向井元升《知恥篇》所見日本與隱元東渡異文化之碰撞

［日］黑岡佳柾

何美玲譯*

1654 年中國福建省福清萬福寺隱元隆琦禪師（1592—1673）東渡至日本長崎，對當時日本禪宗界產生巨大影響，廣為人知。已有的研究文獻表明，隱元東渡攜帶了食物、明朝體等黃檗文化傳入日本，并融入日本社會。而關于長崎，一般認為長崎作為當時日本鎖國政策下唯一可開港與海外進行貿易的地區，因吸收了異文化而形成了獨特文化。然而，隱元東渡日本帶來的異文化碰撞，并不只有積極肯定的一面，當時日本對日本人迎合中國文化這一外來文化是存在批判聲音的。其中批判者之一向井元升（1609—1677）著有《知恥篇》，本文通過解讀該書，意在弄清其批判的實際內容，并通過器官移植比喻異文化碰撞，探討向井的批判對于黃檗研究以及異文化交流理論的重要意義。

一、隱元東渡及其功績——多種文化交匯之地長崎

（一）隱元東渡傳入之物

福建省福清黃檗山萬福寺主持隱元抵達日本之時，是日本承應三年（1654）四代將軍德川家綱執政時期，正是日本實行鎖國之后的第13 年。日本四度誠邀，促成隱元東渡的實現。①木村得玄：《初期黃檗派の僧たち》，東京春秋社，2007 年，第12 頁。平久保章指出，當時正是日本強化鎖國政策時期，禁止日本船只出海，禁止海外日本人歸國，只限于長崎允許中國船只進入。②平久保章：《隠元》，東京吉川弘文館，1962 年，第34—35 頁。關于該歷史背景下隱元東渡的原因，存在多種說法，有明末避亂歸化日本的“避亂歸化原因”說，有曹洞派之爭失利到日本的“濟洞僧諍原因”說等。③平久保章：《隠元》，東京吉川弘文館，1962 年，第34—35 頁。但一般的觀點是，隱元是應邀東渡日本的。日本佛教界于1615 年完成法院制度，寺院之間、僧侶之間關系趨穩，佛教各派受嚴格的階級觀念所支配而限制了發展。長崎唐人寺院僧侶及信徒受階級觀念所支配，并受自身宗教信條的束縛，懇請隱元東渡普法。一般認為京都的臨濟宗萬福寺，是德川幕府支持隱元建立而成的。因此可以認為隱元并非歸化日本或者逃亡日本，而是受日本方面正式邀請前往日本的。當時長崎隆重歡迎隱元的到來。與隱元東渡同一歷史時期住在長崎的向井元升寫道“僧俗奔赴拜見隱元者，數以千計”④向井元升：《海表叢書·知恥篇》，木村得玄編：《黃檗宗資料集成》第二巻，東京春秋社，2015 年，第17 頁。，由此可見，僧侶和眾多百姓熱烈地歡迎了隱元。小木裕文提到，隱元在日本創立的“黃檗宗對當時的禪宗影響甚大，以西日本大名為核心的武士階層皈依者眾多”。⑤小木裕文：《僑郷としての福清社會とそのネットワークに関する一考察》，《立命館國際研究》2001 年第14 期，第83 頁?？梢?，隱元東渡受到當時廣大人們積極的接受，雖然與妙心寺派有對立之實，但隱元創立的黃檗派（后來的黃檗宗）后來成為了日本宗教界的一大潮流。①關于與妙心寺對立及黃檗宗的后來進展，詳見以下文獻：平久保章：《隠元》，東京吉川弘文館，1962 年。禪文化研究所編：《隠元禪師逸話選》，京都禪文化研究所，1999 年。竹貫元勝：《隠元と黃檗宗の歴史》，京都法藏館，2020 年。

隱元的諸多功績在日本佛教界內外影響頗廣。小木裕文指出：“隨隱元到日本的高僧、文人、工匠對日本佛教建筑、佛像雕刻、書畫、素食、醫藥、園藝、印刷等方面影響廣大?！雹谛∧驹Ｎ模骸秲S郷としての福清社會とそのネットワークに関する一考察》，《立命館國際研究》2001 年第14 期，第83 頁。日本吸收的黃檗宗文化從書法、繪畫、印刷技術到木魚明朝音樂、南京官話（明朝長江以南使用的語言）等等。此外，現代日本餐桌必不可少的隱元豆（四季豆）、豆芽、茄子以及普茶料理、煎茶、圓桌用餐等均是黃檗宗影響日本文化的實例。③アジア太平洋観光社編：《和華》2019 年第21 號，第22—31 頁。隱元及其隨從一行帶來的文化不僅影響了宗教界，在飲食、語言等方面，亦潛移默化融入到現代日本生活，現代日本人甚至全然不覺這是外來文化。

（二）異文化交流之地——長崎

那么隱元最初抵達的日本長崎究竟是什么樣的地方？已有研究多討論了長崎的特殊性，主要觀點有：顯然長崎自古以來與中國交流頻繁；近代日本與中國往來活躍時期是中國的明朝末期、日本江戶時代初期；江戶時代日本江戶幕府禁止西班牙和葡萄牙等基督教國家到日本，亦禁止日本人進出東南亞國家，實施了管制貿易的鎖國政策。長崎是鎖國政策下唯一可與荷蘭和中國的通商之地，因而成為日本人與荷蘭人、中國人交流之地而繁榮發展。如高山干忠所述，“17—19 世紀日本雖然實行鎖國政策，但長崎作為日本的對外門戶，與中國等國貿易往來頻繁，盛極一時”。④高山干忠：《中國から見た長崎の歴史的意義―要人來訪?長崎市?福州市との交流狀況―》，《現代社會學部紀要》2012 年第10 期，第104 頁。因此，單從長崎與中國的關系來看，一般也認為長崎是中國文化與日本文化交融之地。⑤參考以下研究文獻：寺尾善雄：《中國伝來物語》，東京河出書房新社，1982 年。大庭脩編：《長崎唐館図集成――近世日中交渉資料集六》，大阪關西大學出版部，2003 年。根橋正一：《江戸時代長崎の中國人遊客》，《流通経済大學社會學部論叢》2014 年第24 期，第93—124 頁。如山本紀綱指出“長崎的風俗習慣以及民間諸多活動，受外國影響很大，這是日本其他地方少見的”，特別指出長崎與中國交流深入，中國的風俗習慣至今仍影響著長崎人的生活。⑥山本紀綱：《長崎唐人屋敷》，東京謙光社，1983 年，第79 頁。王維把長崎定位為中國文化和日本文化的融合之地，指出：“自古以來不同歷史時期中國的風俗習慣不斷傳入長崎，并融合了日本的百姓文化，被傳承下來，時至今日仍交織著日常生活習慣、料理等出現在各種節日活動中，成為長崎獨特的文化?！雹偻蹙S：《日本華僑における伝統の再編とエスニシティ――祭祀と蕓能を中心に》，東京風響社，2001 年，第3 頁。鎖國時代，長崎作為日本唯一的對外開放門戶，與允許進出的中國人交流頻繁，成為了不同文化交織的地域，現代長崎仍利用這些歷史文化遺產發揮作用。即長崎是在與中國人的貿易往來中，“中國人的節日和風俗流行于日本社會生活，在不同歷史時期融入百姓生活，得以傳承”的地域，其文化是“超越地域的文化”和“扎根于地域的文化”的經常性融合，是地域化的同時進行地域文化再生產而發展成的“長崎文化”。②王維：《「地域振興」における「文化」の受容と操作―「長崎おどり?ちゃんぽんフェスタ 2001 の創出過程から―》，《香川大學経済論叢》2001 年第74 期，第93、124 頁。

對于長崎，現在的一般觀點是長崎是異文化的融合之地，并基于這一觀點去討論長崎的節日活動和觀光資源。例如藤村和宏、王維持續關注長崎觀光資源中的異文化性，指出“該異文化性乃是長崎在歷史上與日本國內外多地域不斷交流的過程中，通過本土社會接受、編輯其他地域文化而創造出來的?！雹厶俅搴秃?、王維：《異文化性が生み出す観光価値を活用した観光戦略――長崎の「祭り」を中心に――》，《香川大學経済論叢》2016 年第88 期，第1 頁。從地理上看，長崎位于日本西南角，鄰近上海、寧波等中國沿海都市，北起韓國釜山，南至沖繩，與福建以及東南亞各地緊密關聯。在此地理環境條件下，加上德川幕府實施鎖國政策制約貿易，使得長崎接受他國文化的流入，發展成異文化交流之地?！叭毡炬i國約400 年，長崎積極吸收外來文化，長崎人根深蒂固持有一種對異文化和外國人開放的、肯定的思想”，現在的游客和外國人也普遍認為長崎是熱情的城市。④藤村和宏、王維：《異文化性が生み出す観光価値を活用した観光戦略――長崎の「祭り」を中心に――》，《香川大學経済論叢》2016 年第88 期，第29—30 頁。

如上所述，諸多研究認為隱元東渡對日本宗教、文化等方面，均具有積極的意義，隱元最初抵達之地日本長崎是接受異文化、融合異文化的地域。但筆者仍有諸多疑問，對于隱元東渡與長崎是否只要肯定的言論？當論及長崎時，對本國文化和異國文化使用“融合”一詞，既然是“融合”，就難以分辨異文化和本國文化的邊界。藤村和宏、王維指出對外來者的開放性是長崎人的特色，但是否就不存在排斥外來者的封閉的一面？一味開放，如何分辨得清何為外何為內？關于隱元的研究，談及隱元把隱元豆帶到日本的言論，有積極肯定的一面，其結論是隱元豆被接納了，在日本社會扎根，但說不定隱元豆曾有過破壞日本生態，頂著生態破壞者的惡名。在此我們不得不思考，對隱元與長崎的研究，談及異文化時是否均可用“接受”“融合”“理解”“影響”此類穩健的詞語來表述史實？正因為是異文化和外國人，當其進入內部時，應該會有被消極對待的一面吧。

接下來即將論述，向井元升把隱元本人看作是外國人——正因為是看作是外國人才進行批判，并把追隨隱元的日本人看作是可恥之徒。這里如實反映出，當異文化中的外國人進入到自己國家、進入到本土文化時，向井將之作為“異物”進行排除、排斥的事實。那么，向井元升如何展開隱元批判的？以下將根據向井元升的《知恥篇》進行探討。

二、向井元升《知恥篇》所見隱元東渡

（一）黃檗研究中對《知恥篇》的定位

向井元升是名儒醫，出生于佐賀縣，生活于長崎，在鎖國時期特別喜歡研究長崎的國外書籍，有“海外思想的過濾器之擔當”。①若木太一：《京都向井家墓碑考――文人向井元升の家系――》，《長崎大學教養部紀要·人文科學篇》1993 年第33 期，第1 頁。隱元東渡之年向井46 歲，與隱元并不相識。1655年向井47 歲時，化名為“拾棄奴”著寫《知恥篇》，宣揚神儒思想，對基督教、佛教以及隱元東渡新帶來的黃檗宗給予強烈的批判，鮮明地表達“對異質文化、宗教/思想的態度的或接受或抗拒的姿態”。②若木太一：《向井元升著述考――東西文化の接觸――》，《雅俗》2001 年第8 號，第130 頁。根據竹貫元勝所述，黃檗宗研究者對向井的《知恥篇》關注度并不高。③竹貫元勝：《隠元と黃檗宗の歴史》，東京法藏館，2020 年，第21 頁。但向井實際親身見聞經歷了隱元東渡，并將當時長崎的情況寫入《知恥篇》，向井對隱元等黃檗僧人的到來以及日本僧俗的皈依進行批判之后隱元前往京都，從以上事實可見向井的《知恥篇》是研究隱元以及黃檗諸僧對日影響的極其重要的資料，對于思考異文化碰撞，亦具有重要意義。

但《知恥篇》并非系統的、理論性的文章，而是偏向隨想隨筆，正如菰口治所指出的，《知恥篇》缺乏客觀性，時有感性表達，但另一面也說明這是“江戶時代初期長崎地方知識人士坦率流露所思所想”。④菰口治：《向井元升の『知恥篇』素描――神道?仏教?キリシタン観――》，《中國哲學論集》1993 年第19 卷，第68 頁?！吨獝u篇》是對隱元及黃檗僧人等異國人士的碰撞帶來“沖擊”的語言化。該沖擊是發生在對異文化理智理解之前，是“接受”這一俯瞰視角的最基礎部位。因此，在黃檗宗研究中積極使用《知恥篇》資料，將此作為線索去探索隱元東渡究竟是怎么一回事，對于探究異文化帶來的沖擊亦具有相當意義。以下基于這一出發點解讀《知恥篇》⑤以下引用均源自向井元升：《海表叢書·知恥篇》，木村得玄編：《黃檗宗資料集成》第二巻，東京春秋社，2015 年。。

（二）向井對隱元東渡一事的的批判及其射程

首先來看下向井的描述，看當時長崎人是如何面對隱元東渡一事。關于隱元到達長崎的情景，向井如是寫道：

承應甲午七月上旬，隱元禪師乘船抵達長崎港口。居住長崎的唐人僧俗無一不前往迎接。亦有眾多和僧出迎。圍觀群眾急不可待，大膽到道上觀望隊列。只見隱元禪師乘轎而來，合掌默念，轎前唐僧皆手持燃香，引領隊列。前來迎接的和僧均穿戴整齊，傾首奔忙，足不停歇。①《海表叢書·知恥篇》，第87—88 頁。

由此可見隱元東渡引發了長崎迎接的狂熱盛況。隱元抵達長崎，駐長崎的中國僧人自不必多言，日本僧侶以及一般民眾也摩肩接踵夾道相迎。以上描述可見隱元不僅受到長崎僧侶的熱烈歡迎，亦受到廣大普通民眾的歡迎?！澳信仙賲⒁?，三拜者不舍晝夜”②《海表叢書·知恥篇》，第102 頁。，可見無論男女老少，夜以繼日參拜隱元住所。向井在記錄長崎民眾對隱元的態度時，對大家的態度提出了質疑。原文如下：

僧俗奔走參拜隱元者，數以千計。和僧中，參拜隱元者無不一改和僧裝束，甚至誦經稱名、言語禮節、飲食衣服等，皆有變化。禪師順勢而為。③《海表叢書·知恥篇》，第17 頁。

此處向井指出的是，歡迎、參拜隱元者中，不只是參拜，在語言禮節、飲食方法甚至服飾上，都模仿隱元以及黃檗僧。簡而言之，向井對日本人丟棄自身文化，為中國風的文化所感化，并去模仿一事表示憂慮。向井所批判的并非隱元本身，而是那些追隨隱元、狂熱地一改日本風為中國風的日本人。向井向這類日本人呼吁“知恥吧”：

聚集到隱元禪師處的眾和僧無不改日本僧風為唐僧裝束，甚是滑稽可笑。和僧裝束本是傳統正式服飾，無故改裝，實在可恥。④《海表叢書·知恥篇》，第39 頁。

向井的見解是日本僧侶因隱元東渡而一改日本傳統習慣、風俗，輕易迎合中國的風俗習慣，實在可恥可悲。日本僧侶的中國化行為，只徒留日本人之名。對于這些舍棄日本傳統風俗習慣的僧侶，向井表達了極度的厭惡，進行了嚴厲的批判：

隨唐風習俗，喜好唐俗服裝者，滑稽可笑。其氣質有如隱元手下僧眾。日本儒者因而唐俗裝束，日本人皆成唐人，日本徒有國土，徒有日本之名，實是中空。如此易俗，遺憾之至，可恥之至。⑤《海表叢書·知恥篇》，第40 頁。

對日本而言隱元是外國人，攜帶異文化入日本一事本身，向井并不至于批判至此。向井認為關于歡迎隱元此事，日本人不應該追隨外國人隱元到此地步，特別是打扮成唐僧裝束、模仿隱元等中國僧的風俗習慣，否則不能稱之為日本人了，他們已成中國人了。如此一來，日本這個國家徒有虛名，失去了本質。向井對此狀況是深感失望，因此認為他們是日本之恥。

隱元及黃檗僧的研究者，或許對向井的批判并無過多思考，一般認為日本僧侶和普通民眾都愉快地歡迎隱元，認為日本接受了黃檗派文化。倘如坦誠地看到向井的批判，就無法高度地肯定評價黃檗文化的接受問題。隱元東渡一事對向井而言，一方面是對他國文化的接受，一方面是影響到本國文化的“威脅”，淡化這部分“威脅”，僅僅截取對隱元和黃檗派文化的接受，隱元及黃檗派的研究就不完整。從異文化碰撞這點看來，片面肯定是過于稚拙的討論。在向井看來，隱元及黃檗派文化流入日本，是讓日本人不成日本人的“威脅”，是無法用“受容（接受）”二字所概括的事態。那是讓本國的“法”屈從于他國的“法”，這是損毀自古以來神道指引的日本人的本性，向井在這一點上敲響了警鐘。

日本人應尤其深以為恥的是從異國規矩，用異國法，媚于異國人?！蚨鴣y了日本人本性，背馳天道，棄神道。此乃入邪教，其災難波及子孫后代。此次隱元禪師來日，眾人參拜禪師，尊其勝于拜佛。僧俗男女心神不寧，不得平靜。甚至日常諸事見亂，應引以為恥。穩定心神，為妥。①《海表叢書·知恥篇》，第40—41 頁。

由此可見隱元東渡的確受到當時長崎人們的歡迎，但向井認為日本人不應丟棄自國文化和風俗習慣，去模仿中國文化和風俗習慣。日本人更不應遵從他國之法。這超過了日本對隱元和黃檗文化的接受，向井認為是日本之恥。因此向井如是寫道：“因而無故立異邦之法，言語禮節、飲食、服飾均不尊從日本佛教傳統規矩，而是模仿唐僧風，豈非日本僧人之恥辱？日本僧人之恥辱即日本之恥辱?！雹凇逗１韰矔ぶ獝u篇》，第86 頁。向井對隱元東渡一事進行批判的是日本人舍棄自國文化，歸從黃檗文化，變得日本人不成日本人，成了中國人，認為那是“恥”?！澳７庐悋L俗習慣，是恥?！雹邸逗１韰矔ぶ獝u篇》，第87 頁。

以上向井批判的射程最終涉及到異文化碰撞時該如何考慮本國與他國的邊界。隱元東渡一事讓日本人模仿異國中國的文化。向井指出這一點，日本人應該回到自己的位置，日本人應知恥，修正之路應是神道?！拔ㄓ杏蒙竦?，方能雪恥。神道是我日本歸屬之路。順從異國之法，恥辱之至。神道方是正道，是本來規矩?！雹堋逗１韰矔ぶ獝u篇》，第64 頁。向井為了分清自國日本與他國中國的邊界，提出了尊神道。

向井指出日本人自古以來以神道為指引，對此筆者無力討論，向井的言論多少體現了感性的反動態度、國粹的態度，但對于研究隱元東渡和黃檗文化的對日影響，對于重新審視異文化碰撞，向井的言論是重要的。異文化的碰撞不僅只有接納外來文化的一面，當然也包含像向井這樣一味抗拒外來文化的一面。先有他國文化和本國文化，才有本國文化接受他國文化的言論，如果忽略抗拒的運動，就是片面的。從結果上看，對日本而言隱元及黃檗文化是異國文化，日本接受了，但是對該國來說屬于外部文化的異文化與本國的內部文化接觸的瞬間，決非是“接受”的終止，而是反抗和排斥的開始。向井的《知恥篇》如實地反映了這種反抗和排斥，不只是對黃檗文化，在異文化交流層面也提出了重要的問題?！啊邮墚悋闹附?，不應該變成異國人”①《海表叢書·知恥篇》，第43 頁。，“丟棄日本之道，遵從外國之法實是大恥辱”②《海表叢書·知恥篇》，第73 頁。。向井的言論，對于研究黃檗文化對日的影響是重要的資料，它提醒我們不應只看到肯定的一面，異文化接觸不只產生了他國與本國之間的融和/融合，向井的言論也引發我們去思考如何分清兩者并思考沖突。

三、異文化碰撞中向井批判的意義

上述得知，在隱元及黃檗宗文化的已有研究中，隱元等人的功績不僅僅在宗教方面，在飲食、語言等文化方面亦深刻影響了日本人的生活，頗受關注，被積極肯定。關于隱元最初抵達的長崎，一般觀點是長崎文化是接受異文化、融合異文化而發展而來的。隱元東渡在日本確實影響巨大。但日本有不同的聲音將這一史實看成是日本人在風俗習慣上一味模仿中國，是損毀日本固有文化的事件。因此研究隱元及黃檗宗時，有必要回應上述的批判。從這點看長崎，不盡能用“接受”、“融合”等詞進行描述。

那么這一發現該得出什么結論？在此將外國人隱元東渡、異文化碰撞比喻成器官移植進行討論。之所以運用器官移植進行比喻，是因為法國哲學家讓-呂克·南希（Jean-Luc Nancy）記述了自身心臟移植經歷，把移植他人的心臟與自身身體的關系，用來研究“外國人問題”。③Jean-Luc Nancy,L’intrus,(Paris: Galilée,2000).移植指的是將他人身體的一部分視為自己身體的一部分，讓其生長在自己身體內。隱元及其異文化的碰撞，從器官移植的視點看，是隱元及其異文化在日本這個身體內部，作為他人身體的一部分存在的。在此需要注意的是，身體排斥反應及身體對排斥反應的抑制問題。器官移植，并不是把他人身體的一部分植入自身身體就結束了。移植他人器官的人，余生總是要不斷對抗對他人器官的不適反應。多田富雄對此簡潔表述如下：“移植要成立，前提是需要給予足夠量的免疫抑制劑抑制免疫反應。那免疫抑制劑往往必須足以使個體失去防御能力，接受移植的人可能終生需要保持這種抑制狀態?！雹俣嗵锔恍郏骸睹庖撙我馕墩摗?，東京青土社，1993 年，第18 頁。向井的言論正像是對他人器官的排斥反應產生了抑制作用。向井對作為他者/外國人的隱元及黃檗文化流入的史實，以感性論說進行對抗，由《知恥篇》可見一斑。即向井的《知恥篇》是可以看作是一部紀錄片，記錄作為他者的隱元及黃檗文化侵蝕日本這本體時，身體內部對異文化產生的排斥。因此對于隱元及黃檗文化流入日本一事，不得不從器官移植視角思考了向井的排斥反應。這是在文化傳播、接受、融合時，異文化碰撞的沖擊所不可避免的事件。

以上從器官移植視角，考察了隱元及黃檗宗的對日影響及向井的批判，想必對研究異文化碰撞中消極的一面及其詳情方面是有益的發現。已有研究探討過“文化侵略”現象是如何產生的。田莎莎就日本動漫輸入中國，作出以下論述：

對國家而言“哆啦A 夢”顯然是他者，是定位于日本這個國家范疇之中。中日關系良好時，“哆啦A 夢”是中日友好的象征，是肩負互相交流的橋梁作用。但當中日政治關系出現摩擦，“哆啦A 夢”便成為限制的對象，變成日本對中國“文化侵略”的象征。②田莎莎：《中國における日本製マンガ?アニメの受容―「ドラえもん」を事例として―》，《人間文化創成科學論叢》2016 年第19 卷，第3 頁。

以上文字把文化侵略原因歸于政治原因，但本來政治原因產生的前提，正如本論文已經闡明的，在與異文化的碰撞上，必然有對異文化的排斥反應。異文化對本國文化的滲透同時伴隨著對異文化的排斥反應，正是有對異文化的持續的“對抗性”，才有了為了守護本國把特定的對象列為“文化侵略”現象而進行排斥的運動。如此看來，在考察隱元及黃檗宗對日的影響以及對長崎的研究上，向井的批判是有益的，它向我們揭示了文化與文化相遇之際不可避免的“排斥反應”，為現在我們研究異文化的碰撞提供了有益的資料。不同文化之間對外國人的接受問題，與雅克·德希達提到的異邦人的“好客”問題有關。③Jacque Derrida,De l’hospitalité (Paris: Calmann-Lévy,1997).這將作為今后的課題再做研究。