新時期儒家工夫修養論的學術研究與理論新探

張艷麗

“工夫”一詞在宋明時期逐漸成為一個重要的概念,學界對儒家工夫論的研究也主要集中在宋明時期。但仔細探討“工夫”一詞,可以發現儒家的工夫論可以包含更廣泛的范圍和更深刻的內容?！肮し颉笨梢灾干眢w的修養,也可以指道德的涵詠,從內外兩個角度看即是儒家內圣外王學的道德實踐。儒學是人倫日用之學,工夫修養論則是儒學的核心內涵和必要環節,對人的精神的純化和豐富化具有重要的理論和現實意義。在全球化和信息化時代,知識的膨脹和快速的生活節奏使人們更加趨向追逐碎片化的享受,因此重新發掘儒家工夫修養論的理論內涵,激活儒家精神的恒在價值,提升人的精神世界、成就完善的人格,不僅是時代的召喚,也是儒學自身的使命和擔當。尤其是近40年來學界開始重新審視并發掘儒家工夫論的理論內涵和特征,從本體論、經典文本和詮釋學的角度出發闡釋儒家工夫修養論的依據,從天人、內外、社會教化三個方面發掘工夫修養論的實踐路徑,站在全球化多學科交叉融通的時代前沿挖掘儒學工夫修養論的新范式,以實現儒家工夫修養論的創新性發展。

一、關于儒家工夫修養論的理據探討

我們在討論儒家工夫修養論時,最先面對的是道德修養論何以可能的問題。人的物質生命是有限的,但天生喜歡追問有關無限的問題。儒家工夫論關注的是如何通過精神和實踐的修養來成圣、成賢、成大人,這必然涉及工夫修養的理論依據。新時期的儒家學者主要從本體論、經典文本和工夫詮釋學角度考察儒家工夫論的理據。

本體論是儒家工夫修養論最深厚的理論基礎?！叭诵哉摬粌H是作為一種思想,而居于中國哲學思想史的主干地位,并且也是中華民族精神形成的原理、動力?！雹傩鞆陀^:《中國人性論史·先秦篇》,北京:九州出版社,2014年。人性論是儒家思想的義理基石,性善論則是儒家人性論的主流觀點,儒家對性善論的認識是一個不斷發展深化的過程,其論證過程經歷了從情性到心性、再從心性到天性的兩次超越:早期儒家認為人性是天賦之性在人身上體現出來的共性,人性的內在源頭是人的情感;孟子提出本心概念,將人性的本源追溯到內在的超越本心,這是從自然的因果到自由的因果的跳躍,把儒家人性論從現實層面的認知、反思、自覺、自主,提升到了超越層面的自主、自律;到宋明理學時期,把外在超越的主宰之天和作為萬物集合體的自然之天融通為整體生命之天,天人本一,天道、天理和人性不再是外在的賦予關系,而是內在的貫通關系,論證了性即理,人性由超越的人心向超越的天道、天理轉化。儒家性善論的實質就是通過超越的本心來統攝人的現實情感以達到整體主義的天理的實現,而工夫修養就是要通過自我道德修養和外在規范的統一使現實的人成就人性本質、達到至善境界。②李祥俊:《性善何以可能——儒家性善論的概念內涵、論證路徑與價值信念探賾》,《學習與實踐》2020年第6期。從先秦到宋明儒家,性善論發生了兩次超越,性即理命題的確立,把包括人在內的整個宇宙變成了一個有機生命的整體,人與萬物一體,人性是天理在人身上的顯現,天理至善,人性善便是天理的自然流行,由此將儒家的工夫論追溯到本體論的高度,本體論上的性善學說為道德修養何以可能的問題提供了先天本源依據。但是天道、天理下貫并不能使現實中人人都是圣人,都是天理的完滿充足實現,天道、天理只是為人們提供了追求的目標和人性善可能的本源依據,現實中的人還是要通過工夫修養來完善自身:一方面不斷保存擴充自身所有的善性,另一方面對治由物欲和私欲產生的惡的思想和行為。

經典文本包含著華夏無數哲人思考的精華。作為廣為人遵信的經典文本之一,《大學》明確提出了修己治人之道,對儒家工夫修養論中“修身”的理論框架提供了文本依據。它是關于儒家思想的體系性著作,提出的關于道德修養的三綱八目理論歷來備受學者重視,介紹了從格物致知到平天下八條目之間的相互遞進關系,在最后指出“一是皆以修身為本”,可見《大學》對于修身的重視?！洞髮W》中修“身”的“身”有三重含義:一是與人的視聽言動相關的肉身;二是心;三是自己的“己”,包括人的身心合一的全體。據此可以把大學的“八條目”創造性地分為廣義認識論意義上的心物、生命存在意義上的心身以及倫理政治實踐意義上的群己關系。心物關系涉及格物、致知、誠意、正心四條目,注重的是精神意識在現實生活中逐漸熏陶、養成的過程,是合知、情、意于一體的精神感應事物的過程;心身關系涉及正心、修身兩條目,強調道德意義上的心對身體感官欲望的主宰;群己關系涉及修身、齊家、治國、平天下四條目,強調個體修養對于家庭人倫秩序的決定性作用。①李祥俊:《〈大學〉“八條目”的義理結構與價值前提辨析》,《安徽師范大學學報(人文社會科學版)》2018年第46卷第1期?！洞髮W》中的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下八條工夫修養條目,是一個從內到外并以“修身”為主的完整的邏輯體系?！吧怼钡娜睾x對應三種人際關系,心物、心身、群己關系涵攝自我與他人、外在與內在的道德修養實踐。正是在與他人、自我關系的不斷交互中,修身才具有不同的道德面向和現實的實踐基礎,從而為工夫修養提供了可靠的實施路徑及現實意義。

一個民族有一個民族的文化特質,追求理想人格的中華文化傳統本身就包含工夫論的內容。與西方哲學不同,中國哲學側重追求的不是理論的建構,而是對生活的指導,工夫修養對人而言不僅是一種方法,也是關于生活的藝術。工夫詮釋學是研究儒家學說的一種新的研究方法,將工夫視角引入哲學可以把實踐與主體的轉化和修煉相結合,既可以解決中國哲學合法性的問題,又突出了中國哲學功法指導的獨特性,“工夫哲學則代表了對理智主義局限的突破,通過把身體、情感等因素一起放到生活藝術的實踐里進行‘在場’的考察,為我們展現了中國傳統思想里極為豐富的建設性的內容”②倪培民:《中國哲學的功夫視角和功夫視角下的世界哲學》,《周易研究》2015年第3期。。在工夫視角和哲學視角的交互審視中,不僅能夠使工夫實踐得到進一步的自覺和提升,還能夠對世界哲學的建構提供資源,從工夫視角對認識論、倫理學、政治哲學等提供一種功法的指導。對儒家學說進行工夫詮釋主要表現在四個方面:第一,工夫解讀意味著把儒家學說當作修齊治平的功法指導,而不是描述世界的理論系統,因為工夫的最大特點就是對人生實踐的指導,而不是對事實的描述;第二,工夫解讀意味著儒家學說的最終目的在于達到藝術人生的能力,而不是對人生作出道德規范。工夫是對人生實踐的指導,但是這種指導不同于道德規范對人生的指導,因為道德規范規定的是責任,而工夫則是生活的藝術,規范是對人的行為的外在制約,而工夫是增進人的生活質量的內在能力;第三,工夫解讀意味著儒家經典中的許多言語需要從語用的角度去理解,而并非只看字面意思。比如,《論語》中“唯女子與小人難養也,近之則不孫,遠之則怨”的例子,從工夫詮釋學的角度看,它指一個人應達到的理想狀態是能夠讓那些即使難以供養的人,也能夠近悅遠來;第四,工夫解讀意味著儒家經典文本中的內容必須要通過修身實踐才能充分理解。理論和實踐是相互聯系的,沒有理論的指導,實踐上的落實可能會出現偏差,沒有實踐作為基礎,理論的理解也會大打折扣。③參見倪培民:《什么是對儒家學說進行功夫的詮釋?》,載于王正:《儒家工夫論》,北京:華文出版社,2018年。哲學是對世界和人生最根本問題的研究,其所形成的哲學理論或觀念必然對人生有指導作用,從工夫詮釋學的視角分析儒家學說,不僅可以從工夫視角建立哲學理論,還可以對傳統的工夫論進行梳理、提升。工夫不僅是通過身心修煉成就內圣人格的方法,更是包含道德卻又超越道德的、對個人藝術人生的一種指導。

二、對儒家工夫修養論的路徑和模式的闡釋

在傳統儒學視閾中,人之所以為人,是因為有德性。德性作為內在于心的精神品格,其得以確證的過程就是道德主體在現實的道德實踐中將內在的德性外顯為日常的道德行為的過程?！叭寮以诖呵飸饑H是德性-德行培育的時代,修身目標是君子;唐宋變革之際是心靈操練的時代,工夫的目標是成圣;清末民初之際是過渡時代,覺悟成為修身的關鍵詞,修身的目標是培育新君子與新圣人?！雹訇惲?《儒家修身之道的歷程及其現代命運》,《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》2020年第5期。儒家自孔子開始幾乎都以“成圣”“成德”為最高的目標,其中不乏對外王的追求,但重點始終是挺立內圣之本——道德本性的彰顯。中國軸心期的標志就是人的類意識和尊嚴意識的覺醒,盡管殷周之際已經出現以修德為主題的“精神內向運動”,但這些是與天命聯系在一起的,修德僅限于在位者而未普及到一般人?？鬃訒r期則形成了有教無類的教育觀念,“學”的觀念深入人心,修身意識、學以成圣上升到存在論的高度,修身成為軸心中國文明突破的主題。人們通過自身的修養培養完整的人格,自此德性世界的普遍性、純粹性與自足性得以證成。時代在變化,社會需求也在不斷更新,修身的工夫路線或方式也在產生變化,但始終不變的是工夫修養所要達到的最終旨歸——即成為有德性的、道德高尚的人。

考察近四十年來學者對儒家工夫修養論的研究,可以發現大多數學者對工夫的討論并不僅限于宋明時期,而是擴展到不同的領域和范圍。當然也有人對工夫進行嚴格的限制,認為只能從超越的角度來談論工夫,雖然工夫是一種修身論,但并非所有的修身理論都叫工夫論,只有超越性的修身方法才叫工夫,工夫論只能是理學家時期的理論,理學工夫的本質就是實現氣質之心與絕對天理的統一;心理合一的出現,標志著人類從自然性生存轉化為超越性的生存。②沈順福:《論理學工夫的本質》,《復旦學報(社會科學版)》2022年第1期。從心理合一的角度談論工夫論顯然為儒家的工夫論研究提供了一個超越的維度。雖然儒家本體論的發展是經過不斷的創造轉化才在宋明時期得到最終的定型,但是如果孤立地看待宋明時期的思想而割裂其與前期儒家思想的發展顯然是不合時宜的,因為思想的發展、工夫的延展不是哪個時期或時代孤立的產物。尤其是20世紀80年代以來,隨著文化熱、國學熱思潮的興起,人們重視研究儒家思想,工夫論也成為關注的重點,縱觀學界對工夫論的研究,其對儒家工夫修養論的建構主要有三種模式。

第一種是體用論下的上通下達模式,這種模式可以溯源到《中庸》的:“天命之為性,率性之謂道,修道之謂教”③朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年,第19頁?！白哉\明,謂之性;自明誠,謂之教。誠則明矣,明則誠矣?！雹苤祆?《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年,第33頁?！罢\”字在《中庸》中共出現25次,其最主要的內涵是表示萬物的實體性,即誠是萬物的本體,是萬物所以然之實理。從誠體自然發用流行就是性,天道下貫,萬物秉得天命就是性;由人道教化上達天命之性就是教?！吨杏埂酚纱艘矘嫵闪酥袊軐W“命—性—道—教”的體用模式,在四者的相互貫通作用中構建了一個立體的、動態的人文境域。在工夫修養上,可分為自誠明的工夫和自明誠的工夫,即自上而下的率性工夫和自下而上的修教工夫?！吨杏埂返恼\明之道開辟了儒家進德修業的兩條工夫路徑。

對儒家誠明之道工夫路徑的研究貫穿著整個中國哲學史。從《中庸》思想出發,新時期研究儒家工夫論的學者認為人有兩種情感:一是道德情感,二是感性情感?！暗赖虑楦惺堑赖卤倔w的直接呈現,是中庸的內在根據,發而無不中節;感性情感是發自感性氣質,發而有不中節,所以感性情感必然成為中庸的外在根據亦即禮的規約對象。與此相應,《中庸》就有兩條工夫路徑和兩套工夫實踐:針對道德情感、道德本體的‘先天工夫’和針對感性情感、氣質感性的‘后天工夫’。致中與致和、戒懼與慎獨、尊德性與道問學、誠與誠之、自誠明與自明誠、至誠與致曲分別是兩條工夫路線之具體實踐方法?！雹贄钌俸?《中庸原論:儒家情感形上學之創發與潛變》,北京:社會科學文獻出版社,2015年,第206頁。由道德情感和感性情感的不同特性出發,以先天工夫和后天工夫劃分工夫路徑,是對《中庸》工夫論思想最普遍的闡釋。道德情感作為道德本體的呈現,只有通過已發的工夫實踐本體才能顯現出來;感性情感含有氣質之性的成分,所以從積極的方面來看沒有已發,未發的本體便不能實現,已發是未發呈現的載體,從消極方面來看已發的情感畢竟含有清濁厚薄不同的氣質,在一定程度上會遮蔽道德本體的呈現。由此兩種情感相應產生針對道德情感的先天工夫路徑和對治感性情感的后天工夫路徑。從人的情感出發衍生出來的這兩條路徑可以看作是宋儒天地之性的下貫和對治氣質之性的上達之路。也有學者主張在“氣”上做功夫,并且從工夫論的角度將儒家的氣論分為兩種:一是先天類型,等同于“體用論中”的“用”之概念(如羅欽順、張載),先天型氣論學者的工夫論主張逆覺以入“動靜一如”的流行之境,其工夫仍是理學大傳統的“復性”模式;二是后天類型,即自然氣化論,其工夫主要集中在經營氣質之性。兩種氣化論皆有“整體性”的倫理要求,但一種來自超越的源頭,另一種來自血氣心知的內在目的性。②楊儒賓:《兩種氣學,兩種儒學》,《臺灣東亞文明研究學刊》2006年第3卷第2期。求內圣的道德修養更多的是在心上做工夫,從氣論的角度談工夫的確是一個比較新穎的角度。先天之氣強調的是超越本體的一種動能,不似朱熹思想中“只存有不活動”的性,理是形而上的,這種氣也是形而上的,理氣同一,此理就具有“即存有即活動”之意,其通過“復性”的工夫達到天理流行、動靜一如的境界。后天型之氣就是氣質之性,強調人只有氣質之性,道德與本性無關或不承認人有天地之性,所以其工夫修養就是對后天之氣的經營。新時期的儒家學者無論是對情感的劃分還是把氣分為兩種類型,都承認天道至善的存在,天道下貫到人,使天道內化為自己的德行,人性至善,但又不能否認現實世界中人的不足,人需要通過后天的工夫修養對治以回歸先天性善,亦即對天道的回歸。體用論模式關注的是本體與發用之間的關系,其修養路徑必然是上通下達之路,即本性的下貫流行以及通過現實的對治實現向本體的回歸。

儒家工夫論思想的第二種模式可以歸結為心性論下的內外兼修,其工夫修養路徑主要是由內及外和由外及內。工夫論作為人的一種成德成圣的道德實踐,必然要求人的身心的參與。孟子“道性善”,認為人人皆有性善之心,只有不斷擴充、實現自己的本心,才能獲得人生的價值和意義,而生命的價值和意義也在于擴充、實現四端之心。孟子強調“四端之心”,但這種四端只是萌芽式的存在,并不是完滿具足的,所以在工夫修養上就需要外擴和內推兩種方式:一是使四端之心充其極,二是求放心,使人克服外在欲望的利誘,向本心回歸。心性論思想在宋明時期得到最大程度的發展,對心體的不同理解形成不同的派系,衍生出了不同的工夫路徑。

心性論視閾下的內外兼修模式可以追溯到先秦時期。新時期的儒家學者對儒家早期工夫論的探討集中在內圣方面,《先秦儒家工夫論》一書是研究先秦時期工夫論的代表性著作,書中探討了儒家早期的工夫論思想,對孔子的工夫論、孔門后學的工夫論、思孟學派的工夫論、荀子的工夫論都進行了系統而深入的研究。其中對曾子與子思的工夫論有著詳細的研究,認為孔子的為仁由己、克己復禮、修己以敬的思想理論初步確立了道德主體的地位,為后來儒家的工夫論規定了基本路徑,但孔子并沒有形成系統的心性工夫論,直到曾子“忠恕”之道的思想和子思“慎獨”“誠意”思想的提出,系統的儒家心性工夫論才真正建立起來。曾子要求道德修養既包括身體方面的修養,也包括心靈的修養,“在孔子的傳授中,身心關系從來不是分裂的,而恰恰是互相影響、互相諧和的,因此曾子既注重內心自省的工夫,同時也重視外在的身體禮容。身體儀容與內心修養有著極其重要的關系,而兩者共同構成了君子的內在道德修養和外在道德氣象?！雹偻跽?《儒家心性工夫論之建立——曾子與子思的工夫論》,《河北師范大學學報》2015年第1期。子思的慎獨是使自己的心思、意志謹慎純化的工夫,無論在任何時刻都要保持戒慎恐懼,不妄動、不放縱、不墮落。這種心思的純化和謹慎與誠意相貫通,慎獨就是誠意的工夫,通過自誠明的工夫達到誠的境界,從而感通天地萬物,與天地達到一個完美的契合,由此曾子和子思建立了先秦儒家系統的工夫論。從孔子發端的一系列思想,至子思完成了系統的工夫論建構,確立了道德主體的地位,注重內心的真誠和謹慎。

心性論模式的工夫修養在宋明理學時期可以分為心學與理學兩派。陽明心學作為宋明新儒學的一大派系,將良知作為心之本體,認為心即理,而良知是人人都具有的形上本體,所以工夫修養主要在于致良知。王陽明的工夫論主要有兩條基本線索:“一條是通過‘主意’與‘工夫’之辨,以‘內’統‘外’,完成道德境界;一條是運用儒家的傳統資源,以宋明理學特有的方式和語言解決‘動’與‘靜’‘有’與‘無’的關系,以‘有’合‘無’,實現有無合一的境界?！雹陉悂?《有無之境——王陽明哲學的精神》,北京:北京大學出版社,2013年,第256頁。主意表示統帥、目的,代表“內”,工夫則表示途徑、手段和方法,代表“外”。學問工夫首先要確定主意和頭腦,陽明晚年以致良知涵攝主意和頭腦,認為只有以良知為統帥,工夫才能朝著正確的方向努力。陽明工夫體系中所體現的“內”對“外”的統領可以歸結為“價值優先”原則,工夫就是良知在發用過程中所表現出的自然狀態或行為?，F實中人們由于物欲和私心雜念的牽扯,良知本體被遮蔽,表現出來就是各種惡的產生,因此需要相應的法門來對治各種惡的存在,即以戒慎恐懼、集義、必有事焉、省察克制這些德目統合有無動靜工夫,通過道德修養回歸良知本體,牟宗三也稱這種工夫是以“逆覺體證”為主。學界對陽明致良知的工夫論研究非常豐富,其基本理路不出陽明體用一源,雖然強調即體即用,內外兼修,但在工夫實踐上仍主張由內統外,堅持道德本體的第一性。朱子理學一系,主張道體、性體只是一本體存有論,本體只存有不活動,而天地之性至善,氣質之性則有善有惡,所以工夫修養只能落在后天的涵養致知上,強調“涵養須用敬,進學則在致知”。心學和理學代表了心性論下兩種不同的工夫路徑,程朱陸王工夫論的差異就表現在“內向”和“外向”路徑的不同。在程朱看來,直覺體驗是靠不住的,只有通過實際的“格物窮理”的工夫,通過格物致知才能明白萬物之理,所以程朱工夫論更注重通過知識的學習來達到道德培養的目的,在知識與道德的關系中更強調知識的優先性。陸王則認為人心本就包含先天的道德倫理知識,人心本善,只是因為后來各種私心雜欲摻雜其間,本心被遮蔽,所以需要道德修養破除心中的雜垢。道德修養無須外求,只要求復心中本有之明,所以陸王是一種“內向”的修養工夫路徑。并且陸王“內向”用功的修養路徑,其最核心的環節就是“減損論”,注重本心(或良知)自身的完滿性,只要順其良知流行發用自然無不中理,本心自足,無須外添,只需要將那些外在的遮蔽良知的東西去除,“求內遣外”,即通過內省的方式“減損”后天帶來的遮蔽,回復先天良知。①張娜:《陸王心學“減損論”——論陸王道德修養方法的路徑取向》,《北方論叢》2020年第6期。宋明時期內外工夫修養路徑不同,其實是對未發已發的理解不同造成的。對心性模式的探討離不開未發已發這個問題,朱子主張心性二分,天命之性是至善的,人心不僅包含天命之性的成分,還有氣質之性的成分,所以人心可善可惡,并在其中和新說中以思慮未萌時心的狀態為未發,思慮已萌的心的狀態為已發,以未發和已發指心理活動的不同階段或狀態,所以工夫包括未發的居敬涵養和已發的格物致知。而陽明心學認為,良知即是未發之中,心性為一,即內在即超越,即本體即功夫,即功夫即本體,工夫修養即是致良知,一方面要即用見體,消解一切私欲可能對良知造成的遮蔽,從而徹底證悟良知本體;另一方面要依體起用,良知在人心中只是一種微弱的道德萌芽,要使其不斷地充擴至溥博如淵,推至心中的良知于事事物物,則事事物物皆在良知本體的映照下成為天理的顯現,從而真正地將良知之知轉化為良知之行,無論是消除外在的遮蔽還是保存擴充內在的良知,本質上都是向內的回歸。

工夫修養論的第三種模式是相對獨立的禮儀教化。儒學是經世致用之學,工夫修養不僅可以成就圣賢人格,也有助于社會教化。新時期的學者注意到先秦禮儀實踐的重要性,從工夫論的角度研究儒家的禮儀教化可以揭示出工夫論在社會、政治方面的實踐意義,禮儀實踐不僅僅是簡單的外在社會角色的踐履,更是表達內心情感的重要方式,從根本上講,是在日用常行中的各種境遇下時刻進行的身心修煉?！啊墩撜Z·鄉黨》篇記錄的就是孔子的‘身教’,一是將禮儀實踐與日常生活融為一體,將日常生活禮儀化,同時也將禮儀日?；?。二是將禮儀實踐作為一種身心兼顧的修養方式。這種作為身心修煉的禮儀實踐是鑄造君子與圣賢人格的必由之路?！雹谂韲?《儒家傳統的詮釋與思辨——從先秦儒學、宋明理學到現代新儒學》,武漢:武漢大學出版社,2001年。禮儀實踐不離日常生活,日常生活的各種行為也是通過禮儀實踐才獲得了意義與價值。通過外在禮儀實踐的規約,外在的形式與內在的情感融為一體,禮儀規范是內在情感的實體化,通過外在的規約一定程度上可以促進情感的升華、道德的提升。儒學具有教化的功能和意義,其以六藝為教,關注的是與人倫日用相關的教養教化,儒學與生活的密切相關,特別表現在它對于社會生活樣式的“禮”或“禮樂”的關切。由孔子所創立的儒教傳統,一方面在于其所固有的禮儀、儀式系統為人們提供了一種普遍的生活范式;另一方面,經由儒學形上學的詮釋、點化的禮儀和禮樂系統,具有一種因革連續的歷史變動性。并且儒學的“教化”具有理性人文主義的哲理,強調在人的實存之內轉變、變化的前提下實現存在的“真實”,由此達到德化天下,參贊天地之化育。①參見李景林:《教化的哲學——儒學思想的一種新詮釋》,哈爾濱:黑龍江人民出版社,2005年?？鬃又竺宪魇侨鍖W論述人性兩大分系的代表人物,孟子主張的性善論廣為人們所接受,唐宋之后孟子的地位更是逐漸提升,荀子主張性惡論,其地位則日漸式微。新時期有學者注意到了荀子關于工夫修養的理論價值。荀子以“治氣養心之術”作為工夫實踐的具體方法,氣和心偏指身心兩個不同的方面。與孟子分別討論“盡心”“養氣”的工夫實踐不同,荀子的“由禮”“得師”和“一好”是“治氣”與“養心”的共同法門?！耙缓谩敝笇Ｒ坏纳硇臓顟B,在此種狀態下經由“師法”的學習,透過“禮樂”的熏陶,對治自身的“氣”“性”,經過“心”的化性起偽,呈現一個由外而內的鍛造過程。②彭國翔:《“治氣”與“養心”:荀子身心修煉的功夫論》,《學術月刊》2019年第9期。師法教化和禮儀實踐是具有普遍性的教育手段,是每個時代和地域都不可或缺的實踐方式。儒家主張性善論,但本體的善并不能保證用的自然流行,實際中的確有種種惡行的存在,而且不可否認,人有圣賢智愚的區別,人的覺悟能力也有差別,因此圣人制禮作樂,通過禮儀和教化使先覺覺后覺,這既是時代的要求,也是圣人之為圣人的應有之責。所以完整的儒家工夫論不僅包括內在的道德修養和心性工夫實踐,還應包括荀子“他律”型的外在的師禮教化。

儒家工夫修養論的三種模式,無論是縱向體用論模式的上通下達還是橫攝的心性模式的內外兼修以及對外在的禮儀實踐的強調,都不是單向度的工夫路徑,而是自上而下與自下而上相互貫通,由內而外和由外而內相互交織的工夫路徑,既可以縱向統治橫攝,也可以由橫攝上達天道,天道下貫到人成為人性,人又有心、性、情之分,因此工夫就有內外的不同,外在的工夫又可以包含他律式的禮儀實踐。

三、學科交叉維度下儒家工夫論研究的新范式

近年來,隨著科技發展,多學科交叉研究,人們的研究視野和思考的角度也有新的拓展。除了對儒家工夫論的個案研究,還有很多學者轉換審視問題的視角,從不同主題出發對儒家工夫論進行研究,并使用一些新的語言詞匯概括儒家的工夫修養。

一般的工夫修養注重外在的顯性維度,工夫要在用中做,修養的結果也是“誠中形外”,天道、天理最終展現在人的生命大化流行的場域里。但新時期的儒家學者卻提出了中國儒學中的緘默維度,突破了從顯性知識解讀儒家思想的范式,注重挖掘儒學隱性知識的價值。緘默維度是指體知的內容超越了語言的表述能力,不追求語言、聞見的記誦、解悟,心意向深靜敞開,注重內在的體知默識。進入緘默維度的途徑主要依靠默識躬行,并與重視知識傳統的顯性維度互補:在道體上,二者是體用不二、顯密無間的關系;在工夫論上表現為主靜與持敬工夫的更迭互潤,動態平衡。中國儒家的緘默維度重在深靜,相應的工夫就是主靜,可以分為三個階段:無欲至靜、靜極而動、生生不息。通過主靜,可以穿越常意識層,進入潛意識,直透元意識,只有這樣的道德修養工夫的集聚,才能體認道體。進入緘默維度要通過主靜的修養方法,主靜是涵養道體,但是也需要持敬,防止主靜有失偏頗,誤入沉空死寂,迷戀靜中光景?？梢哉f,主靜是縱貫用工,目的是透關,由極靜而生真動,側重由內滲透至外,是以退求進的路線;持敬則是橫摂發力,直接從“動必中節”入手,強調由外收斂至內,二者相互更迭,互相成就。①張昭煒:《中國儒學的緘默維度特質》,《世界宗教研究》2018年第1期。中國儒學的緘默維度體現了儒家靜中涵養道體的工夫,道體作為先在的存在,要通過人的工夫去充顯和恢弘,通過主靜體認道體后還需通過顯性表達積極入世,否則道體只能停留在潛存的狀態。與此類似,有學者從反省的角度出發,認為儒家修身工夫是一種提升生活質量的技術,認為儒家的反省不是中性的、純粹理論性的對意識生活的省察,而是通過反省而獲得自我更生的體驗,反省在其本質上是一種追求美好生活的修身技術。并進而總結了儒家修身傳統中的四種反省類型:一是對生命歷程的反省;二是對一天行為的反省;三是對發生過的心靈生活的反省;四是對當下一念的反省,這種反省意識充分體現了儒家修身的切己性。儒家的反省意識固然是一種“向后看”的意識,是對過去的意識、行為和生命歷程的反思、省思,但這種回頭意識并不是回憶、留戀,而是旨在改變自身,因而本質上是一種面向未來的意識,它在根本上是一種“向前看”的心態定調下的回溯意識。②陳立勝:《儒家修身傳統中的四種反省類型》,《社會科學》2020年第8期。反省是一種內在的精神活動,通過對內心進行審視和檢查使自我心靈澄澈,從而培養德性人格。儒家的緘默維度要求通過主靜體認道體,從而實現生命的生生不息。反省意識注重事后的回顧省思,一是從源頭發力,拔除病根;二是事后總結反思。雖然工夫階段不同,目的都是為成就圣賢人格,二者正好相資為用。

新時期還有學者注意從四體一體的身體觀來研究儒家的身心之學,其以孟子的形-氣-心一體論為中心,綜合春秋時期的威儀觀、氣化觀、公孫尼子的養氣說以及孟子后學和荀子的觀點,認為儒家理想的身體觀包括:意識的身體,即以孟子為代表的主張生命與道德合一踐形觀;自然氣化的身體,即強調自然與人身都是氣化產物的自然氣化觀;社會的身體,即以社會規范為中心的禮儀觀;形軀的身體,即生理性的形體。③參見楊儒賓:《儒家身體觀》,上海:上海古籍出版社,2019年。儒家的四種身體觀勾勒出了一個活生生的具有精神向度和自然向度的有意識的、氣化的、自然的和文化的主體。沒有無心性的身體,也沒有無身體的心性,重新發覺儒家思想中身體存在的意義,而不是將其簡單看作物質性的形體,由此,儒家的心性論才不會淪為抽象的概念意識。通過超越與經驗的結合,內外、心氣的相互交融才能培養完滿的人格,修身工夫才會有更多的面向。

新時期人們對中國哲學研究的范圍也擴展到倫理學、政治學等領域。美德倫理學以研究行為主體的道德品質基礎、如何塑造人的道德品質、美德與正確的行為的關系等為核心內容,它以行為者為中心,特別關注對成人之路的探索。有學者就從美德倫理學角度對孟子的道德學說進行了新的闡釋,認為孟子的道德思想走的是一條純粹的內向證求之路,從人的內心親證善端,并以推擴內在善端的方式來涵養美德,他不把外在規范作為前提,而是認為規范來源于心中源初的、本真的道德意向結構,其具體內容即為美德本身的要求,并認為美德的塑造成型即是形成穩定的道德動機的唯一途徑。這都充分體現了以行為主體的道德品質作為思考重心的美德倫理學特征。①詹世友:《孟子道德學說的美德倫理特征及其現代省思》,《道德與文明》2008年第3期。美德倫理學作為與美德相關的倫理學,探討道德起源、本質和發展,孟子的性善論學說強調從人們的四端之心出發,擴充善的萌芽?？吹胶⑼暨M井里,出于惻隱之心會不假思索的救人,這是出于人內在的道德本性,儒家的這種內向求證之路也為美德倫理學提供了豐富的理論資源。還有學者從政治文化的角度對朱熹的工夫論進行了新的闡釋,認為朱熹勸告統治者不以格物致知而以正心誠意為首要工夫的想法就是源自其強烈的政治關懷。②參見王正:《儒家工夫論》,北京:華文出版社,2018年,第237頁。

通過上述對儒家工夫論研究現狀的考察,可以發現儒家的工夫論具有巨大的兼容性和豐富性,新時期學界將工夫論的研究范圍擴大到身體觀、政治文化領域、倫理學等領域,試圖發掘儒家工夫論更加深刻的內涵。但是學界對工夫論的研究更多的是關注其成就內圣的作用,而相對忽視了其在外王領域的價值?！叭寮夜し蛘撎接懙氖侨绾卧诂F實世界中實現個人道德與人格境界,進而將之推擴到他人、社會的思考,它關注的是人身心的協調一致與知行合一、人與他者(包括終極)之間的和諧乃至整個社會的道德化成。所以儒家的特質就在于和內外之道。所以儒家工夫論不僅涉及內圣領域還關涉外王領域,外王領域的工夫是內圣工夫的進一步擴充與現實應用?！雹弁跽?《儒家工夫論研究的現狀與未來》,《中國儒學》,2019年。

余論

儒學以成圣成賢為追求目標,要達此目標必須經過一番工夫修養,重新重視儒家工夫修養論的理論內涵,挖掘儒家思想的獨特價值,在理論上回歸儒學本真,對重新建構儒家哲學體系具有重要意義。在社會層面,重申儒家的工夫修養論對我國的精神文化建設,對培育有理想、有道德、有文化、有紀律的社會主義公民,提高全民族的思想道德素質和科學文化素質具有新的時代意義。儒家的工夫修養論以治國平天下為最高目標,修養不僅要成就有德性的人還要成就對國家社會有貢獻的人,人自出生就成為社會的一部分,個人和家、國、天下的命運緊密聯系在一起,人只有在社會性中才能彰顯其個性,個性寓于社會性中,二者相互依存互相成就?！蹲髠鳌は骞哪辍分姓f到:“太上有立徳,其次有立功,其次有立言,雖久不廢,此之謂不朽?！绷?、立功、立言被稱為人生三不朽,立功和立言不僅需要個人的努力還要借助外部的各種因緣際會,其所求在外,其成功與否是時也、命也、運也共同造就的;但是立徳則完全在求在我者,可以說是最難的也是最重要的,三不朽中把立徳放在第一位也足以見我國自古對德行的重視。新時期重新重視儒家工夫修養論,強化人們的社會道德的自覺意識,對提升個人的民族責任感、榮譽感,增強民族凝聚力具有重要的意義。此外,工夫修養論也是中國傳統優秀文化重要的一部分,對其進行繼承與發展,提升文化自信,有助于為實現中華民族的偉大復興提供強大的精神力量。