動物疾病譜系與社會人類學（1870-2000）

弗雷德里克·凱克（Frédéric Keck）著；張雨男，張盈譯

（1.法國國家科研中心（CNRS），巴黎；2.南京大學社會學院，江蘇南京 210023）

盡管“人畜共患病人類學”（anthropology of zoonoses）或“動物人類學”（veterinary anthropology）的說法在最近才開始出現，①指的是2015年2月25-26日在法蘭西學院舉行的題為“人畜共患病人類學”的會議以及即將出版的一期醫學人類學理論（Medical Anthropology Theory），也指2016年4月18-19日在愛丁堡大學舉辦的題為“動物人類學”的會議。但動物疾病所引發的挑戰與社會人類學這門學科的歷史一樣悠久。作為一門科學性的學科，人類學在19世紀時被看作是一門理解18世紀末歐洲工業革命所帶來的改變的學科。隨著政府監測和控制感染性疾?。╟onta?gious diseases）傳播技術的出現，人們開始了對與動物接觸的人群所分擔職責的反思［1-2］。盡管國家的決策及其歷史上所形成的規范顯得清晰并具有理性，但那些照顧動物的人的情緒還是被描述為混亂和非理性的。作為社會人類學的理論核心，文明與野蠻的分野也同樣被用于解釋在公共衛生危機發生時，國家與動物飼養者之間的緊張關系。

如果社會人類學家希望能夠在當下避免重演這種分野，特別是當他們與公共衛生當局合作的時候，他們需要了解現在可用于對抗動物疾病的新技術。在對流感的田野調查中，我發現人類有可能在動物傳染給他們以前就發現病原體突變，香港的家畜流行病感冒專家稱之為“在禽類層面做好防范”［3］。他們是指在農田、市場和自然保護區對鳥類進行取樣，從而可以捕捉到大規模流感病毒的早期預警信號。在與新出現的病毒斗爭的過程中，鳥類不會死亡；恰恰相反，他們會進行血清轉換并存活下來以發出消息。如果說在之前的動物公共衛生領域中只是隨機地發現哨兵動物（sentinel animals），那么現在它們正被有意識地制造成人類與新出現的病原體之間的交流媒介［4］。

在本文中，我將研究這種技術與其他預防動物疾病的技術有何不同，如捕殺和疫苗接種。我認為通過將哨兵作為生物安全的干預手段來監測動物［5-7］是過去2個世紀里3種預測控制技術中的最新成果［8］。這3種預測技術通過結合風險計算和對結果的管控，用不同的方式生產“社會”。預防（prevention）措施將人口視為一系列規律，防治（precaution）將社會定義為必須通過消滅其敵人來保護社會，防范（preparedness）通過對災難性未來的想象體現公共設施的脆弱性。

不同的預測技術與對于社會的不同看法有何關聯？換句話說，作為集體實體一部分的人類與非人類之間的關系，是否會受到疾病傳播的威脅？為了理清這個問題，我選取了4位社會人類學學者的理論觀點。他們分別討論了在其所處的時代，公共衛生當局是如何分別處置4種不同的被定義為重大威脅的動物疫情的。他們分別是赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）與口蹄疫（foot-and-mouth disease），威廉·羅伯遜·史密斯（William Robertson Smith）與牛結核?。╞ovine tuberculosis），埃米爾·涂爾干（Emile Durkheim）與牛痘（cowpox），克洛德·列維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）與瘋牛?。╩ad cow disease）。我將證明這些社會理論反映了對病原體知識的研究突破。反之，將人畜共患病的流行病學病理化依賴于現存的社會問題。我并不想去證明這4位作者對動物公共衛生的影響，因為這超出了本文討論的范圍；相反，我將這4種社會建構視為人畜共患病病原體的潛在的本體論解釋，以不同的方式應對它們給政治思想帶來的挑戰。

參與（participation）是這段歷史中的核心概念之一。這個術語在19世紀末期的社會人類學中占據主導地位，常用來描述人類如何通過獻祭（sacrifice）動物進而形成一種被稱為社會的集體存在。該術語起初在當代動物醫學中用于表示將動物飼養者納入人畜共患病的生物安全措施中［9］。一般而言，這個概念被用來描述社會是如何通過產生出共同的想法并影響未來，生成為一種特殊的因果關系（causality）形式。早期的社會人類學家將動物管理技術與人類心智相聯系，通過所謂的思想傳染（a contagion of ideas）來解釋公共衛生的失?。?0］。當管理動物的技術失敗并必須得到改變之時，社會人類學家將參與重新定義為社會行動者通過情感和表征產生的互動（engagement）。社會人類學的思想史與公共衛生和動物疾病的歷史緊密結合在一起，因此我們需要思考人與動物參與到此類預測技術中意味著什么。我想表明在處理動物疫情時，公共衛生的失敗是如何催生了不同的關于社會構成的本體論，而并非預先假定社會是一個先賦的生命政治體系（biopolitical regime）。相較于一種目的論式的公共衛生事業的演進，我認為，人畜共患病病原體的不穩定性及其對人類思維造成的主觀性影響，使失敗都將是不可避免的。

一、赫伯特·斯賓塞與口蹄疫：動物飼養者的原始情感（1870年代）

今天鮮有社會人類學從業者會閱讀赫伯特·斯賓塞的作品，但他對“社會學”概念的普及做了很大貢獻。社會學由法國人奧古斯特·孔德（Au?guste Comte）在1830年率先提出，這一概念被用來定義當社會遇到公共危機時發展出的反身性知識（reflexive knowledge）［11］。從斯賓塞的理論中可以看出，盡管他沒有直接受到達爾文的影響，但他依然是一個持有進化論觀點的學者。他假定人類都要從最原始的狀態走向更為復雜的形式。1873年，斯賓塞將一位抱怨動物疾病方面公共政策的飼養者的案例，作為他《社會學研究》（Studly of So?ciology）一書的開篇。在斯賓塞的描述中，捕殺染病動物是個體對他們所處社會進行反思的一個契機。

以下是斯賓塞的討論：

在村莊的啤酒屋里，工人非常積極地討論著議會應該對“口蹄疫”做些什么。在農貿市場的桌子上，他的雇主用拳頭砸得玻璃杯叮當作響。他認為在牛瘟疫（cattle-plague）期間，他得到的補償還不到應得的一半。

斯賓塞繼續討論道：“在民智未開的社會中，人們總是希望行政機構能夠滿足他們的愿望。在他們看來，社會上的每一個問題都能在法律允許的范圍之內得到解決?！彼偨Y道：“對自然關系不了解的人是不可能理解人類行為的微妙與復雜性的?！保?2］1-4

斯賓塞似乎將口蹄疫與牛瘟疫混為一談。牛瘟疫（同樣被人所熟知的還有它的德語名稱rinderpest）是18世紀歐洲最嚴重的動物疾病。它起源于亞洲，于1711年在意大利出現，1714年出現在英格蘭，之后通過接觸與空氣傳播遍及歐洲大陸。據估計，在1740年至1760年之間，英格蘭大約有2億頭牛在高燒與食欲不振后被宰殺。這也在18世紀末推動了動物科學的形成［13-14］。①這種疾病在20世紀初傳播至非洲，并在20世紀30年代影響到了蘇丹的牛群。英國人類學家埃文斯-普理查德（Edward Evans-Pritchard）在那里研究了這種疾病對游牧社會的影響。參見Spinage，C.Cattle Plague：A History.New York：Kluwer，2003：619–620。在一場成功的全球疫苗接種運動后，世界動物衛生組織宣布于2011年根除了牛瘟疫。與之形成對照的是，意大利在17世紀時首次發現了口蹄疫，這種疾病在1874年時成為英格蘭人的主要關切，這也解釋了為何斯賓塞選擇這個案例作為他《社會學研究》一書的開篇。

口蹄疫不會殺死動物，但它會引發動物出現一些病癥（如發燒和水泡），使得動物無法流通和被交易。在兩次世界大戰之間，由于這種疾病影響到英國從阿根廷進口的牛，使其成為困擾英國的一大問題，并在21世紀初再次損害該國的農業經濟。牛瘟疫是游牧社會的疾病，并在18世紀的農業革命中得到增強。但與之相對，歷史學家阿比蓋爾·伍茲（Abigail Woods）［15］將口蹄疫稱為“制造業的瘟疫”（manufactured plague），這是因為它是由全球化時代經濟的脆弱性所引發的。①約翰·勞（John Law）與安娜瑪麗·莫爾（Annemarie Mol）已經證明，在20世紀，動物醫學已經與實驗室研究、臨床醫學和流行病學等新興知識聯系在一起，將口蹄疫描繪為一種異質的現實（heterogeneous reality）。他們將口蹄疫所揭露的多重流動與國家努力阻止危機而進行的大規模殺戮并置在一起。參見John Law and Annemarie Mol.Veterinary Realities：What Is Foot and Mouth Disease?Sociologia Ruralis 51，2011：1–16.

斯賓塞的論述在這種新形勢下是有道理的。盡管牛瘟疫疫情很快就因為疫苗接種而得到控制，但弗里德里?！ぢ甯ダ眨‵riedrich Loeffler）在1897年發現，引起口蹄疫疫情的病毒非常不穩定，使得通過疫苗接種控制疫情變得十分困難。當病毒在牛群中出現時，即便沒有動物死于這種疾病，農業部門很可能也會選擇殺死整個牛群以防止疫情蔓延。因此，很難對預先的全面捕殺給出適當的理由。與此同時，盡管補償可以撫慰動物飼養者，但永遠無法彌補其在心理、經濟和基因學上的損失。

對斯賓塞而言，社會學的角色就是用來分析那些無法理解自己所處社會合理性的飼養者的想法的。在斯賓塞的進化觀點中，這些被描繪為酗酒者的牛群飼養者和那些在戀物幻覺影響下的原始社會居民沒有多少不同。斯賓塞與當時的英國精英有著同樣的偏見，他們沒有意識到牛群飼養者擁有的關于動物疾病的知識，而是將這些知識看作是原始迷信。據歷史學家凱思·托馬斯（Keith Thomas）回憶，在18世紀由城市居民發展起來的觀察與分類的新科學，使得長期以來流行的對自然的看法悄然過時。有人曾說：“當牛染上牛?。╩urrain）后，農夫在牛耳朵上挖一個洞，然后插上一株臭嚏根草（bearfoot）的根?！保?6］這假設這一植物名稱（bearfoot）與疾病之間的類比可以將病治愈。（murrain是一個古老的術語，包括牛瘟疫和口蹄疫等多種與牛有關的疾?。?/p>

斯賓塞認為，養牛者如同愛德華·泰勒（Edward Tylor）在同一時期描述的處于“原始文化”中的人一樣［17］，忽略了“物理因果關系”（physical causation）（即事物之間的普通接觸）。因此他們也無法理解同樣是物理性的“社會因果關系”（social causation）。它只是由于人類之間的互動而變得更加復雜，因為互動中包括的對過去的記憶和對未來的期望影響了對事物的感知。斯賓塞認為，如同“原始人”向神祈雨一樣，動物飼養者希望國家能夠幫助治愈疾病。作為一個自由主義者，斯賓塞認為社會因果關系應以物理因果關系為藍本，讓擁有復雜鏈條的現代經濟的發展擺脫國家干預的影響。②從這個意義上而言，斯賓塞是一個新興福利國家的批評者，屬于米歇爾·?？拢∕ichel Foucault）所提出的游牧主義譜系（the gene-alogy of pastoralism）。斯賓塞提出的問題是如何不進行過多的管理，使得社會現實被視為一組自然規律。?？掠?8世紀動物流行病學（epizootics）的案例來證明牧民介入的合理性，這是由于牧民對牧群的了解可以更好地幫助他們根據動物的習性進行管理。參見Fou-cault，M.Omnes et Singulatim：Towards a Criticism of Political Reason.In The Tanner Lectures on Human Values，volume II，edited by S.M.Murrin，223–54.Salt Lake City：University of Utah Press，1981.對他而言，社會行為和精神思想遵循著與自然流變相同的法則，且只會在他稱之 為“ 過度的神經刺激”（excess of nervous irritation）下才會產生分歧［12］23。因此，社會學的作用是讓憤怒的牛群飼養者和不情愿的原始部落接受自由主義政府的溫和統治。斯賓塞認為，盡管普通民眾可以根據對于過去的觀察來推論未來，但只有國家和市場才能基于概率和統計數據來組織疾病預防。

斯賓塞批評了我們現在稱為“媒體”的角色在思想傳播中的作用。對他來說，原本由過度的刺激與酒精消費造成的物理因果關系與社會因果關系之間的微小差異，被社會中思想的傳播加劇了。在經驗主義的傳統下，斯賓塞研究了關于疾病嚴重程度的證詞中的主觀性。在他看來，自然偏差是由記者造成的，他們在“公眾的腦?！敝兄圃炝恕板e誤的觀念”，這些觀念永遠不會得到糾正或修改［12］27。斯賓塞認為社會學的作用就是通過用觀察積累下的數據來取代那些推論的幻覺，他將這些幻覺比作明月在湖面折射的光。在他看來，這些數據與天文學家的觀測一樣可靠［12］80–90。更重要的是，社會學應該提擬出一種產生錯誤觀點的因果關系理論。這種理論的提出將會使社會學成為唯一具有“反身性”（reflexive）的科學，從而超越天文學和物理學。在斯賓塞之后，由于自然和社會的因果關系是相同的，只是在復雜程度上稍有區別，所以傳播思想的社會學必須攜手依靠身體來傳染的醫藥學來制定現代公共衛生政策。

這種社會概念在當代動物疾病的管理過程中得到了廣泛運用。在晚期自由主義社會中，捕殺依然是國家干預動物自由流通的重要手段。社會人類學家經常被問及，為何普通人不能理解強制的生物安全措施。例如，在香港，仍有消費者想購買活禽。這其實是因為他們將活禽視為送給祖先的禮物，或是作為鄉村傳統生活的回憶。許多動物飼養者對這種情感也有共鳴，但由于媒體利用“危險的雞”（dangerous chicken）的形象，反對那種專業的通過風險計算來預防未來風險的觀點，因此這種情感會被描述為一種矛盾的信念。然而，在斯賓塞之后，英國人類學家羅伯遜·史密斯通過參與的概念發現了另一套可能的知識觀。

二、威廉·羅伯遜·史密斯與牛結核?。簠⑴c獻祭（1880年代）

作為劍橋大學閃米特語教授，羅伯遜·史密斯對英國人類學的奠基人之一——詹姆斯·弗雷澤（James Frazer）具有重大的影響。史密斯幫助弗雷澤發展出了一套區別于斯賓塞理性假設的神圣性理論。在羅伯遜·史密斯的寫作中，討論最多的動物疾病是流行于奶牛和人類中間的結核病。羅伯遜·史密斯在48歲時死于這種肺病，而他的3位兄弟姐妹都因此病早逝［18］。有人認為，接觸結核病的經歷使羅伯遜·史密斯比斯賓塞在對待捕殺動物上更為敏感，并對傳染病產生不同的思考。①盡管牛瘟疫和口蹄疫是流行病，但這種疾病無法從動物身上傳染給人類。結核病是一種人畜共患病，人與動物之間可以相互進行傳播（獾是病原體發生變異的動物宿主）。詳見Enticott，G.Calculating Nature：The Case of Badgers，Bovine Tuberculosis and Cattle.Journal of Rural Studies 17，2001：149–64；Jones，S..Mapping a Zoonotic Disease：Anglo–American Efforts to Control Bovine Tuberculosis before World War I.Osiris 19，2004：133–48.羅伯遜·史密斯使用獻祭這一神學概念，客觀描述了捕殺動物的行為對那些接觸過動物疾病的人的主觀性影響，而非計算捕殺后應得的實際賠償。

18世紀末，在結核病如何從奶牛傳播到人體的問題上，英國與德國的醫生陷入了一場爭論。1882年，羅伯特·科赫（Robert Koch）發現導致結核病的結核桿菌并將其命名，但他否認這種病菌是由奶牛傳染給人類的。盡管這兩種物種的發病癥狀相同，但通過顯微鏡所觀察到的細菌卻并不相同［19］。哲學家戈特洛布·弗雷格（Gottlob Frege）［20］曾提及這場爭論。

那些調查人員已經就牛結核病是否可以傳染給人類這一問題進行了討論，最后一致認為這種傳染性不存在。他們與那些在談話中說出“這條彩虹”的人是一樣的。他們都沒有用詞匯指代任何事物，因為他們每個人說的都是自己所認為的現象。

對弗雷格和科赫來說，對于疾病傳播的主觀恐懼而制造出的多種疾病觀，就如同弗雷格所言的彩虹折射一樣，應被顯微鏡下客觀性的傳播特征所取代［21］。直到20世紀20年代，關注牛奶和肉類安全的醫生證明20%的人類結核病是來自奶牛［22］。與科赫不同，他們通過研究表明，當病原體由動物傳染給人類時，相同的病原體可以有著不同的形式。這一研究的發現需要依靠一種當時還不為人所知的微生物突變理論。為了客觀地證明致病突變的存在，研究人員不得不使用統計學而不是顯微鏡。為了理解結核病，我們需要一門社會與生態環境科學，從而理解病原體出現的變異。

羅伯遜·史密斯從獻祭概念出發，在宗教人類學中做了類似的論證。②羅伯遜·史密斯是蘇格蘭自由教會的成員。在愛丁堡學習期間，他曾寫過一篇論文攻擊赫伯特·斯賓塞論述靈魂物質性的理論?！八欧畹挠袟l件的進化論足以使他與其所成長的教會中的長老們格格不入，他們曾把他當作異端邪說加以審判”。1878年，他曾在埃及、巴勒斯坦和敘利亞旅行，在這些地方，他學習阿拉伯語和獵殺羚羊。參見Stocking，G.After Tylor.British Social Anthropology，1888–1951.London：Athlone，1995：63–64.以泰勒為代表的一些人類學家將宗教定義為由錯誤聯想導致的“語言的疾病”，史密斯則通過對某個地點的諸多依附（attach?ments）來定義宗教。泰勒將獻祭定義為給神的禮物（或贖罪），但史密斯注意到這個概念假定了“原始社會”有所有權（property）觀念。他將獻祭定義為共餐（或圣餐儀式）。他指出，獻祭通過將超自然力量賦予某些無形的存在來區分被認為是親屬的不同實體，而非通過社會所有權這一范疇進行分類。

這是在關于感染的爭論中的一個新想法，因為它假設社會是從微生物的相互作用中產生的，而不是假設社會是這些相互作用的框架。在史密斯看來，獻祭是將超自然存在（我們稱之為微生物）固定在一個神圣的場所，這也構成了國家進行集體干預的空間。史密斯運用波利尼西亞語中的禁忌（taboo）一詞來描述對“傳染性”（infectious）力量所采取的防治措施。①羅伯遜·史密斯區分了迷信或魔法的防治措施以及道德或宗教的防治措施。前者來自對超自然的恐懼，后者常常被圣地所規定。參見Robertson Smith，W.The Religion of the Semites.New York：McMillan，1927［1889］：154.一個群體的所有成員或者親屬都會參與到獻祭中，這是因為所有人都能接觸到環境中的超自然力量：

起初，圣所的鳥獸和植被都是神圣的，因為他們參與了無處不在的神圣生命。我們可以設想，最古老的圣所的各個部分都充滿神圣性，并具有某種超自然力量。這是通常關于禁忌的野蠻想法……像禁忌一樣，神圣具有傳染性，通過物理接觸進行傳播［23］。

不同于斯賓塞，史密斯對物理因果關系與社會因果關系進行了嚴格區分。史密斯認為，物理因果關系是通過物與物之間的接觸起作用，而社會因果關系通過將事物整合到一個能夠取代它的秩序中來構建其意義。不像斯賓塞，史密斯關注的是疾病的傳染性，而非在社會中的感染性（con?tagious）效應。②infectious diseases指被傳染的病，泛指所有因環境因素導致的疾病，或者說由生存環境中的病原體所傳染而得的疾病。比如肺結核或者很多寄生蟲病。其他生物直接接觸具有這種疾病的生物，是不會被傳染的。contagious diseases指感染性疾病，指一些疾病，其他生物可通過接觸具有這種疾病的生物而被感染同樣的疾病。比如流感、艾滋病、瘧疾、非典等。遇到具有這種疾病的生物，其他生物就得繞著走了。因此，所有contagious的疾病都是infectious的，反之則不成立?！g者注，詳見http：//recomparison.com/comparisons/100575/contagious-vs-infectious-whats-the-difference/，2019-09-12.盡管在過去幾個世紀中，傳染和感染同樣被用來描述疾?。?4］，但歷史學家弗朗索瓦·德拉波特（Fran?ois Delaporte）［25］通過研究表明，這兩個19世紀的醫學流派形成了兩種不同的公共衛生觀。在他之后，感染病主義者認為疾病通過接觸進行傳播，并建議進行隔離。而傳染病主義者則回到流行病的起源處，通過清理棲息地或殺死動物來恢復地區的生命循環。

史密斯持第二種觀點，因為他建議回到傳染地點來描述社會是如何通過情感共享（sharing）而出現的。身體通過參與一種無形力量的流動，使他們向著集體性的未來方向發展。盡管對斯賓塞而言，疾病因偏離物理接觸規律而變得異常。但對史密斯來說，疾病作為社會生活的組成部分是正常的。實際上，在19世紀末，結核病在人類和動物之中十分猖獗，這也揭露了他們占據社會棲息地的不平等的方式［26-27］。對史密斯而言，傳染是社會在接觸疾病時呈現出不同形式的交點，而獻祭則是使這些不同得以調和的行動。從斯賓塞到史密斯，我們已經從感染變為傳染，從防預變為防治。

史密斯避免了斯賓塞無視生態知識和信仰的缺陷。史密斯認為，住在圣地附近的人對防治措施有著深刻的認識。他認為，所有權的出現使人們逐漸遺忘這種知識。這一觀點影響了畢業于劍橋大學的中國醫生伍連德。伍連德在1910-1911年滿洲肺鼠疫流行期間，提出了一個關于土撥鼠獵人的人類學理論觀點，來解釋為何瘟疫傳染給了外地來的中國工人，而當地的滿族狩獵者卻未受影響。他認為：“當地人對這種瘟疫的了解已經延續了幾代人。他們掌握了關于這種疾病的知識，并采取了精心的防治措施?！保?8］309但正如克里斯托斯·林特里斯（Christos Lynteris）［29］所言，在1910年以前的幾年時間中，關于疫情動物起源的地方性知識層出不窮，并產生了土撥鼠與人類之間相互傳染疫情的矛盾觀點。伍連德提出的是一個站不住腳的理論觀點。類似地，在1997年以后的香港，佛教徒為鳥類靈魂祈福，以此作為防治禽流感的措施。但這些人在儀式中所放生的野生鳥類其實增加了流感傳播的風險［30］。將捕殺描述為獻祭或許可以使得科學知識與宗教崇拜之間進行富有成效的聯合，但也僅僅是使二者之間的矛盾轉移。

事實上，如同弗雷格注意到的一樣，通過應用地方知識不能解決人畜共患病這個概念內部的張力或矛盾：如果微生物在不同物種之間進行傳播并產生不同的影響，那么個體如何參與到具有如此多不穩定實體的社會生活之中呢？史密斯意圖通過獻祭概念建立一種主動接觸疾病的客觀科學知識，但因為不了解病原體的突變現象，他沒有說清這些接觸的差異。當這些知識與接種疫苗一同出現在人們的視野之時，它們開啟了認知社會的新方式。

三、埃米爾·涂爾干與天花：社會生活的規范（1910年代）

埃米爾·涂爾干將羅伯遜·史密斯的《閃米特人宗教講座》（Lectures on the Religions of the Sem?ites）一書稱為“天啟”。他之所以對此書有如此高的評價，是因為此書促使涂爾干由經濟社會學研究轉向宗教社會學研究［31］。盡管如此，涂爾干還是從法律社會學角度對史密斯進行了批判。無論是斯賓塞對疾病傳染概率和可能性的防范，還是史密斯筆下所定義的地方知識，這些都只是國家干預的正當理由。在涂爾干看來，防治不僅是地方知識，還是一種政府的管理手段。涂爾干之所以有著與前人不同的思考，是因為他以疫苗為模型來構想社會。

雖然史密斯用獻祭概念回避了所有權的進化論譜系，但涂爾干不同意原始社會無視所有權的這一觀點。他認為獻祭是所有權的第一次實例化。史密斯區分了作為共食（communion）動物圣體的獻祭和作為向神的神圣身體贖罪的獻祭，且認為前者先于后者出現。與史密斯的觀點相反，對涂爾干而言，對財產盜竊的觀念是人類社會的第一個道德判斷，其他所有的社會生活概念都是在它究竟是合適還是不合適的想法的界限中所產生的。于是，涂爾干從史密斯結束論述之處重新開始，對神圣概念進行辯證地使用，這是因為涂爾干認為國家干預是社會生活的起源。對史密斯而言，圣地或圣所是對生命之流開放的。但對涂爾干而言，神圣空間是有界限的。教會或法院根據社會生活的潔凈程度對其進行分類。

由此，涂爾干解釋了羅伯遜·史密斯所描述的“神圣的兩向性”（the ambivalence of the sacred）。神圣性是如何同時具有吸引力與危險性，以及潔凈與不潔的呢？涂爾干認為，集體生活（collective life）創造了一種新的因果關系，即對事物進行區分的能力。涂爾干用兩個比喻來描繪“集體意識”（collec?tive consciousness）的出現和行為：化學（歡騰）和生物（感染）。如同化學反應一樣，個體之間的互動創造出了大于部分總體之和的實體：涂爾干將在獻祭過程中個體的情感狀態描述為“集體歡騰”（collec?tive effervescence）。但他也指出，在個體看來，這些新出現的力量就像是一種無形存在的有感染性的流動?？拷@個具有集體意識空間的個體或許會交替地被一種“有惡意的力量”（virulent force）所觸動，并得到神圣力量的救贖［32］。

涂爾干的感染概念很明顯與同時代的赫伯特·斯賓塞或加布里埃爾·塔德（Gabriel Tarde）有所不同［33-34］，這是因為它在社會概念中囊括了病原體的化學不對稱性，這使他接近路易斯·巴斯德（Louis Pasteur）的新醫學理性。從這個意義上來講，涂爾干將微生物作為變量形式引入社會學，而非將其當作行動者［35］。作為一名轉向生物學研究的化學家，巴斯德首先從發酵，之后從接種疫苗中發現了微生物毒性逐漸減弱的機制。他證明了生物實體中空間結構的轉變會改變它們的特性。他特別解釋了微生物是如何從一個物種傳播給另一個物種的。例如，在人類身上接種牛痘，可以改變其毒性并引發適當的免疫反應。詹納（Jenner）在經驗層面發現了疫苗接種的原則，通過使用來自奶牛身上的牛痘病毒，可以產生應對天花病毒的抗體，巴斯德對其合理性做出了解釋。與此同時，羅伯遜·史密斯在經驗上發現，接近神圣性的人要么會被摧毀，要么會使其神圣化。而涂爾干則意圖通過分析社會生活的空間結構來理性地解釋神圣性。

涂爾干在《社會學方法的準則中》的一章中提到巴斯德的天花實驗，以此來討論正常與病態之間的區別。涂爾干認為，對社會學家來說，沒有本質上的病態現象。例如犯罪行為或宗教儀式，它們從一個角度來看似乎是病態的，但從另一角度來看，可以被看作是正常的。涂爾干甚至認為一定程度的疾病有助于理解社會生活的動態性，因為其表明動態的社會生活不完全遵循物理因果的既定法則。他以天花為例：

疾病并不總是使我們處于驚恐不安、認為不可治愈的不適應狀態。它只是強制我們不像大部分常人那樣去適應罷了。誰說沒有最后反而有益于健康的疾病呢？我們通過疫苗接種的天花，就是我們自愿染上的真正的病，因為它能增加我們的生存機會。也許在許多情況下，疾病引起的不適與它使人體產生的免疫力是微不足道的［36］。

如果說巴斯德發現了微生物可能被人為地削弱并在體內產生記憶，那么涂爾干則認為社會是不同身體相遇所產生的集體記憶。巴斯德和涂爾干對共和國政府干預人民的能力抱有理性主義信念，即使這些干預帶來了輕度疾病。這一觀點與斯賓塞和史密斯的自由交易（free-trade）立場截然相反。涂爾干建立了一種新的感染概念，為不同的國家干預留下空間。涂爾干與史密斯的爭論既是政治上的，也是本體論的。史密斯認為，如果神圣性是可以傳染的，那么其原因只能在表達它的多種生命形式中，而不是在它自身中被找到。涂爾干則認為，如果神圣性是具有感染性的，那么它的起因就被清楚地被認為是作用于個體生命的一級實體。涂爾干設想的國家干預不是通過法律形式迫使非理性的飼養者殺死所有的牛（如斯賓塞的觀點），而是通過免疫標準讓疫苗適應動物的特殊性。

19世紀80年代，當羅伯遜·史密斯構想他的宗教理論時，牛群爆發的結核病迫使英國殺死了數百頭牛。一些專家被任命根據肉類接觸的傳染疾病，對肉類進行分類，而并不僅僅根據其摻雜的風險［37］。1915年，當涂爾干出版《宗教生活的基本形式》一書之時，醫生阿爾貝·卡默特（Albert Calmette）和獸醫卡米爾·介林（Camille Gu′erin）成功減弱了結核桿菌（Koch bacillus）的毒性，并在奶牛中大規模接種卡介疫苗（BCG，Bacille Calmette-Gu′erin）。這極大改變了兩次世界大戰之間，法國政府與牛群飼養者之間的關系［38］。當動物流行病爆發時，不再需要將屠殺牛作為一種防治手段。當國家通過大規模地接種疫苗來進行干預，結核病引發的“社會問題”似乎可以得到解決。作為一種防治手段，接種疫苗更適合人群，所以其比捕殺更為合理。

然而，在兩次世界大戰之間的這段時期，有關涂爾干社會學的學術辯論（intellectual debate）與疫苗接種一起失敗。在法國農村和殖民地進行的大規模的疫苗接種產生了一系列的傷亡［39-40］，這也在列維-布留爾（Lucien Lévy-Bruhl）廣受歡迎的著作《原始思維》（Primitive Mentality）一書的末尾處得到討論［41］。殖民地醫生對土著人在疫苗接種后向其索要錢財感到驚訝。列維-布留爾解釋道，對土著人來說，每次的醫療干預都被視為在盡一項集體義務。因此，列維-布留爾使用羅伯遜·史密斯的參與概念，來澄清與國家對自然法則的表述相對立的土著人對意外事件的認知。在列維-布呂爾看來，土著人時刻為超自然存在的出現做好了準備，他們不依賴于國家劃分的使他們免受不潔危害的邊界。盡管天花疫苗作為一種保護歐洲的技術，逐步拓展至全世界，并被認為是一種現代性的體現。但在20世紀70年代，列維-布留爾的觀點引發了人們對在天花根除后新出現的傳染病的憂慮的共鳴。在一個病原體產生于人與動物不斷改變關系的世界中，公共衛生官員或許可以從“原始”的技術中思考從這些關系中產生的超自然存在。

亨利·伯格森（Henri Bergson）在《道德與宗教的兩個來源》（The Two Sources of Morality and Reli?gion）［42］中，通過討論涂爾干和列維-布留爾得出這樣的結論。伯格森問道：說“原始人”無視危險是什么意思？我們知道危險意味著什么，這是因為我們認為統計學家通過搜集大量數據可以算出意外發生的可能性。但事實上，當事故發生時，普通人會把自己的意圖投射于自然存在上，從而調用無形的存在來解釋人類的意義［42］145。伯格森以獵人舉例，這些獵人知道有物理規律令他們的箭射入動物身體，但他們還是會通過神話和儀式向其靈魂致意。伯格森說，獵人因此可以減少箭飛行軌跡周圍的不確定性，這就和現代人在感到異常時，努力減少不確定性的行為一樣。伯格森用地震和戰爭舉例說明了這一點。對伯格森而言，想象力在感知世界的過程中創造虛擬的存在，以此彌補計算行動的可能性時的理性的不足［43］。伯格森將之稱為有意圖的因果關系，因為它將意圖賦予事物，這樣我們就可以像對待人一樣對待它們，這或許可以被稱為仿真虛擬空間。

從斯賓塞到羅伯遜·史密斯，再到涂爾干和伯格森，我們在動物疾病管理這一問題上，經歷從防預到防治，再到防范的過程。這些內容涉及社會因果關系的不同概念。斯賓塞認為社會因果關系是基于物理因果關系的，這使得根據自然知識防預動物疾病成為可能。而羅伯遜·史密斯和涂爾干則論證了社會因果關系與物理因果關系截然不同，因為國家對個體的保護是通過集體反思而實現的。列維-布留爾和伯格森描繪了具有情感認同的虛擬空間。在這些空間中，個體通過想象賦予自然現象意圖，以此做好準備來應對未來的災難。然而，他們都忽略了用符號（sign）的概念描述未來是如何已經內嵌在對當前事件的感知中的?？寺宓隆ち芯S-斯特勞斯將符號概念引入法國人類學，并將社會因果關系重新定義為語言交流（linguistic communication）。

四、克洛德·列維-斯特勞斯與“瘋?！辈。鹤鳛槲磥硗{信號的哨兵（1990年代）

克洛德·列維-斯特勞斯稱贊伯格森的哲學是繼涂爾干“從外部”研究圖騰崇拜（totemism）后，“從內部”對其進行的研究［44-45］。事實上，他對伯格森語言概念的推崇多少有點諷刺意味。列維-斯特勞斯認為，伯格森預見到了結構主義，因為他將圖騰崇拜看作是使用動物學或植物學分類來將未來事件記錄進現存符號系統中的行為。20世紀90年代末，列維-斯特勞斯將這一概念應用于關于“瘋牛病”的社會和人類學研究中。列維-斯特勞斯認為，“瘋牛病”預示著一場人類必須為之做好準備的災難。

1996年11月24日，列維-斯特勞斯在意大利《共和報》（La Repubblica）上發表了一篇題為“瘋狂且食人的?！保↙a mucca è pazza e un po’canni?bal）的短文。他在其中評論了英國政府的一項聲明。這項聲明指出一系列庫賈氏?。–reutzfeldt-Jakob disease）（尤其是在年輕人流行）與消費感染海綿狀腦?。╯pongiform encephalopathy）的奶牛有著密切關系。自18世紀以來，被命名為“癢病”（scrapie）的疾病開始影響綿羊。由于喂養奶牛的肉和骨頭的烹飪溫度發生變化，使得這種疾病在過去20年間開始在牛群中蔓延。盡管英國牛肉銷量持續下降，且歐洲各國對英國實行牛肉禁運，記者還是開始用瘋牛來描述神經退化引起的癥狀，并用“食人奶?！保╟annibal cows）來解釋這種疾病是由工業化的生產方式造成的。這是因為這種生產方式通過強迫它們以牛肉作為飼料從而使它們“變性”（denatured）［46］。

列維-斯特勞斯自20世紀60年代就開始關注這種病，他還在當時參與到發生在巴布亞新幾內亞的庫魯癥（kuru）的討論中。在20世紀50年代初，巴布亞新幾內亞的澳大利亞官員報告稱，在弗雷（Foré）部落的婦女中傳播著一種神秘的神經系統疾病。兩位在弗雷部落中調查的美國人類學家羅納德（Ronald）和凱瑟琳·伯恩特（Catherine Berndt）將庫魯癥的身心癥狀（神志失常、恍惚、窒息）與巫術實踐相聯系在一起。微生物學家卡爾頓·蓋杜謝克（Carlton Gajdusek）和醫生文森特·齊嘎斯（Vincent Zigas）在1957年的醫學雜志上報道了這種疾病，他們認為庫魯癥是一種遺傳的神經退化性疾病。1961年，人類學家羅伯特·格拉斯（Robert Glasse）和雪莉·林登鮑姆（Shirley Linden?baum）提出庫魯癥并非遺傳性的，而是與社會息息相關。他們認為這種疾病是在過去40年間，通過女人、孩子和老人的食人習俗傳播而成的。如果庫魯癥是一種新發傳染病，那么就有可能找到它的致病因子，并了解它是如何在新的生態環境中發展起來的。蓋杜謝克成功搜集了病人的大腦樣本，并將其傳染給猴子。他因此榮獲了1976年的諾貝爾獎。但他未能找到所謂的“緩慢病毒”（slow virus）來解釋神經衰弱。而這也為史坦利·布魯希納（Stanley Prusiner）的研究鋪平了道路，后者發現這種疾病是由他稱為朊病毒（prion）的一種轉變的蛋白質所引起的［47］。

在1961年的《聯合國教科文組織通訊》（Cour?rier de l’UNESCO）中，列維-斯特勞斯提出庫魯癥是“一種外來疾病，且當地人對其沒有免疫力”。這種病是由“文明的神秘遺存所引起的，但文明卻沒有傳入”［48］14。1968年，他在《人類》（L’Homme）雜志上刊發了羅伯特·格拉斯一篇文章，該文闡釋了“食人的象征意義”（a symbolic interpretation of cannibalism）［49］34。列維-斯特勞斯試圖理解，在與白人相遇的壓力下，弗雷人食人習俗的增減是如何為庫魯癥的傳播發展提供了條件。從象征意義上來解釋，食人習俗與衡量社會距離的規則息息相關。列維-斯特勞斯的食人習俗理論可以與其亂倫禁忌理論相媲美，因為二者都是關于禁忌的理論。前者是在食物領域，后者則是在性領域，以這二者為前提發展出了他理論中關于食物與親屬制度的所有規則。承襲涂爾干對疫苗接種的看法，列維-斯特勞斯將庫魯癥看作是揭示信號與社會關系的鏈條，人類可以通過它來預知未來。然而，列維-斯特勞斯不像涂爾干那樣依賴于國家干預，更多從微觀生命政治實踐（micro-biopo?litical practices）的角度來考慮。

1974年，列維-斯特勞斯在法蘭西學院（Collège de France）開設課程，討論“食人與儀式性變裝”（cannibalism and ritual cross-dressing），對巴布亞新幾內亞的同族食人行為（endo-cannibal?ism）進行研究。在一系列課程中，他不認為食人行為是由攻擊性的欲望驅動的，而認為它是人類之間相互交流的一種具有約束性的實踐。他將這種受到約束的人類交流與細胞交流相比較。他認為，食人僅僅是從溝通到社交、掠奪和融合的一種相較于他人的自我認同在不同程度上的漸變。列維-斯特勞斯沒有將食人習俗僅局限在那些真實性被人不斷質疑的案例中，而是認為食人習俗應被更廣泛地看作是一種自相矛盾的認同形式，以此產生出一系列自我與他者之間的關聯。他1993年在《共和報》上發表的《我們都是食人族》（Siamo tutti cannibali）一文收錄在他2016年的意大利傳記的英文譯本中。

因此，列維-斯特勞斯制造了關于食人奶牛（cannibal cows）完全的不同表述。他認為，這種表述并不意味著奶牛已經被食品工業改變性質。恰恰相反，它們變得人性化，并融入了一個通過吸收他者來定義自己的物種。根據奧古斯特·孔德的烏托邦概念，列維-斯特勞斯認為瘋牛病使得奶牛分為兩類。一類被認為是肉類生產機器，它們回歸素食并放歸野外，在那里它們將會被獵人捕殺。人類在食用它們時，會表達出與食人族食用祖先時相同的敬意。而另一類牛依然被動物蛋白喂養，它們將被賦予“監視能量來源和被委派機器”的任務［50］。因此，這些奶牛將成為家養與散養之間的閾限狀態中的朊病毒哨兵。

將食人奶牛作為“人類的仆人”去監管回歸“荒野”的牛群究竟意味著什么？在關注人畜共患病在歐洲食品工業中的傳播時，它如何為人與動物關系提供新視角？列維-斯特勞斯用一種世界末日的語氣表明，當肉類消費量減少而地球人口越來越多時，瘋牛病和其他人畜共患病將標志著一個新時代的到來。他認為，人類應該通過警示符號與動物進行交流，從而為即將到來的災難做好準備。因此，列維-斯特勞斯從弗雷人“食人行為”的視角審視了瘋牛病，并將之與他在20世紀30年代的亞馬遜地區所觀察到的現象相聯系。如果認為列維-斯特勞斯將動物視為“實驗對象”那就大錯特錯了，因為他同情為肉而被人類宰殺的動物。并且如果將動物視為“實驗對象”，也就支持了自然與文化的分離。從亞馬遜或美拉尼西亞的觀照（perspectives）來看，人類與動物共有的微生物是真實的實體，人類為減輕威脅而進行的分離是社會建構的過程［51］。

菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）對使列維-斯特勞斯做出判斷的比較法（comparative method）進行了闡明。在他看來，結構因果關系超越了物理因果關系與社會因果關系之間的對立，而這種對立其實在近兩個世紀一直是西方科學的核心［52］。在結構模型中，任何民族志材料都有機會轉變人與動物之間的觀照，也就是德斯科拉說的不同本體論認知，或者說不同模式的認知視角［53］。在診斷瘋牛病時，列維-斯特勞斯從一種“自然主義”（naturalistic）認知模式（如同人類一樣，奶牛是有感知的生物，因此我們不能捕殺它們）轉向一種“萬物有靈論”（animistic）的認知模式（奶牛與人類共享看不見的、多變的生物，即微生物）。在萬物有靈論的認知方式中，人類在食用動物前，應認清這些看不見的存在?；谶@兩種本體論，德斯科拉基于對環境感知的不同，又增加了兩種本體論，即圖騰崇拜和類比推理。前者將動物看作和人類具有共同本體論性質的祖先；在后者中，人類與動物之間的差異因集體殺戮而減少。羅伯遜·史密斯將圖騰崇拜與獻祭合并成一種制度，而德斯科拉將其分為兩種本體論。

因此，類似于德斯科拉這樣的結構模型可以用來闡明列維-斯特勞斯對瘋牛病的判斷，從而從本體論視角構建動物疾病譜系。列維-斯特勞斯沒有解決管理人畜共患病的問題，但他已經更進一步將這個問題放置到萬物有靈論的視角里。因為他意識到，在人類之間相互感染之前，利用生物信息和模擬技術，通過哨兵去監測動物之間病原體的突變是可能的。按照這一思路，我們可以認為，盡管捕殺和疫苗接種是現代國家的畜牧技術，在一定的領土范圍內養活一些人口，但從狩獵實踐借鑒而來的生物信息和模擬技術，為古老的預防技術帶來了新的形式。這是因為關于狩獵采集社會的人類學研究能夠更充分、合理地描述動物檢測的出現，而從人畜共患病的社會思想譜系中借鑒而來的獻祭概念不能用于瘋牛?。?4］。哨兵技術沒有比獻祭更好，這是由于他們或許能使人們分散注意力，但這體現了對動物的尊重。

五、結論

在本文中，我已經表明，人類學理論經常被歸納為進化論、功能主義和結構主義，但其實我們可以將這些理論解讀為對在不同物種邊界所發生的事情的不同看法，以及應對這些突發事件的不同處理辦法［8］。我將這些不同的技術方法區分為防預、防治和防范，以表明在當代公共衛生領域中，這些社會本體論依然被加以利用。斯賓塞認為，國家應通過捕殺行為用自然因果關系來管理牲畜。這一觀點并未對自然因果關系與社會因果關系進行區分，而是遵循推論與統計數據來預防未來可能會出現的情況。在羅伯遜·史密斯的影響下，涂爾干的社會理論將防預轉為防治。國家通過接種疫苗讓身體對病毒產生記憶，這顯示出國家的干預區分了社會感染與自然感染。在列維-斯特勞斯的人類學理論中，社會被設想為獵人與獵物之間的一系列互動的符號，并不區分物理或社會的因果關系。哨兵的監測成為防范的主要技術手段，這需要注意到人與動物之間不同的關系形態，而這些都是通過病原體的突變呈現出來。這些不同的本體論觀點可以被總結在表1中。

表1 不同本體論觀點

我并非想通過這個表格表達3位作者在處理同一問題時提出了具有跨時代意義的改變或技術改進。這個表格顯示出的對稱性不應該掩蓋一個問題，即斯賓塞的觀點在動物公共衛生領域得到了最廣泛地應用。我想表達的是，如果感染是思考人畜共患病病原體及其對人類思維影響的主要范式，那么參與和交流則是管理人畜共患病的其他可用范式，而這些范式也會引發自身的問題。盡管感染病使行為和思想上的病態趨勢與專家知識對立起來，但參與使得捕殺動物成為一種獻祭。這種獻祭行為將飼養者、動物和專家聚集在縱向社會生產之中。而哨兵則涉及飼養者與動物之間的一種橫向、互惠的關系。我還想表明隨著時間的推移，這些關于人畜共患病的不同觀點是圍繞著不同動物疾病所發展起來的。因為人畜共患病的病原體經常發生變異，當我們的關注點從一種動物疾病轉變到另一種動物疾病時，關于什么是問題，什么是失敗以及什么被認為是改變的定義都會發生變化。因此，人畜共患病帶來的智識興趣和本體論上的挑戰超出了關于流行病學的感染性民族志或關于社會參與的民族志的一般要求。