生態倫理的證成難題及其超越

吳國林，曾云珍

（華南理工大學a．馬克思主義學院；b．哲學與科技高等研究所，廣州510641）

習近平總書記在中共十九大報告中提出：“人與自然是生命共同體?！保?］50生態保護需要具有科學的哲學基礎的生態倫理觀，才能對人的行為起深層導向作用。習近平“人與自然是生命共同體”的生態倫理觀是與中國具體實際相結合、植根于馬克思主義、與中國優秀傳統文化相融合的原創性理念。然而，當前生態倫理的證成研究一定程度上還存在囿于西方范式的現象，甚至錯誤地站在西方人類中心主義和生態中心主義的立場去對習近平“人與自然是生命共同體”進行詮釋。為此，只有走進西方生態倫理學，對其進行辯證分析，才能與之作根本區別并突出習近平“人與自然是生命共同體”倫理證成的科學性。

一、對立：從人類中心主義到生態中心主義

在哲學根源上，人類中心主義最早可溯源到古希臘，普羅泰格拉認為人是萬物的尺度，把理性當成人與動物的區別；到近代，西方哲學為人類中心主義提供了有力的辯護，主張主客二分，強調人的主體地位。工業革命以來，資本主義的發展使得資本追求利潤的本性表現得淋漓盡致，在利己主義、人類主宰論等傳統人類中心主義主導下瘋狂地向自然界奪取資源，人類深陷生態危機困境。20世紀70年代后，世界環境危機加劇，哲學家開始反思傳統人類中心主義的價值觀，以動物權利主義、生物中心主義和生態中心主義為代表的非人類中心主義興起。動物權利主義認為人對動物，至少是高級動物負有道德義務，生物中心主義主張所有的生命都具有內在價值，道德主體是一切生物，生態中心主義則賦予整個生態系統內在價值，把道德義務范圍拓展到整個自然生態系統。面對非人類中心主義的詰難與自身理論體系的缺陷，人類中心主義揚棄了其觀點，發展為現代人類中心主義，引發了重返人類中心主義熱潮。

現代人類中心主義堅持人類中心主義的立場，但克服了許多傳統人類中心主義的消極因素?，F代人類中心主義堅持保護自然是出于人類利益的需要，不再只顧及人類現實和眼前利益，以人類整體和長遠利益為中心，要求科學利用自然，實現人與自然的可持續發展?，F代人類中心主義認為要維護人類的根本利益，就要擴展其倫理考慮的范圍至自然存在物，人對自然負有一種間接義務。

諾頓的弱人類中心主義是較典型的現代人類中心主義。諾頓反對自然物具有內在價值，堅持人是唯一的理性主體，只有人是評價主體。價值的確定，取決于理性的意愿的活動結果。理性的意愿有兩個要素：一是感性的意愿，二是對感性意愿過濾的評價體系［2］。感性與理性的結合，與人可以為所欲為的人類沙文主義劃清界限。諾頓引入客體滿足人的需要的價值和轉向價值的概念，一方面，自然客體具有滿足人的理性意愿基礎上的需要的價值，另一方面，自然客體具有轉變人的價值觀的價值，能夠改變人的感性偏好，形成理性的價值觀。諾頓的弱人類中心主義堅持只有建立在理性基礎上的人類利益才是合法利益，合法利益是評價一切事物的參照系統。人類要生存是合法利益，要生存就要保持生態系統和諧，這樣就避開了自然必須具有內在價值的前提，把生態保護的邏輯建立起來。

與諾頓不同，作為現代人類中心主義又一典型代表的墨迪認為只有解蔽自然的內在價值，揭示自然不是為了人的目的存在，承認生命支撐系統的內在可靠地位，人類才有足夠動力保護自然。墨迪的內在價值是對人類中心主義觀點的發展，主動站在非人類存在物的立場去作評價。但是墨迪承認，揭示非人類存在物的內在價值是為了更好地利用它們，從而能夠協調人的根本利益。他堅持人的生存利益高于其他物種的生存利益，當出現其他物種利益損害人的利益時，應以人的利益為首要決定要素。同時默迪信仰人類的潛力，在整合人的根本利益上，人類具有超越個人生命的價值，在處理代際公平問題上，亦有能力與后代人形成可認同的集體契約［3］18。

人類中心主義主張倫理關系只限于人與人之間，因為只有人類才擁有理性，也就是只有理性存在物才能獲得道德主體的資格。生態中心主義認為，既然在人類社會中，諸如存在植物人、精神病患者等不具備理性的人，依然具有獲得道德關懷的權利，那么人類中心主義把某些人才具備的生物學特征與獲得道德關懷的依據聯系起來是錯誤的。生態中心主義主張生態的系統性、協調性，人類只是生態系統的其中一員，強調共同體理念。生態中心主義反對人類中心主義以人為唯一價值評價主體的觀點，認為在幾十億年的地球進化史中，從無生命到有生命，人類是進化過程中較晚期出現的產品，人類是大自然中的“普通一員” 。人在整個生態系統不占中心地位，在維持自然系統穩定方面，人的作用并不突出。當然，羅爾斯頓也指出，人是生態系統上最精致的作品，生態系統是一個人類處于頂端的系統［4］99。通過共同體理念，把道德共同體擴展至非人類存在物，賦予整體直接的道德地位。

西方生態中心主義者主要從兩方面對共同體進行闡述：一是以利奧波德為代表的大地倫理學，二是以羅爾斯頓為代表的自然價值論。大地倫理學從整體主義去論證“共同體” ，并不賦予動物、植物等直接道德地位，而是強調共同體的完整、穩定和美麗，個體的善應服從整體的善。利奧波德提出“大地共同體”概念，這是他的最大貢獻之一。利奧波德考察了倫理觀念的演變，從最初處理人與人的關系，到協調人與社會的關系，進而提出第三個步驟是延伸到人類的環境，協調人與土地的關系，形成大地倫理學。大地倫理學擴大了土地共同體的界限，土地是個廣義的概念，不只包括土壤，還包括動植物、水、氣候等整個生態系統。他認為大地倫理學的主要任務在于把人類作為大地共同體征服者的角色發展為平等的、普通的一員，這不僅包含著人對共同體成員的尊重，而且也包含著對共同體本身的一種尊重［5］。

羅爾斯頓則側重于從個體主義去闡發共同體，非人類存在物個體具有自我維持的目的性，這種目的性具有獨立于人類評價的客觀性，是非人類存在物的屬性，由此推出非人類存在物個體具有內在價值。通過論證非人類存在物的內在價值，把道德主體從人拓展到動物、植物、無機自然物甚至自然系統本身，把倫理關懷推及整個自然，從而推出人類對自然負有直接的義務。在羅爾斯頓這里，“非人類存在物內在價值”之“是”到“人對非人類存在物的義務”之“應該”是個水到渠成式的過程，“是”與“應該”合二為一。

二、平衡：亦此亦彼的次協調關系

針對人類中心主義和生態中心主義非此即彼的對立局面，事實上，福斯特已經敏銳地看到存在于兩者間的人與自然的二分法思想，指出這是一種空洞的、抽象的對立，正在重復著征服自然與崇拜自然這樣古老的二元論，使所有的問題又回到原點，甚至這種二分法思想極易導致人與自然的進一步對立［6］。不少哲學家開始思考人類中心主義和生態中心主義的劃分是否恰當。史蒂芬·高夫等人就提出反對清晰地劃分人類中心主義和生態中心主義，雖然消除它們的極端是有必要的，但是他們對人感知到的現實是否都能以生態為中心表示質疑，認為生態中心主義只能是相對的、局部的，只能考慮是多大程度上成為生態中心主義［7］。

“非對象性的存在物，是一種非現實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西”［8］107，馬克思這段話一針見血地揭示了人類中心主義和生態中心主義基于人與自然主客二分的對立的抽象性。由于兩者理論根基的錯誤，圍繞著人與自然何者為中心展開的爭論是無法終結的，因為離開人的實踐來談論人與自然的關系，其爭論本身就是空洞的、無意義的命題。然而，不可否認的是，人類中心主義和生態中心主義至今仍在西方環境倫理學乃至世界范圍占據重要地位，是因為它們為生態保護提供了重要的理論依據，足以表明蘊含于其中的理論具有一定的合理性。面對這種有價值但內在結構不完善、模糊的命題，“非此即彼”的經典邏輯已不足以刻畫這個特殊的抽象對立關系，有必要引入一種新的視野進行分析——次協調邏輯。

次協調邏輯是近40年在國際邏輯界興起的一種新的哲學理論?！耙粋€理論T，如果含有兩個互相否定的定理A和A，則稱之為不協調的；否則，稱之為協調的。令S表示T的語言中的全體語句所形成的集合。如果S中的語句都是T的定理，則稱T為不足道的或平庸的；否則，稱T為足道的或不平庸的；如果理論T是不協調的且又是不平庸的，則稱之為弗（次）協調的?！保?］矛盾律一直被看作是經典邏輯哲學不可動搖的基礎，次協調邏輯反對這樣的觀點，矛盾律失去普遍有效性后，并不會產生絕對的混亂，仍能保持一定的協調性，盡管這種協調性弱于經典邏輯的協調性。矛盾無處不在，矛盾是科學進步的動力，科學又在于不斷地增強協調性。

陸楓橋思考了一整夜，矢志報仇，決定不等不靠，即刻付諸行動。于是，他趁著外出觀景游玩的機會，一腳來到“仁和當”。店鋪越大，越講信義，陸楓橋出示印信后，當鋪沒有任何廢話，面告陸楓橋：提金銀還是拿銀票，悉聽尊便。最終陸楓橋提出一包金葉子，還有一沓銀票，躲進焰火渠。

次協調邏輯的核心理念是“在矛盾中求協調” ，協調力模式的一個鮮明特點就在于要在兩極之間尋找一個較穩固的立足點或平衡點［10］54。在現實生活中，這種運用“在矛盾中求協調” “在沖突中求合作”的原則成功解決問題的例子比比皆是。比如，中國抗擊新冠肺炎就無處不體現著這個運用，在醫療救治工作中，采用中西醫結合的辦法，建立起了中西醫聯合會診，取得了較好的治療效果。世界各國間常有經濟、政治等多方面的競爭與摩擦，面對新冠肺炎的防控和治療工作，中國倡導秉承“人類命運共同體”理念，推動各國的聯手合作，實現共同抗“疫” 。

因此，在分析人類中心主義和生態中心主義的關系中能否引用次協調邏輯進行分析取決于兩者間是否存在共識作為平衡點，這是兩者能否達到一定的協調的關鍵，也是挖掘其合理性的重要進路。人類中心主義和生態中心主義看似不可協調的關系中存在著目的的一致性——解決生態危機，維護人類生存，這就為矛盾中尋找平衡點、合理性提供了突破口。人類中心主義主張要達到維護人生存的目的就是要維護生態系統的穩定，而生態中心主義則從相反的順序去闡述，認為保護了生態環境，人的生存自然得到保障。兩者在保護人和自然的目的上是殊途同歸，在實現保護人與自然這一目的的過程中實際上都遵循著一條根本的主線，那就是人與自然是個相互依存的整體。

人類中心主義以人的整體利益、根本利益為唯一尺度，而人與自然的相互依存關系決定著人的利益的尺度，只有保護自然資源，人才能獲得可持續發展，只有維護整個生態平衡，人才能更好地生存，才能獲得代際的永續發展。生態中心主義不強調人的利益，卻把包括人在內的萬物當成一個整體、一個系統，強調整體的優先性，特別是利奧波德提出的“大地共同體”概念推進了共同體思想的發展，強調天地萬物間的相互聯系和相互依賴，只有有助于共同體和諧、穩定、美麗的才是正確的。在倫理證成的過程中，人類中心主義和生態中心主義獲得了共識——人與自然是相互依存的整體，并在這個共識上開始各自的論證，呈現出“亦此亦彼”的動態關系。

人類中心主義和生態中心主義在靜態層面上依然是“非此即彼”的抽象對立關系，但是在各自倫理生成的過程中卻出現了“亦此亦彼”動態上的相融，構成了次協調關系?！罢胬硇栽谟趨f調性，凡協調的就是合理的”［10］54，而構成兩者次協調關系的平衡點——人與自然是相互依存的整體，就是兩者的共同合理性。這是西方環境倫理學的合理性所在，為保護環境提供了重要的理論依據，同時也為我們整合和超越西方倫理學提供了重要的基礎。

三、困境：倫理證成難題

無論是人類中心主義還是生態中心主義，從根本上來說，立足點在于倫理證成的可靠性。價值是在環境倫理學中最具有導向價值的基本詞匯，我們正是從價值推導出義務來［4］2。內在價值是生態中心主義倫理證成的哲學基礎，也是部分人類中心主義重要的理論基礎，甚至形成這樣一種被廣為接受的觀點，即堅持環境倫理就是堅持非人類自然存在物具有內在價值。那么非人類存在物是否存在內在價值，從內在價值是否能推出人對自然具有直接義務？

奧尼爾提出內在價值可從三方面去理解：第一，內在價值被用作非工具價值的同義詞，一個物體對某些人來說是一種手段，它就具有工具價值，另一方面，如果一個對象本身是一個目的，它就具有內在價值；第二，內在價值僅僅意味著是對象自身的內在屬性；第三，內在價值相對于主觀價值而言，是客觀價值的同義詞，強調獨立于評價主體而存在的特性。通常內在價值的不同含義在環境倫理學中是通用的［11］119－120。其中，羅爾斯頓對非人類自然存在物的內在價值闡述最為經典，從論證生物的善到無生物的善，最后走向荒野，完成對整個自然系統的善的論證。

生物的善。生物的目的性是生物為適應環境，追求生存的本能，相比人是較低層次的目的性。羅爾斯頓認為，在大自然中，并非只有人才是評價者，所有的生物都從自身的角度評價、選擇并利用其周圍環境，它們把自己理解為一種“好”的存在物，把自己理解為一個目的。大自然的生物都具有把存在作為目的的屬性，生存、繁殖并抵抗死亡?！柏堈J為奶油、溫暖、別人給它掻癢等是有價值的，盡管它很可能不會形成‘奶油’的概念，也不會對溫暖作各種判斷?！保?2］189生物雖然沒有意識，卻包含著一種“應該” ，具有一定的意向性，決定它的行為的是歷經進化而形成的某種基因信息，它會朝著信息的指示生存著，這種在自然生態系統中形成的基因信息穩定地存在于生物中。

無機自然的善。在羅爾斯頓看來，無生物的目的性是維持一種穩定的自然平衡的狀態。人類中心主義認為，荒野中的瀑布、山川等無生物只有出現在人類這一主體前，才會被當作美景，具有欣賞價值。羅爾斯頓并不認同，純粹的荒野也具有價值。雖然瀑布、山川的欣賞價值只能待人類挖掘，然而，人類對山川、瀑布的評價，并沒有傳遞任何東西給客體，客體不因為被評價而發生任何改變，客體的價值并不是因為人類的出現才存在的。這個評價過程可類比于人類對顏色的認識，羅爾斯頓把這個評價過程類比為“翻譯”［4］155。人類的視覺把物體的電磁波翻譯成不同的顏色，物體的電磁波則是人類翻譯成顏色的前提，這正如荒野的瀑布、山川的某些固有屬性是人類發掘其價值的前提。羅爾斯頓進而提出，自然界價值的存在不依賴于人類，并不是人類創造價值，只能說人類發現價值。他認為，我們把內在價值賦予人類，賦予有生命的生物，為什么不把內在價值賦予誕生、養育生命的整個生態系統過程呢？

通過羅爾斯頓對內在價值的闡述來看，完成論證的兩個主要的論據是：第一，非人類自然存在物自我維持的目的性即內在價值；第二，“事實”與“價值” ，即從自然內在價值到對自然義務的連接是合二為一、渾然一體的過程。

首先，非人類自然存在物自我維持目的能否作為內在價值存在的根據？人類社會中的義務源于人類具有內在價值，由此類推，論證自然界的內在價值也就成了生態倫理學的一種進路。維納等人曾詳細考察了不同的目的性，包括人的目的性、動植物的目的性和無機自然存在物的目的性，特別強調人的目的性。人與其他自然存在物相比，單細胞生物的目的只能算是一種趨向性，即使是其他高級哺乳動物也僅僅限于低階的預測能力，人具有自然存在物不具備的高階的預測能力［13］。人的目的性是根據一定計劃，是自覺的有意識的，而動植物的目的性是有機體為適應環境，一種追求生存的本能，是較低層次的目的性，無機體的目的性更只是一種維持穩定的自然平衡的狀態。自然存在物的內在價值與人的內在價值是不一樣的概念，自然存在物的內在價值不過是一種自利性，人類是具有意識的自覺的利己性，是人的實踐的產物。如果把兩種內在價值等同起來，把人降為荒野之物，只承認人的自然屬性，去化人的實踐異質性后，那么如何能要求人去履行與人無關的內在價值所推出的義務？因此，即使承認自然存在物的目的性作為其內在價值的依據，也應與人的內在價值從根本上區分開來。

其次，羅爾斯頓從“是”到“應該”的水到渠成式的躍進是否合理？正如墨迪對生態中心主義的批判，即使人承認非人類存在物的內在價值，他仍然不會有足夠的動機去維持生態的平衡，猶如在斷言一棵萵苣有其內在價值后，基于評價自己營養充分的存在高于萵苣的存活，還是選擇在它尚未繁衍出后代前就把它吃掉了［3］14。羅爾斯頓這樣描述道：“隨著我們通過對動物和植物區系、物質循環和生物金字塔、系統的穩定性與動態性的描述，進而指出復雜性、地球生命的繁榮與相互依存、同一性與和諧，以及相反力量的相互制約與綜合，最后得出美與善的評價?！保?2］20羅爾斯頓儼然把“事實”與“價值”合二為一了，至于這種分離是怎么消失、如何消失的，他只能尋求神秘的宗教思想予以解決，他崇尚佛教與虛無主義對生命的敬畏。奧尼爾更是跳過一步步的論證，提出依靠某種直覺人就應該意識到促進自然物的繁榮本身是一種目的［11］133。

顯然，生態中心主義依靠非人類自然存在物具有內在價值作為論據是無法完成從“是”到“應該”的論證?，F代人類中心主義雖然不以內在價值論為主要理論基礎，但同樣面臨著無法解決的倫理生成困境。一方面，人類中心主義從人的利益去規定人與自然，最終落腳于人的整體利益，不能回避的一個問題是，個體表現出來的利己主義是錯誤的，為什么整體表現出來的利己主義就是正確的？人對自然的義務源于人的直接或間接利益，如何避免非人類存在物工具化，成為一種實現人類效用的手段？另一方面，如何保證人的整體利益和長遠利益作為評判標準？階級、制度、生產力發展水平等都會帶來利益的不一致，發達國家反省以往犧牲環境為代價發展經濟的做法，卻把本國重污染工業轉移至發展中國家，而發展中國家也面臨著發展和生態的兩難選擇。同樣，代際公平的倫理要求完全由當代人既當裁判又當隊員來實現，這顯然也難以成為約束當前人類行為的一個砝碼。

到目前為止，人類中心主義和生態中心主義的生態倫理證成路徑都是不成功的。由于人類中心主義和生態中心主義存在著人與自然主客二分理論根基的錯誤，實質上是忽視了社會歷史與自然環境之間的關系，停留在純粹語言學上的分析或者走向宗教神秘主義，是無法為人類對自然負有道德義務提供完善的理論基礎的，這也是西方生態倫理學在倫理證成路徑上始終不盡人意的根本原因。

四、超越：人與自然是生命共同體

習近平總書記在中共十九大報告中提出“人與自然是生命共同體”這一具有中國特色的原創性概念，在報告中使用了“像對待生命一樣對待生態環境”［1］24這樣熱烈的、充滿感情的語句。從上分析可知，人類中心主義和生態中心主義的合理性共識“人與自然是相互依存的整體” ，強調人與自然的整體關系，事實上與習近平提出的“人與自然是生命共同體”是相容、相通的，特別是大地倫理學提出的“大地共同體”概念為“人與自然是生命共同體”理念提供了重要借鑒。不少學者就此錯誤地對習近平“人與自然是生命共同體”作人類中心主義或生態中心主義角度的詮釋，對此必須要正本清源?！叭伺c自然是生命共同體”雖有對人類中心主義和生態中心主義積極部分的吸收，更是對其的一種超越，根本區別于西方的“共同體”思想。

首先，習近平“人與自然是生命共同體”理念是與中國具體實際相結合的產物，體現了以西為鑒、以馬為魂、以中為本的理論形成淵源。隨著工業化不斷發展，人民生活水平得到大幅度提升，同時卻也不可避免地帶來負面影響，環境惡化，資源趨緊，生態環境成為威脅人民健康的強大因素，生態問題和社會發展之間的矛盾愈加尖銳。中國主要矛盾從人民日益增長的物質文化的需要轉變為美好生活的需要，其中，優美的生態環境成為重要的組成部分。多年來，如何解決限制中國經濟和社會發展的生態問題成了中國共產黨人的重點研究課題之一。作為發展中國家，面對最現實的是經濟發展問題，習近平提出“綠水青山就是金山銀山”新的綠色發展理念，是對“人與自然是生命共同體”理念現實的詮釋。

“人與自然是生命共同體”是以馬克思主義自然觀為指導靈魂的最新成果，突破了西方生態倫理學的人與自然主客二分思想的對立，把人與自然的“對象”關系發展為人與自然和諧共生的“對象性”關系。習近平“人與自然是生命共同體”最大的理論優勢是在物質生產的社會活動這個大前提下看待人與自然的關系，強調人的實踐、人的歷史與自然的相互依存關系。

馬克思認為人是自然存在物與對象性存在物的統一。一方面，人作為自然存在物，人與自然是受動的自然性質的對象性關系。自然對于人類具有優先地位，自然界先于人類歷史存在，人來源于自然、從屬于自然。自然是人的無機的身體，為人類提供生存的一切來源，人依賴于自然。人也受自然約束，自然孕育了人類，人類必須遵守自然法則。在這一層面上，人與自然的關系與非人類存在物沒有明顯區別。另一方面，人與自然是能動的社會性質的對象性關系。人作為有意識的理性存在物，能把自身以及自身之外的自然物當作意識的對象，這是人區別于動物的本質特征。同時，人通過實踐從自然界提升為類存在物，自然成為人化的自然，進入人的社會歷史進程，成為人的本質力量的體現。

中國優秀傳統生態文化是“人與自然是生命共同體”形成的重要淵源?！疤烊撕弦弧彼枷朐从谥艽?，至明清，是中國傳統生態哲學的典型基調，具有自然與人和諧共存的生態意涵。儒家、道家從不同維度發展了“天人合一”思想。董仲舒認為，人與萬物同源，處于同一個系統，強調人與自然的依賴關系：“天地人萬物之本也。天生之，地養之，人成之?！比寮业摹疤臁碧N含著“道德之天” ，把符合自然規律之德內化為人的價值觀，把天道與人道融合在一起，實現人與社會、人與自然的和諧。道家的“天”就是“自然之天” ，把“道”視為萬物的起源，認為人產生于“道” ，人的行為就應遵循“道”產生萬物的過程，可謂“人法地，地法天，天法道，道法自然” ?！暗馈弊鳛槿f物本源、人賴以生存的基礎，人應“遵道” ，實現人與自然的和諧。

其次，“人與自然是生命共同體”克服了西方無法解決的倫理證成困境，以實踐為中介，完成了從“事實→價值→義務”的論證。人與自然的關系本質上是人與人間的關系，社會關系本質上是實踐，把人與自然聯系起來成為生命共同體。馬克思強調勞動是人區別于動物的根本屬性，實踐則是人的本質通往現實的唯一道路。揭開神秘的面紗，只有從社會的、現實的人出發才能真正解決生態倫理的證成難題。

在實踐性思維視野里，價值是一種關系，揭示的是一種客體與主體的特殊關系，是主體與客體相互作用的產物。能否滿足主體需要是判定一定對象對主體有無價值的標準。價值成了主體性“事實”，一定的對象對主體是否具有價值，不以主體的評價為依據，而是以客體是否滿足了主體的需要為依據。這是一種客觀性的存在，是一種區別于科學事實的另一種事實。在這里，事實與價值是統一的，相互依賴、相互作用。人類認識世界和改造世界的目的是為了創造價值。為了創造價值，人類又必須實現對事實進行科學認識。實踐則是把事實與價值溝通起來的橋梁。在實踐中，人類對自然事實進行科學認識后，發現合乎人的需要的東西，實現了價值的轉換。通過人的實踐活動，事實與價值連接起來，實現了事實→價值→義務的轉換，建立了人類對自然義務的理論基礎。

盡管人與自然是生命共同體，人與自然卻既是統一的又是對立的，人的利益往往在犧牲自然利益的基礎上才能獲得。當人的利益與自然的利益出現沖突時，如何協調人與自然的利益？馬克思早已回答了這個問題，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處把內在尺度運用于對象”［8］58。馬克思這里提出兩種尺度，即人的尺度和自然的尺度，人可按照任何一個尺度來作為自己行為的指導原則。人作為能動的社會存在物，是唯一具有自主意識的、最高級的理性存在物，具有能力去調節人與自然的關系，在改造自然中必須是合規律性又合目的性的統一，人和自然才能獲得和諧共生。

綜上所述，西方生態倫理學在人與自然主客二分這個前提下去構建人對自然的義務的道德依據是無法實現的，帶有強烈的浪漫主義和神秘主義色彩。習近平“人與自然是生命共同體”理念在實踐唯物主義視野下本質上是人與人的關系，不僅要實現人與自然的和諧，更內在地包含著人與自身、人與社會和諧共生的內涵，以實踐為橋梁完成了倫理合理性的論證，為生態保護的義務提供了科學、可靠的哲學基礎。