政治神話與血氣
——在索雷爾與施米特之間

尹曉兵

（許昌學院）

歷史把索雷爾（Georges Eugène Sorel）與施米特（Carl Schmitt）緊密聯系在一起，這不是一種思想發展史上的偶然性事件，而是一種對同一問題關注時的英雄相會。時間聚焦在20世紀20年代，當時西歐政治思想的進展來到了一個錯綜復雜的路口，一條通向由第一次世界大戰而變得異常迷離的資本主義未來，一條通向越來越聲勢浩大的社會主義（包括在社會主義旗幟下的國家社會主義分支），一條通向徹底反抗統治與被統治結構的無政府主義。人類該往何處去？不僅僅是只有德國才有問題（德國問題）。

人類的政治思想，從來沒有如此豐富。道路擺在人們面前，人們最傷腦筋的事情僅僅是選擇走哪一條路的問題，好像每條道路都已經探察得異常清楚。一切政治道路都在“理性”的探照下，顯得異常清晰，人們在不同道路之間進行選擇，僅僅是在不同的價值之間進行抉擇以及尋找價值最為平衡的模式，而不再是對“人類未來”的不可知的探索。隨著帝國時代的到來，經濟發展前所未有的繁榮，這不斷加深人們的如下認知：理性、哲學已經徹底從神學的桎梏之中走出來。人類的未來依靠自己的理性可以設計，而且是頂層設計（一勞永逸）。在19世紀，理性占據幾乎所有人類思想舞臺的中心，令人驚異的是，幾乎在一剎那，理性被20世紀20年代第一次世界大戰徹底擊垮。理性神龕突然倒塌，尼采預示并由海德格爾徹底表述的虛無主義時代突然降臨。

索雷爾在這樣的局面下重新思考兩個問題：其一，理性從神學桎梏中出來，預設了進步的觀念，所以，進步是否僅僅是個幻象？其二，擺脫掉神學，人類如何獲得自身拯救，安穩人靈魂的神學抽走之后，還有什么能夠擔當這樣的責任（人類，首先作為人，應該如何生活）？

幾乎同時，施米特也在思考兩個問題：其一，理性是否真的擺脫了神學的桎梏？當代的政治制度，從神學的視野來看，其基本結構為何一點沒有改變。其二，理性的計算、技術時代的發展程度，在神學看來，人類已經墮落到了如許地步：人變成了貧乏的怪物，他們無所不知，卻什么也不相信，他們對周圍的一切感興趣，卻沒有任何事情能夠使他們歡欣鼓舞……正義為權力取代，誠信退化為可計算性，真理蛻變為被普遍認可的正確，好的趣味取代了美，基督教成為一種和平組織。價值的普遍混淆和偽造品統治了人們的心靈。利弊的精確權衡代替了善惡的區分。諸如此類的混亂令人驚恐……①卡爾·施米特：《丟伯勒的〈北極光〉：關于這一作品的要素，精神和現實性的三項研究》，慕尼黑，1916年，第63—65 頁。轉引自邁爾：《古今之爭中的核心問題》，林國基等譯，華夏出版社2004年版，第6 頁。此種情況下，政治神學能否擔當拯救人類靈魂的重任？

索雷爾與施米特思考的問題具有同質性，根本的問題意識在于：拿什么安穩現代人的靈魂，拿什么對抗虛無主義，質言之，現代人“應該”如何過一種群體生活！政治哲學，政治神話，還是政治神學？施米特在1923年的《政治神話論》一文中對索雷爾的政治神話進行了深刻剖析，按照邁爾（Heinrich Meier）的邏輯，施米特的政治神學唯有對照索雷爾的政治神話，方能呈現自身的真實面貌。②也許施米特的政治神學也是施米特的一個面具，而真實的施米特其實是政治神話論者呢？邁爾在研究中發現了施特勞斯（Leo Strauss）對施米特批判自由主義但仍未脫離自由主義視野的判斷，隨后精準解讀了政治神學與政治哲學的隱匿對話，型塑了施米特政治神學的形象。然而正如文本與現實所證實的那樣，或許政治神學對施米特而言來得未必那么緊迫與貼切。施米特同時代的人洛維特（Karl Lowith）就指責施米特是政治機會主義，邁爾對此的看法是，洛維特沒有看到施米特《政治的概念》三個版本的不同所在。但是，是否存在著另外一種可能：施米特的政治神話要比政治神學來得更加“施米特”？

一、神話的與神學的

神學（Θεoλoγια，Theology，Theologia，théologie）從詞源學意義上來看，來源于古希臘語的Θεo?（神，God）和λoγo?（道、話語、學說，utterances，sayings，oracle，word）。直接意義在于：神學亦即神的話語、神的教導、神諭。神學一開始就與God 聯系在一起。它也是一種言說、一種教誨，強調的是主詞 God。神學一開始就是“神”的言說、“神”的教誨、“神”的話語，而不是“人”的“說”。

因此，詞源學上神話與神學的區分與聯系，透露著后來神話與神學之間關系的內在理由。關于神話與神學的主要區別表現在：

其一，從給人的直觀感覺來看，神話是一種浪漫的色調，而神學更多的是肅穆的顏色。

其二，從給人的思想觸動來說，神話更多的是非理性的恣意，而神學則更多強調信仰之下的馴服。

其三，從給人的饋贈來說，神話更多的是一種張揚英雄人物品格、勇氣、美德的場域，而神學是一種尋求或命令人們皈依，以人們跪拜上帝作為報酬的救贖。

其四，從對人生救贖的不同畫面來說，神話的圖景與內容，是此生此世未必能夠實現的，但卻能夠在此生此世帶給人以心靈的安慰，在此生此世解決靈魂安穩的問題，而神學卻不解決此生此世的問題，而是把問題推向未來，推向另一個國度以求徹底解決。

其五，從對人視野范圍來說，神話是一種人類及其祖先“自下而上”的關于勇氣、節制、道德等希冀的投影，是人類自己及其祖先在言說，是“人類自己”的事情。而神學卻是上帝借教士、教皇之口，言說、教導、訴說、教誨，是“上帝”的事情。

其六，從訴說的內容來看，神話言說的內容是“神的故事”，是人類關于神靈的揣測與想象，彰顯的內容則是神具有而人向往的品格：勇氣、毅力、果敢。神學言說的內容是“人的故事”，傳達的是對人的“福音”與教誨。

其七，從說與做的區分來看，神話的言說是一種人類語言型構的結果，“說”與“做”是分離的。人類及其祖先可以述說非常多的神話故事，但是這些神話故事與此生此世并無直接關聯，神仙并不一定真實存在，神話與人之間的關聯僅僅是人的性情、想象與希望。而神學的言說，是一種“歷史的事實”，神的“說”，也是“做”，神的“說”與“做”是一體的。①《圣經·創世記》中，上帝“說”要有光，于是便有了光。上帝“說”，諸水之間要有空氣，于是水分上下……上帝的“說”與“做”是一體的。

神話與神學的區別昭示了兩者對人類存在價值以及拯救人類的不同模式。兩者都傾向于以一種“他者”的力量（不論是有意的虛幻化處理，還是無意識的習俗）把人類從無根基的精神漂泊中拯救出來，并依靠該“他者”使得人類靈魂安穩，能夠在虛無主義時代作為“人”存活，這與哲學依靠人自身的理性來獲得人類自我救贖是截然不同的兩種思路。

整個19世紀是人類理性最為光輝的時代，理性從來沒有獲得如此高的禮贊，也從來沒有如此侵入人類思想的縱深，以至于在19世紀“理性人”成為人的本質屬性之一。無論是烏托邦幻想，還是三權分立的人造政治體制，都在向神學表明：人類可以依靠自己建造人間天國，而不需要上帝。伴隨著理性的突飛猛進，到了20世紀20年代，第一次世界大戰，把人類從人間天國的迷蒙中驚醒。人類理性構建的“自由民主體系”，在現實中卻成了一種赤裸裸的欺騙，人類通過背叛神，走上了撒旦之路并且渾然不覺，非要用生命的代價，無辜的枉死，才能打破理性那冰冷的鏈條。當議會民主逐漸成為“菜市場上的討價還價”，它與終極“善”之間的關系徹底斷裂之時，對自身的懷疑與對未來的迷茫成為人類自身迫切的問題。

第一次世界大戰在思想上宣布，人類依靠自身似乎無法獲得徹底解放與自由。盧梭的“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”①盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第4 頁。的誡命，似乎180 度轉身成了保守主義的重要思想資源。人類處在多條路徑選擇之中，往前走：迷茫；往回走：不甘心。于是整個20世紀20年代人類思想史充滿著各種學說，各種言論，遲疑的、進步的、倒退的全都混雜在一起，一種不知所措又十分焦急的氣氛，飄蕩在歐洲上空。

斯賓格勒宣布：“西方就此沒落”②德國學者斯賓格勒（Oswald Spengler）于1918年和1922年分兩卷出版了《西方的沒落》，在西方世界引起軒然大波。在他看來，西方文明已經到了垂暮之年。。自由主義政治體系徹底到了自己的“老年階段”，“歐洲文化”到了自己的盡頭。在歐洲文化行將就木的時候，人們開始回想起祖先與上帝。祖先，希臘文明締造者，他們的生活樣態開始煥發浪漫的吸引力；上帝，中世紀的神學思想也開始回潮，一種與“任性自由”相對立的“虔敬皈依”開始煥發誘人的魅力。于是，悄無聲息地，神話與神學獲得了“政治的”內涵，哲學及其背后人的“理性”開始隱退，神話及其背后的“激情”，神學及其背后的“虔敬”，再次成為安慰人類靈魂，給人以踏實與安全感的終極源泉。

自從蘇格拉底驅逐詩人，否定荷馬，把神話從歐洲政治思想的開端摘除干凈；近代歐洲政治思想也是從反叛神學（宗教改革及新教誕生）開始了自己的歷史進程。當尼采在19世紀反復叫人小心蘇格拉底，到20世紀20年代這種叮嚀產生了跨世界的效果，尼采的教導使得尼采得以在死后重生。尼采在《悲劇的誕生》一文中，對蘇格拉底哲學以及受蘇格拉底影響的哲學（樂觀主義）深惡痛絕，富于預見性地指出，悲劇死于蘇格拉底（樂觀主義）①尼采：《悲劇的誕生》，周國平譯，生活·讀書·新知三聯書店1986年版，第50 頁。，而尼采的悲劇正是酒神頌歌，酒神秘儀（神話）。尼采的重生，亦是“悲劇的誕生”！20世紀20年代的海德格爾已經對此洞若觀火，天地神人的共存結構，與其說是一種神學，不如說是神話。一切都昭示：是時候恢復神話（包括政治神話）的本來面目了。

近代歐洲政治思想的一個基本原則是政教分離。似乎政教分離之后，政治才能保持自己的“客觀性”，才能開始“科學旅程”。但是在神學思想的發展史當中，新教神學從它誕生之日起，就是一個否定性概念②這從“新教”一詞本身就可以看得出來，Protestantism 是由否定性前綴“pro-”與主詞“testament”組成。如同“無產階級”這個詞，也是一個否定性概念，其本身依附于“資產階級”的概念。，它無法承擔起恢復神學傳統的職責。離開了天主教母體，新教顯得不倫不類，以至于新教在伊斯蘭教原教旨主義者面前一敗涂地，組織不起任何有效的心理防御陣線。于是，無奈地把抵抗伊斯蘭教原教旨主義者的戰斗，交還給了天主教手里。這似乎又在昭示：是重新審視、珍視天主教神學的時候了。

因此，神話借助尼采、海德格爾擺脫了蘇格拉底哲學的樂觀主義遮蔽與隱藏，開始重新政治化，政治神話開始重新煥發生機；神學借助伊斯蘭教原教旨主義咄咄逼人的現實境況，開始從教義開始，逐漸擴散至教會的再次復興，政治神學蠢蠢欲動。神話與神學由于進入政治（由私人領域重新進入團體或族群等公共領域），政治神話與政治神學由此復生。

二、政治神話與政治神學

索雷爾一直保持著一種晦暗的角色形象，左右兩派中都有人宣揚他或否定他。①Isaiah Berlin, Against the Current, Essays in the History of Ideas, New York: Viking Press, p. 296.這讓人想到施米特，他在當代的政治思想場域中的存在，也讓左右兩派人物都極力想從他的思想中挖掘對自己有營養的智謀。索雷爾與施米特在思想界中的影響，竟然如此相像，難道僅僅是偶然？就連他們的寫作風格也被人貼以同樣的標簽：應時而作。

他（索雷爾）畢生絕望地追尋著一個階級或團體，能夠把人類至少是把法國從平庸和衰敗中拯救出來。②以賽亞·伯林：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，譯林出版社2011年版，第386 頁。他這么做的原因在于，他看到了歐洲乃至世界在理性樂觀主義的調教之下，正在走向一種滅亡之途。在他眼里，十九世紀的歐洲，無異于一個純粹的商業化的、無恥放蕩的、懦弱而愚蠢的社會，它讓人窒息；那偽善的議會民主制把人類的尊嚴徹底摔打致死，所謂的民主成了一種拉票式交易，一切都借用光鮮而具有道德的語詞面具，以欺騙雙眼空洞的普通公民（工人），把公民像孩子一般對待，卻看不到一絲憐愛，反而是玩弄、欺騙與隨意處置。這是一個由可憎的傻瓜與狡猾的無賴、騙子和受騙者組成的世界，為金錢、名望和權力爭得你死我活，而養活這幫訟棍和下流文人的卻是受人道主義麻痹的歐洲民主泥潭里受剝削的工人。③同上書，第357—358 頁。

索雷爾充滿“道德義憤”地要為工人，這一當時世界的主要人群，找回生活的意義和存在的尊嚴。在索雷爾眼里，資本主義以商業化、平均化思維為口號，以利益為指南針，以貪欲為發動機，駕駛著一艘巨輪，滿載著“剩余價值”狂奔在通往“地獄”的康莊大道上，一路顛簸。人的尊嚴、意義、價值，一地雞毛，飄落在晦暗而又幽深的海面上，如同一片片白色“垃圾”。問題是怎么攔住這艘巨輪。在索雷爾看來，資產階級自認為在把控資本主義的方向，用“科學主義”武裝自己的頭腦，而事實上，在事關人類如何生存、如何發展方面，他們卻表現得像個孩子，莽撞、無知而又任性。資產階級不是索雷爾的對手，它應該是馬克思的對手（盡管在十分有限的意義上，馬克思是索雷爾的同道中人），在索雷爾眼里，社會分化為兩個敵對陣營的時代已經成為過去。①喬治·索雷爾：《論暴力》，樂啟良譯，上海人民出版社2005年版，第128 頁。索雷爾的眼界更加寬廣，他通過對工人處境的深切關懷，切入了“所有人”的場域，并且找到了一條上升的道路：“道德拯救”之路。

在古希臘，蘇格拉底曾經試圖拯救道德，為漂泊無依的道德找到一個踏實的地基，將“知識即美德”確立為西方倫理學的箴言。以一種理性樂觀主義精神，為道德的傳承建立起最基本的信條。從此以后，“道德”便與“理性”捆綁在一起，后者便成為前者存在、發展的邏輯內涵，從而令西方的倫理學或道德論，與古希臘人天生淳樸、雄壯的血氣、勇氣、果敢等越來越遠?！袄硇缘睦位\”開始逐漸困死“狄奧尼索斯”精神，尼采憤慨指出，蘇格拉底的道德樂觀主義，徹底摧毀了古希臘“悲劇”，他引導人們去贊美抽象的存在，例如經院哲學，欣賞沉思的哲學家和各種各樣的烏托邦方案。其結果使得古希臘的生命活力提前衰竭。

蘇格拉底拯救道德的企圖（蘇格拉底政治哲學）造成了“悲劇的死亡”，人類靈魂的“墮落”。問題是能否扭轉這一墮落的過程？到什么地方尋求拯救？有一種古老的信條，人們傳統上就是靠它來尋找安全：神學。②以賽亞·伯林：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，第362 頁。隨后中世紀，人們選擇神學作為自己的拯救之路，并且堅守了1500年，直至文藝復興。神學也的確在歷史上起到了安慰人靈魂的作用，然而，基督教，就像所有意識形態一樣，就像它的世俗模仿者—后來的空想社會主義—一樣，“切斷了社會生活和靈魂的聯系，在所到之處撇下了清靜無為、絕望和死亡的種子”③同上書，第365 頁。。再加上啟蒙運動的影響，“上帝死了”一時間成為新的“共識”，神學救世主的形象轟然倒塌。接下來該如何辦？

這些寄托著人們的希望的關鍵性的精神傳統—通過知識獲得拯救的希臘信念，猶太—基督教關于歷史就是神正論的信仰—被索雷爾一概否定。④同上書，第363 頁。索雷爾認為應當依靠神話而非哲學或神學重新安穩人的靈魂，重塑人的道德形象。他要從事兩項工作：其一，重建道德。其二，使得神話政治化，并使政治神話能夠擔負起自身的責任。

支配著索雷爾的是這樣一種主導意識（idée ma?tresse）：人是創造者，他只能在創造中，而不是在被動接受或隨波逐流中，成就自身。①以賽亞·伯林：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，第355 頁。為了維護這種創造者身份，人應該做有價值的事情，成就有價值的事業。他要從人身上，從人的行動中，逼問出而不是推理出內在于人自身的自由狀態（道德狀態）。這一方式，在社會的語境之下，與政治哲學的方式迥然有別，也與政治神學相距甚遠。他稱之為：政治神話。政治神話在于激發工人的總罷工熱情與血氣，把沉積于工人思想意識深處并固化為工人“基本道德”的被統治階級所設計的理性鎖鏈徹底撕裂。

工人“總罷工”意味著工人超越自身邊界，走出自身②走出自身的兩層含義：其一，工人超越邊界，通過否定自己的“工人身份”徹底擺脫工人的身份標簽；其二，走出自己，超越邊界的工人，走向聯合。，在索雷爾看來此是“最為偉大的事件”。工人，工作，在資本主義各種規章制度下去工作，是工人被馴化之后的“天職”③英語為vacation，相對應的德語為Beruf，可與韋伯《以學術為業》中的“天職”相參照。，這一天職允諾工人的“基本德性”：工作不僅僅是工作而已，工作能產生快樂與幸?！，F在總罷工要求工人放棄“工作”，即放棄“工人”身份，徹底瓦解資產階級—工人階級兩元區分的結構，從而徹底粉碎資產階級道德（與之相適應的工人工作道德）。在此，索雷爾看到了蘊藏在工人中的無窮無盡的力量，這一力量就像是即將噴薄而出的火山，在歐洲各地蠢蠢欲動，一種大事將臨的期待裹挾著一種不知前途的不安與躁動，開始在工人體內四處流竄。政治神話，即是要用神話的力量，號召、引導工人，將這種力量引向自我意識覺醒，維持自身獨立與統一。

如果說，索雷爾是在用政治神話向工人宣講，想要在工人中間提取出“做人，作為創造者的人”的精神氣質，那么施米特則是在用政治神學向“所有人”（背棄神的人及其后代）宣稱，神學的救贖功能以及安慰人類心靈的功能，還有待發掘。于是，施米特的政治神學逼迫著索雷爾的政治神話走出自身，走出工人階級的范疇，開始其世界化或普世化之路。也是在這個意義上，政治神話與政治神學開始了第一次正面交鋒。

在施米特看來，索雷爾對暴力的反思基礎是直接的具體生活的理論，他從柏格森那里接受過來這種理論，在普魯東和巴枯寧兩個無政府主義者的影響下，將之轉用于社會生活問題。①施米特：《論斷與概念》，朱雁冰譯，上海人民出版社2006年版，第2 頁。由此，索雷爾的政治神話獲得了生活哲學的面向，試問對于人而言，什么時候工作變成了生活呢？難不成，一天24 小時，除去休息10 個小時，工作10 個小時，剩下的4 個小時才是生活？被裹挾進資本主義生活模式的現代人，如何精確定義何謂生活？

用切割時間片段的方式，用數量的多寡來衡量生活，本身就是對生活的摧殘。如何避免或者超越資本主義生活模式（工作=生活），需要將生活從資本主義理性中解脫出來，還原生活的本來面目。強調科學主義至上的資本主義生活模式，恰恰遺忘了一點：對于人類生活而言，藝術比科學更重要。毫無疑問，神話正屬于藝術。

只有神話的力量，只有革命暴力的運用，只有工人勇敢走出自己的界限（從工作走出來，走向為之獻身的正義）才能真正創造屬于人自己的創造者星球。當今的政治神話在哪里？聽聽《伊利亞特》中，特洛伊戰場上的榮譽與聲望，看看古基督教對末日審判的期待，對美德和對法國大革命期間的革命自由的信仰，1813年德國自由戰爭的民族激情。②同上書，第4 頁。施米特從歷史的縱深，把脈政治神話的蹤跡，并巧妙地把它從“工人”的視閾，引向“全球”。從而使政治神話不但具有了一種民族神話的形態，更具有了與政治神學媲美的身位。

施米特的政治神學教導人們，應當充分認識到羅馬天主教教會等級結構和神學思想對當下政治結構與政治思想的影響，他指出，現代生活引以為傲的所謂現代化，其實是變了面目的“神學主人”（在哲學是神學婢女的意義上使用）：神學從未退場，上帝從未消失。法院中法官的法袍，與教會中的僧袍何其相像！宗教大法官與最高法院法官連名字都相差無幾！世俗法律的效力等級結構，與神學上帝無法再上訴的最終決斷又有什么實質差別！諸如此類，現代人在擺脫神學的道路上，為什么總是顯得這么焦急，仿佛懷里藏著掖著什么不可告人的“秘密”。

施米特的政治神學拯救人的道路非常明確：回到基督教，回到教堂，回到圣經，回到信仰。索雷爾的政治神話顯然在反神學的時候，一筆將政治神學帶過。它拯救人的路向也非常明確：回到神話，回到浪漫，回到激情，回到祖先，回到血氣。對勘一下政治哲學的拯救之路可能更有助益：回到理性，回到工作，回到制度，回到科學。

在這三者中，政治神學與政治哲學是兩極，政治神話居中間。故，政治神話分有政治神學的忠誠（對祖先的忠誠還是對上帝忠誠），也分有了政治哲學的理性（神話故事的敘事結構），同時保持了自己的血氣。于是，政治神話對于現代人來說，是“上帝死亡”之后最好的選擇。

三、血氣—政治神話的？政治神學的？抑或是政治哲學的？

20世紀20年代至30年代，在卡西爾看來，當時德國整個社會和經濟體系受到徹底崩潰的威脅，正常的辦法似乎山窮水盡，這便是政治神話賴以生存并由此獲得足夠影響的自然土壤。①卡西爾：《國家的神話》，范進譯，華夏出版社1999年版，第338 頁。也恰恰是在這種絕望的境遇中，人總是求助于絕望的手段，我們當前的政治神話就是這種絕望的手段。如果理性使我們失望，便總會有某種“終極的理性”（ultimaralio），即非凡的和神秘的力量。②同上書，第339 頁。在這樣的國度，以前的社會約束（法律、正義、憲法）被宣布為無效。唯一保存下來的就是神秘的力量和領袖的權威，領袖意志是最高的法律。③同上。

由于卡西爾看到了納粹的終結，所以他能夠回溯式地重新理解政治神話，并把政治神話的“政治部分”一一呈現于世人面前。所以，在他眼中的政治神話，其實指的正是“人的神話”。時隔兩千年，他仍然擺脫不了亞里士多德人是政治動物的誡命。問題是，“人是政治性的動物”，何謂政治性？如果此命題在今天仍為有效，那么政治神話、人的神話，到最后是不是仍然是對人的“控制”或“統治”的計謀？

卡西爾看錯了，是因為他站在了時代的終點來對政治神話蓋棺論定，盡管難免受人指摘，但他還是看到了神話的威力，他提醒同時代人要密切注意，在所謂的文明開化、地球文明高度發達的20世紀，仍需警惕神話的巨大“威力”—“靠巫術的歌聲和咒語，甚至可以把月亮從天上拽下來”（Carmina vel coelo possunt deducere lunam）①卡西爾：《國家的神話》，范進譯，第343 頁。。這威力，來自哪里？—血氣?、谶@種血氣充盈狀態下的總罷工神話，在政治哲學看來，更多的是一種道德異議，并由異議走向義憤。這與列奧·施特勞斯對于德國虛無主義的真正敵人的認識，以及如何戰勝敵人的策略有著千絲萬縷的聯系。參見列奧·施特勞斯：《德國虛無主義》，載劉小楓主編：《施特勞斯與古典政治哲學》，張新樟等譯，上海三聯書店2002年版，第739 頁。

政治神學要求人的溫順與馴服，待宰的羔羊是人在神面前真實的寫照；政治哲學要求人的理性與德性，人道主義（人不能死）是人在哲學面前的寫照；政治神話要求人的血氣與正義，英雄是人在神話面前的寫照。問題是，在拯救人類靈魂的道路上，政治神話如何奪得對政治神學與政治哲學的勝利？

從西方政治思想的發展歷程來看，政治神話是最早被人否定掉的文明形態，流落到現代社會便成為“迷信”。一個在現代被貼以“迷信”標簽的存在，如何向神學與科學宣戰，并聲稱勝利？20世紀20年代，歷史提供了一個特殊的時空條件，在這個條件下：神話、神學、哲學三個元素同時聚集。

第一次世界大戰，是國家之戰，民族之戰。戰爭之后，最迫切的問題是：人應當如何生活？戰爭剛剛過去，如果還是按照之前的理性主義政治哲學生活，難免不會有第二次世界大戰；中世紀1500年，在西方歷史上幾乎為“黑暗時代”的代名詞，雖有政治神學鼓手施米特，但是政治神學的生活模式，始終入不了異教徒和現代人的法眼；政治神話，這一古希臘蘇格拉底之前的人類生活方式，卻透露著一種歷史的厚重感與滄桑感，保持了巨大的吸引力，它融虛擬與現實、遠古與當下、人與神一體。

除了人類生活維度視野的優勢之外，政治神話之所以能夠在與政治神學、政治哲學的較量中，顯得勁頭十足，還在于它保留了人之所以為人的根本特征：血氣。西方政治思想史的一個特點：不論是政治神學傳統，還是政治哲學傳統，都在毫無例外地要消除“血氣”。

正如施米特指出的，偉大的亢奮激情、偉大的道德決斷和偉大的神話產生于真正本能的深層，而非理智的判斷或者目的性的思考，受鼓舞的群眾憑直接的感覺創造出神話觀念，這種觀念驅使著他們的能量，并賦予他們以殉難的力量和實施暴力的勇氣。只有如此，一個民族或者一個階級，才會成為世界歷史的動力。①施米特：《論斷與概念》，朱雁冰譯，第4 頁。也正是在這個意義上，當血氣充斥著無產階級的頭腦，成為無產階級應用暴力的契機，“俄國重又成為俄羅斯的，莫斯科重又成為首都”，一旦血氣與民族特質相結合，“政治神話”具體化為“民族神話”的時候，一個讓世界足以顫抖的神話便會誕生，一個傳奇便會在現代“諸神的墓地”上重新煥發光彩，一個民族英雄會重新回到人們的視野當中。

政治神話，由于索雷爾，重新又回到當代思想論爭之中；政治神學，由于施米特，重新又回到人們的視野之內；政治哲學，由于政治神話與政治神學的復興，時刻保持著一種謹慎的態度，端詳著事態的進展。這三種元素，是否圍繞著血氣在進行著輪回式的先后出場？不得而知。

但是政治神話也提醒了我們，一心恢復政治神學的施米特，他對斗爭的強調，對政治區分敵友的強調，是否來得就比政治神話更迫切一些？還是說得更明白一些，施米特的政治神學，其實是政治神話的一種“修辭”，以撇清自己與“納粹不堪回首的一段往事”的聯系？還是說，政治神話僅僅是一種文明神話①冷德熙：《超越神話—緯書政治神話研究》，東方出版社1996年版，第41 頁。，把持在政治哲學王的權杖之上，一切的一切都不過是理性的狡計而已？