活在真空中。

帶著這樣的視野來看中國西南，我每次田野都遭遇了馬克思。在我調查過的景頗、德昂村寨，一個寨子四五百人，幾萬畝山，分山到戶。政府補貼樹苗，還提供技術人員，希望人們慢慢經營。但人們覺得“要種20年才能把我的1千畝地種完，人生不能這樣過”。憑自己的能力，他們種上百八十畝地，把剩下幾百畝租給漢族老板，租期70年，一下得到四五十萬元租金。每家都有了一套音響，有車子，有余錢。但是下一代不再能靠剩下的那點地生活，山里也沒有別的資源可以補貼生活，都被漢族老板圍起來了。年輕人就進城打工，沒有技能、知識、語言能力，只是底端勞力。雖然打工辛苦，但比在山里賺錢更多。漢族老板租了地，需要大量勞動力，本地人不愿意做，就招緬甸勞工。男孩去中國打工沒什么用，賺不到多少錢，當地流傳一句話：“打工打工，打了個空?！钡泶蚬ぞ陀锌赡芰粝?，叫“打工打工，打了個老公”。女孩不愿再嫁本族人。她們進城打工，嫁給漢族人或遠嫁到東北、山東、福建。當地男孩怎么辦？找緬甸老婆。而且，緬甸景頗多數是基督教，中國有一半左右信仰傳統鬼神，婚姻由此帶來宗教之間的復雜關系。更進一步，緬甸景頗女性多數只有克欽邦身份證，而中國只認緬政府的證件。她們沒法順利辦理在中國的結婚證及居住證，引發一系列影響自己和子女生活與身份的問題。

慢慢地，人和山林之間的關系也變了。漢族老板帶來新技術、組織大量人力物力，開發了景頗祖先幾千年都沒法使用的資源。于是，山林原本需要尊敬，土地是大地母親，現在變成一個資源庫，可從中攫取資源和利潤。開發改變了山地景觀。以前，森林一眼望不到頭，植物層層疊疊，布滿空間，透著神秘，為鬼神信仰留下想象空間?，F在，雨林全變成了整齊的經濟林，一眼望到頭，加上大量使用除草劑，森林一下子疏闊起來，鬼神無所遁形。即便在家里，以前的房屋是竹子或木頭的，人住一部分空間、鬼神住一部分。有了錢，人們住漢式的房子，鬼神沒了安身之處。鬼神和人的關系慢慢消失，宗教信仰衰落。于是，馬克思說的經濟基礎決定上層建筑出現了。①對待馬克思的不同態度，在美國人類學中演變為斯圖爾德、懷特、哈里斯等人的生態決定論或格爾茲、薩林斯和施耐德等人的文化決定論之間的對立（參見Kuper，Adam，Culture：The Anthropologist’s Account.Cambridge：Harvard University Press，1999）。把馬克思的觀點再往前推一步，就是當代人類學說的，人和所在的世界纏繞交織，不可分割。

這樣的現實讓人感覺沉重，面對它，需要布迪厄說的氣質：“要成為一名出色的社會學家，很有必要融匯一些代表著青春的性情傾向，如擁有一定的力量和勇氣，去毅然決裂，去起而反抗，面對社會不公平保留一份無邪的天真。此外，在納入一些更多體現老成的性情傾向，如現實主義的立場，有能力直面社會世界的冷峻艱辛，令人沮喪的現實?！保?］238-239這種氣質要求，促使實踐理論在矛盾當中尋求一種整體平衡。

五、四個基本問題之間的關系

4個基本問題是對人的整體性的不同理解方式，彼此之間有一定學術親緣性：第二個問題立足博厄斯的語言和文化的無意識基礎；第三個問題以第二個問題為對立面；第四個問題試圖容納第三個，并以第二個為靶子。4個代表人物之間也有一定的恩怨和傳承關系。博厄斯在列維-斯特勞斯懷中去世，格爾茲和布迪厄的寫作都以列維-斯特勞斯為批判對象。我對這4個基本問題和代表人物的選擇也帶著我的情感和認知偏好：博厄斯的視野最符合我眼中人的形象，列維-斯特勞斯最能實現科學與人文之間的人類學，格爾茲富于想象卻邏輯混亂，布迪厄讓人又愛又恨。

松散地看，我把4個問題整合到關于人和社會的兩個基本模型中。第一個模型關乎社會的運轉，聯系了第二、第三、第四個問題。

圖1 人創造社會與社會塑造人模型

這個模型討論我們創造社會、社會塑造我們的過程，包含3個創造機制（詮釋想象，情境的偶然性，和身體經驗的不可言說）和五個塑造機制。5個機制包括：第一，社會學家涂爾干的集體表象理論。人一出生，就無知無覺被社會塑造成它想要的樣子；第二，用于人類學，集體表象理論成為拉德克里夫-布朗的結構理論。它以可操作的方式告訴你，個體如何被固定在社會的某個位置，有相應的責任和義務；第三步，引入馬克思，政治經濟學派告訴你，人在社會中的定位，伴隨著相應的資源分配和視野。位置成就了你，也限制了你。如現實生活中，我們說“貧窮限制了我的想象力”；第四，馬克思討論宏觀過程，?？拢∕ichel Foucault）把它轉換為微觀機制：社會制度、意識形態、價值觀都一點點變成你的感覺、心情和愿望。你所有“發自內心的想法”，都是社會給的，你可以懷疑：“我”存在嗎？?？伦屓私^望；第五，從?？禄氐今R克思。馬克思說，思想就是政治，可以改變社會。改變從何來？我們詮釋、設計新方案、改變現實。這回到了創造機制。創造和塑造兩個過程合起來，就是社會進程決定我們，我們也建構和改變社會，這就是實踐理論，導向人性與社會的交織。

圖2 社會與自然協同進化的微觀和宏觀機制

第二個模型關乎人之為人的過程，在第一個模型的基礎上加入了第一個基本問題，把人放回自然界，結合人的生物過程和社會過程，探討人和世界萬物的聯系。社會和自然協同變化，讓我們變成了現在這樣子。當代人類學的身體研究圍繞embodiment概念討論社會與生物協同的微觀過程，讓個體成為個體；協同進化是宏觀過程，讓我們成為人類。合起來，這個模型是人類學理論的最終目的——理解人的整體性和個體性。

2張圖合一起，人類性（整體性）和個體性（多樣性）相互映照。當代人類學由此放棄單一決定論，理解人、社會、自然之間的復雜關系。

當然，四個問題之間也可以沒有必然聯系，各是人類整體性的不同形式。上述兩個模型在邏輯上很松散。人類學是否存在一個統領一切的核心，100多年來一直是一個重大爭議點。我導師F.K.Lehman倡導，不能用一個統一的原則理解人類的一切，因為矛盾和不確定是世界的真實。如果真實被化約為前后一致的邏輯，那不過是削減了整體的結果［34］。博厄斯也拒絕決定論式的邏輯：個體性不能通過規律來理解［35］257。更廣泛地，人類學面對多樣性，而多樣性未必彼此相關。理解人類，需要不同氣質的頭腦和行為方式的人的共同努力，才能看到人的完整存在。不能在人類學中尋求統一的做法，需要矛盾、斗爭、混亂和沉寂。不然，只見人類的偏執和片段，把人類學做死。

六、結論：人類學與21世紀的學科群

人類在21世紀的發展給人類學帶來新的挑戰。隨著技術變化，人和世界也隨之巨變，人類學是否有可能遭遇第五、甚至第六個基本問題。從研究對象上看，信息技術提供人類活動的新空間（虛擬+現實），AI技術有可能從物質中創造意識，生物體和機器的結合帶來生命存在的新方式，這些是否帶來人類存在的新的整體性？或者，科學與非科學的碰撞交流能否帶來人類存在的新的整體性？當然，目前這些方面的探討既缺乏明確的理論宣言，更沒有精致的民族志研究。從方法論的角度看，在21世紀單一學科都不再那么重要，我們已形成3個有關人的學科群。第一，認知科學，從研究人認知到的世界轉向認知本身，包括6個學科：計算機科學、心理學、神經科學、哲學、語言學和人類學。第二，STS研究，關注在科學理性、技術至上的時代，人被塑造成了什么樣子；如果把科學和科學之外的思維方式放一起，人是什么？STS試圖整合人類所有知識領域，創造科學與非科學的對話，比如物理學和佛學，神經科學和中醫、薩滿治療、瑜伽。中國沒多少人做這方面研究，傳統上，我們只做科學技術史。第三，與自然生態相關，匯集物理、化學、生物學、生態學、人類學、社會學、政治學等學科。比如氣候變遷，既是生態學、氣候學、環境學的問題，也是社會學、政治學視野下資源分配不公的問題，還是倫理學問題——是否要無限求增長，無節制地獲取、轉換資源？

人類學在這個研究群落中扮演什么角色？我們銜接各學科知識。四個基本問題的提出者，各自以自己的方式闡釋了這種定位［35］244。列維-斯特勞斯宣稱：“不管人類學自名為社會的，還是文化的，它永遠希望認識完整意義上的人……人類學仿佛雙足在自然科學，背靠人文學科，眼睛卻盯著社會科學?！保?6］格爾茲也認為“我們的力量恰恰在于我們的混亂，人類學是一門沖突不斷的學科，總是尋找避免沖突的辦法而求之不得”［21］89。布迪厄一生經歷過哲學、人類學和社會學，對學科中心主義充滿警醒：“有時候，對自己置身其中的世界做了一番社會學考察，不過是兜了一圈，用一種十分微妙的迂回方式，極其扭曲地滿足了自己受抑制的沖動。比如說，一位神學家，改行當了社會學家，著手研究神學家，也許經歷某種回歸，又開始以神學家的口氣說話，或者更糟糕的，拿社會學當武器，為他以前的神學觀點找理由，做辯解。這種現象同樣適用于哲學家出身的社會學家，她會以同樣的方式重蹈覆轍，在哲學社會學里，用跟其他方法來繼續發動哲學爭論?！保?］353

因此，4個基本問題視野下的中國西南民族志研究，也必然充滿混亂。但混亂與秩序并存，就是當代中國發展的力量源頭之一。