自由的悖論與存在的本真：薩特與莊子

姜丹丹

（上海交通大學哲學系）

在法國現代哲學家薩特（1905—1980）①關于薩特的作品與思想在中國的接受，早自1943年（在1943—1947年間《墻》曾三次被譯成漢語），但對他的接受經歷了高潮與低潮期，與歷史語境的具體情形相關。曾有兩個階段，薩特在中國被猛烈地質疑與批判：尤其在“文化大革命”期間，在薩特與新中國1952—1956年間的短暫的“蜜月期”（薩特與波伏娃1955年訪華）過去之后。20世紀80年代，薩特的著作被一度禁止后，被重新介紹、翻譯和研究。這也是“文化熱”與“新啟蒙”的時期，強調以西方的人道主義對抗傳統，而這個階段的“薩特熱潮”也摻雜許多猛烈的批評，圍繞異化與人道主義的問題的紛爭與辯論。在這個階段，薩特在中國被一些有文化的年輕人所崇拜，但同時很快在《存在與虛無》的中譯本發表后也曾一度被斥責為傳播“精神的污染”。的思想里，自由的觀念占據核心的地位。實際上，在其早期代表性著作《存在主義是一種人道主義》（L’existentialisme est un humanisme，1946）里，薩特在思考“自由”的問題時，首先對所有本質主義、決定主義與唯心主義進行了層層剝離的質疑與清理，因此，自由的構想先于任何大寫的謀劃、命運、情感（情緒、感情）甚至包括價值，因為薩特對于任一具體的企劃與個體的自由之間的“間距”保有清醒的意識。明確地講，對于薩特而言，這指的是以選擇的自由來反對在任何層面上的個體需要做出的奴役或者屈從。

從這個視角來看，在當代漢語語境里，關于薩特的一些研究中，尤其在80—90年代，有些文章將薩特與中國先秦道家思想家莊子相靠攏，似乎在對于自由的探求中建立深度的比較與溝通，盡管在這兩位作者的思想之間存在明顯的差異與距離。然而，這些間距也需要去提問，或者說構成與這兩位思想家一起去重新思考存在與自由的跨文化的問題場域，尤其在新的語境里重新反思存在與自由的關系的悖論。還要提到，早在20世紀60年代，莊子已經與薩特的名字在論文中相提并論，但在當時其被批判為“主觀唯心主義”①參見胡道靜主編：《十家論莊》，上海人民出版社2008年版。。

在這種有關薩特研究的跨文化對話的視野里，自由被設定為終極性的，由其引發的如下問題，或許也解釋了薩特在中文語境的接受過程中出現的某些誤讀的現象。當自由的選擇擺脫價值的限定，它應如何實現，依據怎樣的方向，這是否會引向某種意義的虛無主義？或者對于存在的荒誕的認同？或者一種任意的個體主義，并伴隨自私主義的所有風險？或者可能會與共同利益以及共同體的價值相對立？這又提出價值論層面的問題，比如如何避免自由的運用朝向惡的演化或者過渡？因此，在涉及自由觀的思考中，亦需要探討在存在與意義、私人與公共倫理、自由與道德之間的關系。在早期著作《存在主義是一種人道主義》里，薩特給出了一些不同的、具體的、實踐性的情境的個案的例子，也包括對于存在選擇的困境的分析。在其中，個體在情境中選擇的困難以尖銳的方式提出，在一個時代的情境里，個體是否應該選擇介入，在個體的生活里可能變得極具問題意識，比如在二戰期間面對抵抗的挑戰，為了正義的事業，等等。個體的選擇不斷地面對與主要的結構、必然超越自我范疇的一些價值相碰撞。

在某種程度上，中國知識分子在二十世紀上半葉的危機處境里也曾遭遇近似私與公的沖突。比如，在對《莊子》的閱讀中，現代思想家章太炎（1869—1936）表示，要對于以公共倫理為名的介入有所保留，因為有可能犧牲個體的自由；平等被構想為非整全式，而是用“齊”的理想提倡尊重和保留個體之間的差異。但是，法國存在主義哲學家薩特并不是用同樣的方式思考這些問題。歸根結底，薩特希望探討的是選擇的條件，比如，他區分兩種類型的行動：其中一種是具體的、即刻的，但是只指向個體；另一種則指向一個無限大的整體（更宏大的，比如民族的集體性）①Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme , 1996 (1946), Paris: Gallimard, p. 42.。人應當在整體上是自由的：最終，困難在于“本真性”的探求。因而，在一個偶像、一種情感、一種道德價值的影響下所進行的選擇，都反而有可能營造出非本真的狀態，無知又盲目的狀態。

在先秦時代，莊子反思儒家所預設的種種價值，包括仁義、忠孝，等等，他的立場并不是反道德，而是力圖擯棄過于執意于道德標準或者在其運用中的過度的傾向，而提倡實行一種本真性存在的倫理，以避免讓道德價值的抽象標準的過度化以及化成教條的危險。難道這不正是在擯棄推向極端的外在價值的基礎上趨向對于本真性與自由的意識嗎？為此，莊子也呈現所謂“整體化”的介入情境，或為了聲名、榮譽、財富競爭與斗爭；這種類型的介入可能掩蓋潛伏的危險，在某種意義上，也是由存在的自由追求所冒的潛在與真實的風險。

薩特提出著名的論述“存在先于本質”，則是在二戰之后法國存在主義哲學的視野里與從柏拉圖到康德論述的所有“本質”（essence）加以清理。事實上，在此論述中也可以隱見開啟了關于“誕生”、開端、關懷當下（現在）的現象學的前奏；關鍵在于其中的“存在”的概念是需要在每個時刻、瞬間去體認、實驗的概念，即需要在實際的選擇、實踐的行為里不斷地重構的“存在的根底”，而不是本質化的、固定不變的“根底”（fonds）。而漢娜·阿倫特（Hanna Arendt）、米歇爾·亨利（Michel Henry）、亨利·梅爾蒂尼（Henri Maldiney）、讓—呂克·南希（Jean-Luc Nancy）等人延續了由薩特和他同時代現象學家梅洛—龐蒂用不同方式開拓的道路。在最強烈、最本真的意義上重構的存在，“如是”的存在，其出現也有賴于克爾凱郭爾與海德格爾開拓的現象學道路。

依據薩特在《存在主義是一種人道主義》中的表述，自由的獲得與“平靜”相反，他這樣寫道：“平靜主義，這是說這種話的人們的態度：其他人可以做我所不能做的事?！彼J為，不應該把自我放棄到平靜主義、無所行動的狀態，即“被拋在世界之中”的自由人的狀態。在行動中實現的自由是否背離通常被稱作莊子所謂的“消極自由”呢？劉笑敢先生在他的比較研究的重要著作《兩種自由的追求：莊子與沙特》①劉笑敢：《兩種自由的追求：莊子與沙特》，臺北正中書局1994年版。里提出，在這兩個思想家—莊子與薩特—之間有徹底的差異，并指出在消極的自由與積極的自由之間有截然的對立，而這種解讀受到以塞亞·柏林（Isaiah Berlin，1909—1997）的自由主義思想的強烈影響。因而，在這本漢語著作里，薩特被放置到現代自由即所謂“積極自由”的范疇，甚至是在靠近新共和派視角里對柏林的“浪漫”自由的理解，即在認為一切都引向自由化的自由，在公民與公眾的共同體的意義上。而與此相反，莊子的道家式的自由觀則被當作被動的、消極的、前現代的自由。此外，這反映出在從中國現代時期以來對于《莊子》作品的精神的足有、抽象的自由的一些看法或誤解。比如，在五四時期（1919—1925），反傳統的激進派比如胡適以全盤西化的名義，激烈反對傳統思想中的這種消極和被動，并把這個方面看作是那個時代新涌現的關鍵詞“進化”“效率”的阻礙，在當時，進化被認為對當時把中國從瀕臨四崩五裂的古老帝國的“封閉”滯后的危機處境里拯救出來，建設民族國家，是有必要的。

在20世紀90年代，對于《莊子》古典文本的重新訴求，是在兩種不同范疇內展開的，一方面是從提倡對于古典的創造性轉化的自由主義出發，另一方面則是忠于古代重新詮釋的文化保守主義。但無論如何，在那個時代，莊子都依然被解讀為消極的自由。在以塞亞·柏林的思想中，“消極的自由”提供個人自由的基礎，如果說在薩特或莊子的觀念中并不與此相反，我們認為在薩特與莊子那里都呈現出一種充滿活力的實現方式，而在柏林的作為自由的行動可能性里是缺少的。在這兩種類型的自由觀的對立之外，是否還有第三條可供選擇的道路呢？在某種程度上，這或許是薩特與莊子所關懷的問題之一，因為他們希望面對如是而在的生命存在本身，而自由的選擇不應由外在的因素所制約，而應通過對自我與存在的覺悟出發開始實現。這種意識的采取召喚要面向個體的“生成”的可能性，召喚把存在當作不斷在運動中的“過程”來領會。因而，存在的意義即是通過“選擇”的取向（在法文中的Lesens 兼具方向與意義的意味）為存在確立方向來建構的。

在莊子思想中的“無為”，時常被誤解為靜止不動、無所行為，甚至被做如下負面判斷：“莊子解決機械必然和絕對自由的方式，就是通過‘無己’而與‘道’同體，在自己頭腦幻造‘無何有之鄉’的絕對自由。這一點就決定了他的主觀唯心主義體系是阿Q 式的，并具有滑頭主義、混世主義的特點?！雹俸漓o主編：《十家論莊》，第285 頁。但與這種誤讀相反，《莊子》提倡的“無為”“無己”有可能以悖論的方式引向一種行動的自由?！拔ǖ兰摗雹凇肚f子·內篇·人間世》，參見陳鼓應注譯：《莊子今注今譯》上冊，商務印書館1999年版，第247 頁。，以“心齋”的狀態體虛，“虛而待物”，意味著向萬物敞開、可以接納萬物的狀態，并且保證在自身與萬物之間的自由往返運動，關鍵在于實現這種過渡或者根本性的轉化。歸根結底，這指的是一種祛除主體意識可能造成對于行動的阻礙的看似負面的過程，可以使行動祛除意向性、目的論，如此有可能使主體更自由地轉化和過渡到行動。

那么，我們將要碰觸到自由的問題意識的核心之處：如何在本真自由的意義上重新界定主體性，又如何避免在自由中的主觀主義？或許，在不限于字面的層面上，我們可以這樣理解莊子所提倡的自由觀：這首先指的是做自己的一種自由，以典范的方式通過活動的想象來證實自身，這即是在《逍遙游》的開篇 “化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云”所要達到的。鯤奮起而飛，轉化成巨鳥，從而自由地漫游，“摶扶搖而上者九萬里”，拓展了存在與視見的視域，在眼前展開的場景，是在地面上的有限視域里所不能看到的：“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣?！雹佟肚f子·內篇·逍遙游》，參見陳鼓應注譯：《莊子今注今譯》上冊，第24—28 頁。鯤的變形是以“怒而飛”而沖破“順應主義”會造成的任何障礙，突破有局限性的視域，實現了自身的轉化，并穿越種種疆界的限制。莊子所提倡的也是一種“不為物所役”的自由，因而，主體絲毫不是渾世、無原則的，但既不是要把握，也不是要統領、宰制萬物，而是通過平淡、退隱的方式重新營造淡泊的主體性，在材質、空間的空隙里自由過渡的自由。比如在實踐的活動中，在“庖丁解?！钡睦永铮ā耙陨駮保?，經過十九年的習練，技藝純熟的庖丁，可以輕松自由地破解事物的內在障礙，“游刃有余”②《莊子·內篇·養生主》，參見同上書，第207—208 頁。，如此實現如瑞士漢學家畢來德所描述的在不同機制之間的過渡，抵達創造性自由的機制?；蛟S這也如同在與世界的“際遇”里—作為創造性的情境的構想—實現與“跨現象性”（transphénoménal）的世界的溝通、貫通的可能性，如同莊子在“以神會之”的狀態中所體會到的經驗？或許在具有創造性的、引向貫通性的自由觀的潛在問題意識的層面上，我們可以嘗試把薩特與莊子相聯結，把他們看似迥異的自由觀重新做一深層的溝通。薩特在《自我的超越》③薩特1934年撰寫《自我的超越》（Essai sur La Transcendance de l’Ego），1936年首先在《哲學研究》（Recherches philosophiques）雜志上發表，1937年在巴黎維蘭（Vrin）出版社出版，1966年再版。里提出“貫通”式的意向性的說法，“意識正是在自身之上統合，具體是由意向性的貫通的游戲開始，構成過去的諸種意識的具體而真實的“持留”（rétention）”。薩特因而有意識地拋除了“超驗的自我”，將意識與意向性轉化為貫通性，而由“跨現象性”（transphénoménal）的真實世界來穿越。

在《存在主義是一種人道主義》中，薩特還將道德的選擇與一部藝術作品的構成相比擬，他對此做出如下的表述：“當然沒有預先存在的美學價值，但是，有一些價值在畫面的一致性里可以看到，在創造的愿望與結果之間的關系里……究竟這與道德是什么關系呢？我們都處在創造的同一情境里?！雹貸ean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanism, pp. 64-65.選擇的過程與融入創造的生命，藝術作品的創作，與道德的選擇與形成一樣，都與生命的諸種轉化的動能不可分離。在某種程度上，這也對應瑞士當代漢學家畢來德對《莊子》文本中體現的完美的內在活動的詮釋，即作為身體與精神、意識與潛意識的諸種才能的“協同”作用，由完美的內在活動整合為一體從而轉化為自由無滯的行動。畢來德通過“庖丁解?！钡姆独慕庾x，指出其中發生的從外在行動到內在活動的轉化：“［庖?。菟痪窒拊谟渺`巧的技術解牛，而在于他在行業中實現了一種活動的高級形式，并由此深入到了事物的運作之中。宗旨在于通過這個行業，找到內在活動的高級形式，并由此進入‘事物的運作’之中。從一種有用的活動，發展為一種藝術，從藝術而成之為認知的方式?！雹贘ean-Fran?ois Billeter, L’art chinois de l’écriture, Genève: Skira, 2005 (1989), pp. 270-272.正是在“虛己”的內在狀態中懸置可能造成阻礙的意識活動，從而才有可能在習慣成自然的過程中進入“官知止而神欲行”的渾然整全的動能狀態，而獲得進入事物內在的運作機制的行動的自由。莊子選擇“忘我”“虛己”的過程為途徑來抵達生命的本真、淡泊的狀態，這可以對應自然的道路，以獲得創造性的自由。畢來德先生在《莊子四講》里這樣論述《莊子》中另一種主體性的具有揭示性的重新詮釋：“莊子的范式獲得一種補充性的維度，當我們感知到空無的，或者混沌的地點，……可以成為已知與未知的才能、資源與力量，可以供我們調用，或者決定我們的行動……，用很多種不同的方式，往往是令人困惑的方式，他讓我們懂得正是通過讓這樣構想的身體自身去行動，我們才能確保自身的自主性。對我們來說，這個道理是悖論性的，因為我們通常如此地習慣于在我們的行為中尋求自主性?！雹跧bid., pp.145-146.

在薩特對于自由問題的思考中，難道不是也有一種針對主體性的負面勞作的過程嗎，我們或可將那種過程幾乎領會為祛除占有性的主體化的過程？比如，他這樣寫道：“我既不能在我身上探求引我引動的本真性狀態，也不能去問道德要一些概念來允許我行動?！雹貸ean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanism, p.45.剝離意愿控制的一種身心整合的狀態，構成一種純粹的、敞開的狀態，以抵達朝向現實、現象本身敞開的這種自由。而在薩特那里，世界之謎如同奇異性（陌生性）—事件展開，用一種全新的目光看到的事物的沖撞，是一種揭示，引發惡心感，是在從未如此看到的這個世界面前的不自在感，不再作為對象－物件來觀看的世界，卻作為令人驚詫的主體涌現，在一種“毫無意義”的非邏輯里，但與此同時卻具有構成一種跨現象范疇（trans-phénoménal）的通道？

在薩特所描述的自由的經驗中，可謂訴求于一種深沉的主體性，而不要停留在自動、自發主義的層面，不囿于封閉的、自戀的、屬于自我中心的意識范疇的主體性的限制?；蛘吒鞔_地說，這里所質疑的正是主體與自身之間的等同性。因而，我們可以看到，在20世紀80年代，在對于薩特的存在主義的接受過程中，將之看作一種沒有限制的、任意所為的自由的論斷，是多么片面、可笑的誤解，甚至薩特也被當作當時閱讀他的著作的一些年輕讀者犯罪的罪魁禍首。實際上，在法國、中國或其他地方，薩特的所謂存在主義的一些表述都被孤立起來做相當有限的理解，也就是說，那些表述（比如“存在先于本質”）縮減為“孤兒式”的表述，對于問題的誤讀與誤解也造成一些悲劇。如果我們完整地閱讀薩特的命題，就會發現他強調對人們所是的存在、依據自身選擇而將要生成變化的存在的責任感。這一點也接近海德格爾論述的l’ek-siter（出竅）的理念，走出自身，置身在自身的前方，來生成為自身，來承擔作為存在的責任。因而，這種面向自身存在的責任感將拓展到他人、人類，而并不相互矛盾。薩特對于“自由”的界定顛覆常規的道德性，在生命責任感的倫理層面上具有深刻的、悖論的意義。

的確，無論是莊子還是薩特，都并沒有特別表現出對于他者的關懷或操心，在這一點上，他們與中國先秦儒家思想家孔子或注重他者倫理的法國現代哲學家列維納斯的差異很大。相反，不如說莊子與薩特拒絕以犧牲自身的方式成就他人，因為，若不如此，自身存在將不會是本真的存在，而在這種觀念的圖景里，甚至連他者的自由也都不能實現。這就是如保羅·利科指出的，在列維納斯的思想里，在人際關系層面的絕對無私，可以構成面向自身的一種不公正，因而，他更傾向于對待自身宛如對待他者，反之亦然。我們可以說，薩特與莊子都用悖論的方式理解在自身的自由與他者的自由之間的關系。為他者的自由所觸及，這是薩特用戲劇化的方式在他的表述“他者即地獄”所呈現的未覺醒的狀態。一種真正的自由與他者的自由并不相悖，這指的是在從本真的選擇到共存的可能的倫理意義層面，因而，人就成為共存的網絡中的一個存在的個體，“在世界－中－的人”。通過選擇“平淡”作為存在方式的生命倫理，莊子在自身與他者之間確立一種平衡的可能?！巴摇钡谋硎鼋洺１徽J識為一種漠然、對他人的不關心，然而，這卻在悖論的層面上可以構成穿越邊界、疆界的條件，在生命倫理的意義上，讓并不令人窒息的“共存”成為可能的條件。這也同樣映亮一種不治而天下自治的無為狀態（指的是不要用太多人為的方式介入、干預自然的狀態或過程），或許這也可以理解為在一種自由治理的層面上的“消極的自由”？換言之，是否我們也可以說，有一些傾向在莊子的思想中隱現，以不介入作為可能的介入方式，而另一方面，在薩特的介入思想里也同樣在字里行間提示出自由選擇的不介入的方面，兩者的思想中具有的悖論性是不容忽視的。莊子與薩特在某種程度上代表明智的精神，他們首先希望不要面向“真理”蘇醒，而是面向正在生成之路中的存在的自由、本真的過程；否則，正如薩特在《真理與存在》里所提到的，真理也有可能成為“枯死的真理”。

這種主體性創造自身、不斷重新創造自身，保證了個體的有尺度的自由，也意味著要與自我保持一種距離。如果沒有這種自身的習練，自由也不可能成為可能的，個體也會被封閉、局限在主觀主義的盲目之中。這也是力圖重塑生命哲學與倫理的法國當代哲學家弗里德里克·沃爾姆（Frédéric Worms）向我們重新揭示的薩特的自由觀的悖論性質，并不是與“自在”與“自為”的對立之中，而相反在“自在”與“自為”之間①Frédéric Worms, La Philosophie en France au XX è siècle, Moments, Paris: Gallimard, 2009, pp. 230-241.可能蘊含一種機體性的關系，這在某種程度上可對應在莊子的思想里的“自然的范式”里的“天”與“人”的不同機制之間的非對立的關聯性。

在薩特的存在主義哲學里，“自在”與“自為”的關系，并不等同于畢來德在《莊子》文本里重新詮釋的兩種不同活動機制（借用主體性的物理性作為基礎）之間的過渡關系。因此，這種關系不是兩種活動狀態之間的等級關系，而可以看作是彼此之間的交織、一種可流動的循環的關系。具有創造性的、轉化可能的活力，在由具體行為實現的關系中誕生，因此，把“自在”與“自為”的兩種層面彼此聯結，為了讓兩者之間的通道成為可能，為了讓自身與世界彼此溝通。而弗德里克·沃爾姆正是在薩特的思想里重新詮釋出這兩種力量的悖論性的逆轉，而莊子可以說是在另一種語言里思考了在內斂與拓展自身、平等與差異、特殊性與普遍性之間的關聯。

如何保持本真性的倫理，而不妨礙自足自主的自由的實現呢？如何維系共同體的理想，但又在其內部保存如莊子“天籟”中的“吹萬不同”的千差萬別的差異，而促使世界的可能的“自行生成”，并包容差異的多樣性，或者說沒有等級的多元呢？如何在一種“無意義”的祛魅的圖景內部重新奠定生命的意義呢？如何重新確立創造的主體性，以創造性的部署作為隱喻，與在取消差異的新自由主義經濟網絡中的“沒有個性的人”的形象背道而馳，當新的“野蠻”取消生命意義時，如何重新塑造平衡而又具有創造性的生命體？或許在一讀再讀例如薩特與莊子這樣的哲學家后，在非二元化的自由觀的視野里，可以促使我們在“全球的流動性”時代里去反思這些問題。

我們也可以借用畢來德在重新解讀《莊子》的著作《范式》結尾處的一段表述來歸結，似乎它可以作為在某種方式上匯攏這兩位思想家的恰切表述：“我們不是生來自由，我們是逐漸生成為自由的?！雹贘ean-Fran?ois Billeter, Paradigme, Paris: Allia, 2012, p.126.薩特與莊子關于自由的觀念的思考也呈現出存在的風格或者態度之間的差別，薩特用他強調的“選擇”的自由所代表的“樂觀的堅硬”來與莊子選擇的虛靜、淡泊的姿態有所區別。這種樂觀的、積極的存在觀也向我們傳達了不斷開始、重新開始的一種存在姿態與創造性的可能性，亦需要與趨向自然而然的道家式“無己”的自我轉化的吊詭的思想相結合，方有可能實現與“跨現象性的”世界的貫通性溝通，打開創造性生命通道的自由，而在當今時代里的“文明的新野蠻”的情境下，這也是需要在跨文化反思的對話視野里去重新營造的生命倫理。