身體、知覺和場所延續性——活態遺產視角下尼泊爾昌古納拉揚神廟建筑群崇拜儀式研究

謝祺錚 諸葛凈 任思捷

以加德滿都谷地的地理空間框架為背景展開的神話和傳說文本將昌古納拉揚塑造成一個觀念上的圣地，又經過復雜的歷史進程，昌古納拉揚成為一個由活躍的物質建構和多樣的知覺活動組成的圣域（power place）[1]78：一個承載神圣、情感、歷史等多種超越性力量（transcendental power）①超越性力量（transcendental power）指的是人與更高的精神實體所產生的聯結過程中，感知上被傳達的神圣信息，通過信息不斷作用于內心的情感體驗，以及經由這種體驗所形成的記憶和關系即歷史。而場所中的物質在其中充當傳遞力量的重要媒介。的場所。

本文以東南大學項目團隊與尼泊爾政府考古司合作開展的測繪調查為基礎，接續《從神圣景觀到眾像之圣域》一文[1]，圍繞以下問題展開：昌谷納拉揚何以能持續獲得作為圣地的力量？信徒日復一日來到此處重復同樣儀式的動力又是什么？文章借助丹尼爾 · 米勒（Daniel Miller）②丹尼爾 · 米勒（Daniel Miller），英國人類學家，研究方向包括人與物之間的關系，消費文化和數字人類學。、邁克爾 ·陶西格（Michael Taussig）③邁克爾 · 陶西格（Michael Taussig），澳大利亞人類學家，哥倫比亞大學教授。等人對物質文化（material culture）的研究和理論，通過分析在昌古納拉揚日常與節日崇拜活動中，信徒的行為、感知與物質要素的關系，探討綜合知覺的身體實踐與超越性力量產生連接的方式，以及通過知覺體驗所形成的，有關圣域的共同經驗對場所持續建構的意義。從而指出文化遺產的“活態”來自于人、觀念、物質對象間的，經由行為、記憶建立的深刻的情感連接，并借由此具體案例的分析，揭示人的知覺體驗和身體經驗在創造與延續這一連接中的能動與中介作用。

1 感知秩序中的物質環境

昌古納拉揚神廟建筑群位于一個大致為方形的院落中，主廟和其他各類圣所、神龕、石碑、石刻散布其中，四周是尼泊爾傳統建筑福舍（sattal）。不同神龕和神廟間沒有清晰的視覺對位關系，使得初入這一圣域的外來者因難以把握院落整體的特征而感覺困惑。但與我們已習慣的，以視覺為主導的物質環境感知方式不同：一方面，在昌古納拉揚，依托于神話文本的神圣圖像通過雕刻塑像或淺浮雕的方式表達，在空間環境中散亂布置，對于當地人而言，這些物質對象的性質介于特殊的（具有傳說意義的）藝術品和日常物品之間，其視覺感知更多服從于“分散”（distraction）的感知模式④信徒在視覺層面的體驗可以認為是遵循邁克爾 · 陶西格在描述日常物品時所采用的“分散”（distraction）的感知模式，其創造的是一種“無意識的實踐記憶”（non-contemplative practical memory）[2]250。另一方面，在南亞思想流派的不同教義中，對感知秩序（order of sense）的闡釋各有差異，體現在南亞文化上即居民對感官知覺的認識要更為多元，尋求在綜合的知覺體驗中獲知環境整體⑤例如在有關感知秩序的問題中，印度教依照正理-勝論學派（Nyāya-Vai?esikas）的觀點認為根據感覺客體被感知的方式，感官知覺按照“嗅覺、味覺、視覺、觸覺、聽覺”的次序排列；耆那教根據感覺主體所具有的知覺，感官知覺按照“視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺”的次序排列；而佛教中感官知覺的排列依據則與主客體的時空關系有關，也按照“視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺”的次序排列。[3]46-52。

作為一個以毗濕奴崇拜為核心的圣域，昌古納拉揚的物質環境是維系神靈與信徒崇拜關系的重要媒介，空間中看似雜亂的物質對象的秩序可以回溯到有關毗濕奴崇拜的神話文本細節，并在知覺活動的實踐中獲取意義的關聯。在《潘恰拉特拉阿含經》（Pancharatru-Agama）的闡釋中，毗濕奴具有五種相位（aspect），闡釋了毗濕奴的力量在現實中不同的呈現狀態①《潘恰拉特拉阿含經》所提到的毗濕奴的五種相位（aspect）分別是帕拉（para）相位、尤哈（vyūha）相位、維巴瓦（vibhava）相位、安塔拉明（antaryamin）相位、阿卡（archa）相位。詳見參考文獻[4]。。其中的部分相位在昌古納拉揚以不同的物質形式或空間位置呈現。由此，昌古納拉揚的物質環境可以歸納為兩類媒介：表達神靈存在的象征性物質，以及激發信徒與神靈共感的物質。前者根據毗濕奴的呈現狀態可以分為：（1）位于主廟密室中的不可直接感知的核心圣像；（2）主廟門窗和斜撐上的浮雕以及院落中各類可以直接觸碰的神龕、神像與石刻，民眾圍繞其展開各種知覺實踐。后者主要是信眾的供品和神靈的回饋（prasāda），包括食物、鮮花、香氣、音樂和鐘聲，由信徒主動觸發并在空間中傳播和移動（圖1）。

圖1 圣域知覺體驗中的物質媒介Fig. 1Material media for the perception in the ‘power place’

1.1 位于主廟密室中的核心圣像

昌古納拉揚的主廟是一座兩層塔廟，在外墻的包裹中還有一層密室。非印度教徒禁止進入主廟，而信徒在祭司的許可下也只能跨進第一道門檻。幽暗的密室中據說放置著一個由鍍金外殼覆蓋的鷹王式納拉揚的圣像，被認為是昌古納拉揚圣域建立之初原始的核心圣像。因為禁止對著圣像攝影或繪畫，因此目前并沒有找到這個核心圣像的任何圖像資料。而學者有關這個圣像的描述大多也是通過他人轉述。

通過對兩層塔廟的立面樣式、基于曼陀羅（madala）圖示的建筑平面以及建筑構件上的神圣圖樣的闡釋，杰夫 · 里德克（Jeff Lidke）②杰夫 · 里德克（Jeff Lidke），現為貝里學院（Berry College）宗教研究教授。指出主廟的建筑本體可以看作是圣樹、圣山以及神靈軀體的象征性表現[4]94,95,107。中心的密室即是圣山中的“洞穴”，是大地之母（Mother Earth）的自然子宮的結構性象征，其中孕育的是無形的生命之種，即明點（bindu），是曼陀羅圖示的不可見的中心[4]107。同時，密室還是安塔拉明（antaryamin）相位（即存在于內在的毗濕奴）的住所[4]115。不管是原本無形的生命之種還是安塔拉明相位，毗濕奴在昌古納拉揚神廟圣所中都以確定的形式——鷹王式納拉揚圣像而被表達了。主廟和核心圣像之間的關系不僅是一系列象征的嵌套，而且主廟強化了核心圣像的感知條件，密室昏暗的光線和門檻確定的邊界讓其不可被信徒直接感知（圖2）。正因如此，毗濕奴的內在狀態得以表現出具有強烈吸引力的超越性力量，喚醒信徒內心的“神格”。杰夫 · 里德克與前來昌古納拉揚的信徒的訪談中，多個信徒都表示他們感受到“神靈存在于他們的心中”[4]193-205。

圖2 主廟西大門關閉和打開狀態Fig. 2The moments when the west portal of the main temple was closed and open

1.2 可以直接感知的像

與安置在密室中的核心圣像不同，主神毗濕奴的存在還通過建筑的門、盲窗、斜撐上的浮雕以及院落中的各種石刻得到表現[4]115。這些以不同材料制作的神像圍繞主廟散布于院落之中，是核心圣像在外部空間中的延伸，毗濕奴的化身以及與之有關的神靈在現實世界的多種表現。神像上的圖像母題取材于《從神圣景觀到眾像之圣域》一文所提及的昌古圣域建立的神話文本或與各類毗濕奴有關的傳說故事[1]，但不能將這些母題簡單地理解為視覺的象征符號，因為它們不僅是信徒與神靈獲得感知上的交流的媒介或途徑，在信徒眼中，它們都是毗濕奴的阿卡（archa）相位③在《潘恰拉特拉阿含經》的闡釋中，“阿卡”（archa）的意思是圖像或具體的體現，阿卡相位是主神以物質形式顯現的力量。因此在建筑構件和石刻上多種毗濕奴化身的形象并非是在描繪或雕刻阿卡相位，所有的石刻像、木刻的斜撐、金屬工藝的建筑構件的物質本身即是毗濕奴的阿卡相位。，即毗濕奴神靈存在本身。

首先，兩層塔廟的木質斜撐上雕刻的神像統治了信徒的仰視的視覺感知。主廟的一層有24 個斜撐和4 個角撐，二層有16個斜撐和4 個角撐，它們按照特定的規則排列分布。這些木質斜撐上刻畫的形象盡管各異，例如下層的24 個斜撐中有15 個毗濕奴的特殊形式，另外9 個則包括吠陀教的方位神（the Vedic dikpālas）①印度吠陀教傳統中守護空間方位的神靈，一般認為有八個，守護四個正角方位和四個斜角方位。、濕婆（Shiva）②濕婆（Shiva），毀滅之神，是印度教三大主神之一。和文殊菩薩（Manjushri）③大乘佛教中最重要的菩薩之一，代表智慧。，但它們在信徒眼中都是毗濕奴的尤哈（vyūha）相位，是毗濕奴的顯靈之力（power of emanation）[4]129,147。而這些向下傾斜的斜撐布置在屋檐四周，讓繞行的信徒在抬頭目視之時，在視覺層面強烈感知到毗濕奴的存在（圖3）。

圖3 主廟東面一層斜撐仰視Fig. 3Bottom view of the eastern struts of the main temple

從感知的物質媒介的角度來看，位于院落和門窗上以石刻或金屬淺浮雕等工藝制作而成的神像，與信徒的身體之間則具有親密的尺度。它們接受信徒直接的呼喚、凝視、觸摸、“喂食”，是信徒身體知覺實踐的主要對象。作為神靈存在甚至神靈身體本身，散布在院落中的神像承載了毗濕奴崇拜的多種“感知形式”。例如，祭司會在儀式中使用牛奶和潘恰里塔（pa?cām?ta）④潘恰里塔（pa?cām?ta）是吠陀傳統中供奉給神靈的五種甘露（nectars）的混合物，這五種甘露通常為牛奶、酸奶、糖、黃油和蜂蜜。澆灌圣像，信徒在圣像額頭和身體上涂抹檀香膏（sandwood paste），散播鮮花[4]166。借由這些神像，嗅覺的刺激、味覺的想象、直接的觸碰等身體知覺，創造了信徒與神靈之間的親密連接的瞬間。

從物質文化的角度而言，這些物質媒介在昌古納拉揚圣域中形成了一種同質的物質網絡，即共同服務于以毗濕奴崇拜為核心的基礎關系，但其布局和功能為信徒與神靈間的，以交流為目的的知覺體驗在一定的時間秩序下的發生，創造了各種可能性。

1.3 信眾的供品和神靈回饋

在《薄伽梵歌》（Bhagavad Gīt?。荨侗≠よ蟾琛罚˙hagavad Gīt?。┦怯《冉痰闹匾浀?，共18 章。內容敘述的是《摩柯婆羅多》中黑天對阿周那的勸誡，被印度教徒視為神圣的神之歌（gīt?。?。學術界認為它成書于公元前5 世紀到公元前2 世紀。中，主神黑天在講到信徒的儀式（pūj?。r說：“人誠敬而獻‘我’兮，以葉，以花，以果，以水……‘我’享此虔誠奉獻兮，以其肅心敬止?！盵5]96對于昌古納拉揚的物質環境而言，信徒帶給神靈的供品也是與神靈建立共感的重要媒介。除了鮮花和水果，信徒在昌古納拉揚能夠向神靈供奉的還有：由檀香、沉香或松木等制成的各類繩香、線香，米為代表的谷物，牛奶、酥油（ghee）⑥南亞傳統飲食中用于烹調肉類的一種液體油脂，從牛乳精煉而出。等神牛的產物，油燈或者蠟燭等制品。這些供品的物質性在此處以它們感知的總和被表達，信徒向神靈供奉香氣、味道和光熱，從這個意義上來說，念誦的經文、演奏的音樂和敲響金剛鐘（gitanta）時的聲音也是一種供品。而通過祭司之手，神靈也會給予信徒受祝福的鮮花或食物作為回饋，完成物質媒介在神靈與信徒之間的交互。

揚 · 貢達（Jan Gonda）⑦揚 · 貢達（Jan Gonda），荷蘭的印度學家，烏得勒支大學（Utrecht University）的首位梵語教授。在《毗濕奴信 仰 和 濕 婆 信 仰 的 比 較》（Vi??uism and ?ivaism: A Comparison）中描述了16 種向神靈表達敬意的崇拜活動⑧這16 種向神靈表達敬意的崇拜活動包括：向神靈起靈，給神靈提供一個座位或者安置神靈，供奉用來洗腳的清水，供奉用來洗頭的清水，供奉用來洗漱的清水，沐浴洗澡，穿上或者供奉一件衣服，帶上神圣的手鏈，噴灑香水，用花朵裝飾，焚香，揮動一盞油燈，供奉食物，通過俯身（prostration）表達敬意等，繞行，向神靈告別（take leave）。詳見參考文獻[6]。，其中一部分與信徒自身對身體的清潔有關，為與神靈的接觸做準備。而噴灑香水、焚香、裝飾花朵、揮動油燈等行為所使用的物品也必須是在南亞語境中被歸類為潔凈的物品（比如在尼泊爾信仰崇拜的語境中，酒精被認為是不可嘗且不可聞的禁品[3]26）。

另一個層面，供品可以看作與組成信仰世界的自然五元素有關，放置在神靈身體上的鮮花是元素“以太”的象征，焚香散發出的氣味是元素“空氣”，油燈或者蠟燭上的火焰散發的光芒則代表元素“火”的存在，清洗神靈的是元素“水”，而供奉的食物是由元素“土”組成的[4]167。在儀式活動的知覺實踐中，信徒攜帶這些物質元素在空間中移動散播，讓其受到神靈的“凈化”和祝福；而信徒通過身體感官對這些元素的感知，自身也獲得“凈化”與祝福。

2 日常與節日中的身體經驗

昌古山頂上搭建起的感知秩序中的物質環境，為信徒和神靈間的交流創造了多種身體知覺實踐的條件。在空間上，主廟建筑結構庇護下的核心圣像作為毗濕奴的內化狀態，以及院落中各類雕刻的神像作為神靈的多種表現，共同確立了毗濕奴在此地的存在。而有關昌古納拉揚如今依舊保持活躍的圣地之力量的問題，需要從時間維度來理解信徒與此地毗濕奴的存在之間的互動關系，即以時間序列展開的對崇拜活動的解讀，以及崇拜活動中的信徒所感知的身體經驗對圣域超越性力量的反映。

在昌古納拉揚，信徒通過不同的時間節奏和儀式規則在崇拜活動中體驗身體知覺。本文選取日常崇拜和一個典型的毗濕奴崇拜節日作為信徒身體經驗的考察對象，通過細致的知覺描述，來揭示知覺體驗對圣域建構的重要意義。

2.1 日常崇拜

在昌古納拉揚的每個清晨與夜晚，祭司會進行特殊的日常儀式（nitya pūj?。?，包括對核心圣像的沐浴和“斬首”傳說的象征性重現。除此之外，不同社會階層和身份的信徒在平日都可以來到昌古納拉揚，進行高度個人化的自發崇拜活動，向神靈表達敬意或尋求祝福。整個過程并不需要遵循嚴格的規定或者流程。

昌古納拉揚有一條古老的上山道路位于山體西側，與西邊村落的入口以及昌古納拉揚南步道（Changu Narayan Southern Trail）相連①通往山頂的昌古納拉揚建筑群共有三條路徑，分為位于北側、東側和西側。。信徒從此處前往朝圣時，需要攀登108 級的長臺階。沿途石刻和神龕佇立，瞻卜樹林在道路兩旁散發著芬芳。進入山頂院落后，一些信徒會選擇在懸掛金剛鐘的石柱前，搖動銅舌，敲響金剛鐘，通過鐘聲提示沉睡的毗濕奴自己的來訪（或是在儀式過程中也會敲響金剛鐘）。而一些信徒在主廟臺階前脫下鞋，赤腳走上石質臺階。此時，雙腳與粗糙石料接觸的觸覺讓信徒知曉其正在進入一個神圣且不可被玷污的領域（圖4）。

圖4 通往 昌 古納 拉 揚的 主 要道 路Fig. 4Main accesses towards the temple compound

如果主廟未開放，觸摸大門和盲窗上用雕刻工藝塑造的神像也是信徒與密室內的主神交流的方式。而主廟大門開放時，信徒依靠在第一道門檻前，將帶來的各種食物或者鮮花通過祭司之手傳遞給核心圣像。這時，信徒被允許一窺在密室暗處的鷹王式納拉揚圣像的“達顯（dar?ana）”②達顯（dar?ana）的字面意思是觀看、注視，含義是信徒注視神靈而受到祝福的視覺經驗。，這種與神靈短暫的模糊對視反而是信徒在視覺感知層面中最具有超越性的體驗——由于視覺的形式不可被清晰直接地感知，信徒在精神層面的內在體驗，即與神靈之間建立的情感連接，更為緊密和強烈。

從祭司手中接過主神毗濕奴的回饋后，一些信徒將受過祝福的食物和鮮花向空中拋灑，或是點燃一支由檀香或松香制成的線香，并將其舉在面前上下繞圈式地揮動，這些氣味通過空氣流動在以信徒身體為中心的空間中擴散。此時，嗅覺成為圣域體驗過程中的主要感知，受到神靈祝福的微小的物質元素在激發了信徒身體感知愉悅的同時，也為其帶來了精神上超越性的體驗。

隨后，一些信徒會順時針繞行，依照自身習慣和喜好前往拜訪其他小型圣所和神像，將從主神那得到的回饋分發給其他的神靈③被帶離圣域的回饋作為神圣的食物可以被信徒烹飪后品嘗。。通常主廟西門前毗濕奴的坐騎迦樓羅像最先接受回饋。稻米、鮮花、各種香料混合而成的紅色粉末（sindoor）被灑在迦樓羅身體上或是被涂抹在迦樓羅的臉部，信徒由此完成一種象征性的“喂食”。整個過程是一種摻雜了觸覺、視覺、嗅覺等多種知覺的身體經驗。

在離開昌古納拉揚之前，信徒還會再次敲響掛在石柱上的金剛鐘，通過悠揚低沉的鐘聲向主神毗濕奴告別（圖5）。

圖5 主 廟西側 各種 自發的 日常 崇拜活 動Fig. 5Various everyday worshipping activities occur spontaneously on the west side of the main temple

這一系列信徒自發進行的日常崇拜與其說是卑微的眾生向至高無上的神靈乞求福祉，不如說是信徒和神靈的身體之間的親密互動。信徒不僅在與神靈交換物質（供品和回饋），也通過崇拜活動的各種行為創造身體知覺體驗的瞬間。崇拜活動的不同行為的知覺體驗雖然各有側重，比如敲鐘時聽覺占主導，焚香時嗅覺占主導，但是因為這些知覺本身在時間中延滯（聽覺和嗅覺的物質元素在時空中的擴散），個體日常崇拜的知覺體驗在昌古納拉揚也表現出交互綜合的特征。

在信徒的觀念中，物質媒介承載著神靈身體的存在，也具有獲取身體感知的能力。在日常崇拜的身體經驗中，人與神共享綜合的知覺體驗，比如：（1）信徒在門檻前瞻仰密室中毗濕奴的達顯時，認為神靈也在注視著他們；（2）信徒的“喂食”行為，是認為神靈也能感受味覺，得到祝福；（3）供奉鮮花和焚香時，信徒相信神靈也能因此獲得相同的嗅覺層面的祥瑞體驗；（4）敲響鐘聲是為了能被沉睡的神靈聽見。

2.2 節日：以哈里帕爾瓦蒂尼·艾卡達塞日（Hariparavartanī-ekāda?ī）為例

在尼泊爾，每個月（lunar fortnight，一個月為14 天）的第十一天被稱為艾卡達塞日（Ekāda?ī）。在這一天，毗濕奴接受信徒特別的崇拜。每個艾卡達塞日都有不同的名字并對應一個與毗濕奴有關的故事①在一年的24 個艾卡達塞日（ekāda?ī）中，有三個在信徒眼中最為重要：哈里剎亞那 · 艾卡達塞日（Hari?ayanī-ekāda?ī）、哈里帕爾瓦蒂尼 · 艾卡達塞日（Hariparavartanī-ekāda?ī）、哈里博迪尼 · 艾卡達塞日（Haribodhinī-ekāda?ī）。這三個日子分別對應著毗濕奴的沉睡、翻身和蘇醒。。本節的研究材料記錄于2017 年9 月2 日，即沉睡的毗濕奴“翻身”之日。崇拜毗濕奴的信徒此日要齋戒一天，不能食用被認為蘊藏著惡魔的大米，只能吃水果、糖、牛奶等被認為純凈的食物。而昌古納拉揚在這一天聚集了前來供奉主神毗濕奴的大量信徒。以下是對部分節日場景的現場描述。

早晨9 點，已經有不少信徒赤足聚集在昌古納拉揚神廟西門門檻前等待將手中的供品經由祭司供奉給毗濕奴。身著鮮艷紗麗，手上托著盛有鮮花、食物、水、細繩的托盤的女子和衣著樸素的男子在四周排著隊，盡力想一窺毗濕奴的達顯。祭司作為中介，將信徒手中的供品交給毗濕奴，又將毗濕奴的回饋贈予信徒。與此同時，一些信徒正站在臺階上四處拋灑受祝福的谷物和鮮花，一些則正在“喂食”院落中的各類石刻像。還有一些信徒正將點燃的線香舉在面前，在空中繞圈祈禱，或是在臺基上點燃一個蠟燭，用手掌感受純潔的火焰。被撞擊和搖動的大鐘或小鐘，正發出渾厚或清脆的聲音。

大約上午10 點，祭司托著一大盤神靈回饋跨過門檻離開主廟，來到庭院中。祭司助手（bhandels）隨后也跟著出來，將大門鎖上并開始清掃門前和臺階。原本集聚在主廟門前的人們退散到兩邊。祭司親自將神靈回饋分發給院落中各個神龕之后（大約15 分鐘），將銀制器皿中的水潑灑在門前，隨后打開大門，進入密室。這時原本退散的人群又蜂擁上前。

之后隨著前來供奉毗濕奴的信徒越來越多（大約30 ～40 人），站在臺階或臺階下進行崇拜活動的人絡繹不絕。談話聲、禱文的念誦聲與時不時被敲響的鐘聲混合在一起。信徒手中和鐵架上擱置的線香或繩香使整個空間被包裹在微甜的木質香氣里。而門前的臺基和石階上殘留著祭司剛剛潑灑過的“水”，迦樓羅石像的臉頰和身體上被涂抹了各種食物、花瓣、粉末……（圖6）

圖6 哈里帕爾瓦蒂尼 · 艾卡達塞日聚集在主廟西門的信徒Fig. 6Worshippers gathering in front of the west portal of the main temple on the day of Hariparavartanīekāda?ī

從個體層面，與之前描述的信徒的日常崇拜活動類似，信徒可以根據自己的習慣和喜好次序選擇和進行不同的崇拜行為。但不同的是，在哈里帕爾瓦蒂尼 · 艾卡達塞日，原本作為個體的信徒聚集在昌古納拉揚同一空間中，他們不僅從自身活動中獲得綜合的知覺體驗，而且還受到其他信徒的身體實踐的相互影響，在群體共同營造的環境中獲得多方感知，共同鋪陳開一種由多個分散的個體組成的感知“網絡”（圖7）。這一方面是依賴于昌古納拉揚感知秩序下的物質環境，看似散亂的物質媒介其實具有感知層面的內在關聯，引導每個信徒自足地展開多種崇拜活動的身體實踐而不互相沖突。另一方面，在一個特定的具有特殊意義的時間節點中，信徒自身的崇拜活動形成了與其他信徒和祭司之間感知的關聯。例如，當聚集在臺階上等待向毗濕奴供奉時，信徒在感受被祭司潑灑過圣水的石基的觸感，試圖與毗濕奴對視時，也同時能聽到周圍信徒的禱告、身后的鐘聲，聞到空氣中彌漫的檀香、花朵等氣味。而在接受神靈回饋之后，信徒又交替參與到營造感知“網絡”的身體實踐中（焚香、敲鐘、潑灑食物）。這種感知“網絡”的現象，最終讓昌古納拉揚圣域的超越性力量得到強烈的顯現，成為勻質的日常時間中的特別“一瞬”，彰顯所謂節日的意義。

圖7 感知的網絡Fig. 7Perceptual network

2.3 知覺的身體實踐對物質環境的影響

在昌古納拉揚，信徒以自身對感知形式的（正向的）知覺來理解神靈的知覺體驗，從而與神靈產生“共感”的情感體驗。通過這一過程，信徒與神靈建立了一種相互交換、相互感受的親密關系。換言之，崇拜關系的親密性不僅表現在供奉供品與回饋的交換方式中，信徒與神靈“共感”的情感體驗也在塑造親密性。這些崇拜活動的身體經驗的親密性反映出圣域體驗中情感和知覺的雙重需求。例如在瑪達瓦 · 納拉揚節（Mādhav Nārāya?a vrata）清晨沐浴的儀式中①瑪達瓦 · 納拉揚節（Mādhav Nārāya?a vrata）是為期一個月的毗濕奴崇拜活動，開始于陽歷瑪格月（Magh）的第一天瑪格?？颂m提日（Magh Sankranti），這一天是北半球的冬至日，從這天開始意味著尼泊爾的天氣逐漸變暖，而不吉利的普什月（Poush）終于結束?！妒ユ偵欤耗岵礌柕哪嵬郀杻x式、宗教和社會的人類學》（The Sacred Town of Sankhu: the Anthropology of Newar Ritual, Religion and Society in Nepal）一書中提及此節日活動內容主要包括嚴格的禁食、圣?。╤oly bath）和對斯瓦斯塔尼（Swasthani）經文的學習。詳見參考文獻[7]第343－350 頁。篇幅所限，本文略去了對這一節日的詳細描述與分析。，神靈的塑像也要與信徒一同接受神圣而冰冷的沐浴體驗；特定古提（gū?hī）成員所演奏的音樂為神靈提供聽覺上的享受；而信徒在儀式中念誦神靈的姓名被認為可以凈化神靈，獲得祝福[7]357。

除了非主觀意愿的知覺實踐對物質環境的影響，比如焚香讓建筑物表層黑化、涂抹的食物對石刻像的腐蝕等，信徒和神靈基于親密關系的情感和知覺的雙重需求也在決定和改變昌古納拉揚物質環境的樣貌。除了庇護主神毗濕奴的兩層塔廟，其他位于院落的神龕、石刻像尺度都相對較小，對信徒的身體開放，讓其與之平視，或是俯身與之相接觸，這些都有助于信徒與神靈親密關系的建立（圖8）。這種指向情感和知覺的雙重需求的物質環境的改造過程至今仍在昌古納拉揚中延續。尼爾斯 · 古邱（Niels Gutschow）②尼爾斯 · 古邱（Niels Gutschow）是德國建筑師和建筑歷史學家，海德堡大學印度學系名譽教授。自20 世紀80 年代起，古邱的歷史研究涉及兩個領域：德國和歐洲在戰爭時期和二戰后的城市規劃歷史，印度和尼泊爾的城市空間和儀式。古邱現居德國的阿布茨泰納赫（Abtsteinach）和尼泊爾的巴德崗（Bhaktapur）。在2011 年就提到昌古納拉揚圣域中的六個鐘形支架中有五個是最近添置的，這讓觸發喚醒神靈的聲音知覺的媒介增多了，同樣新建的圍繞底座的燈架為信徒提供了更多通過點燃油燈向神靈乞求祝福的途徑[8]438；另一種方式是通過對物質感知形式的改造來增強信徒的知覺感受，比如19 世紀在建筑構件上淺金屬雕刻工藝（repousse work）的應用以及20 世紀50 年代為主廟刷上的裝飾漆[9]198，等。

圖8 信徒與神靈建立親密關系的時刻Fig. 8The moments when intimate connections were built between the worshippers and deities

3 總結與討論

3.1 通過綜合知覺傳遞超越性力量的交流方式

從信徒知覺的身體經驗的視角重新審視崇拜和儀式活動過程，可以發現在昌古納拉揚，信徒通過多種身體知覺的實踐獲得了與神圣、歷史和情感等關聯的多種超越性體驗，在此意義上，通過物質媒介觸發綜合的知覺感受，傳遞圣域中具有超越性的力量是信徒與神靈間最為重要的交流方式之一。

這種交流方式的成立依托于在昌古納拉揚圣域建立起的以毗濕奴為主神的、信徒與神靈間的基本崇拜關系。信徒通過對圣域的物質建構以及朝圣、儀式的體驗，獲得與神靈間的聯系和共鳴。長久積累的觀念的認知和身體經驗的記憶，為如今的昌古納拉揚的物質環境和圣域體驗營造了一種“基質”。這種“基質”可以理解為讓 ·斯塔諾賓斯基（Jean Starobinski）③讓 · 斯塔諾賓斯基（Jean Starobinski），瑞士著名文藝批評家和理論家，日內瓦學派的代表人物，同時也是觀念史學家、哲學家、醫學史學家、盧梭研究和18世紀思想研究權威。對某種象征形式的隱喻：“復調中幾乎無限交織的命運，行動，思想和記憶將停留在低音線（bass line）上，低音線與地球一天的時間吻合，并標志著過去（并且現在仍然）被古老儀式占據的位置?！盵10]75昌古納拉揚圣域“復調”中的“低音線”為其物質環境的建構賦予神圣的屬性，并通過物質媒介的確定形式為信徒與神靈的交流提供具有超越性力量的“語匯”。

從物質文化的角度，這種超越性質的力量在丹尼爾 · 米勒看來是物質本身性質的一部分，許多獲取這種力量的方式都承認某些形式確實更具有優勢，能夠成為傳遞力量的類別或確定的“話語”（discourses），其它則被忽視為“碎屑”（detritus）[11]19。在昌古納拉揚，圣域體驗的物質媒介的形式不僅表現為視覺圖像，而且還表現為基于傳說文本形成的有意義的“嗅覺形式”“聽覺形式”和“觸覺形式”等其他感知的形式。這些感知形式即是用來傳達神圣、情感、歷史等具有超越性力量的多種“語匯”，并通過信徒崇拜活動中的身體知覺呈現其意義。

這些能夠表現多種有效感知形式的物質是信徒與神靈取得交流和連接的重要媒介。在昌古納拉揚的信徒眼中，神靈感知的器官依附于現實空間的物質媒介，信徒與神靈通過綜合知覺體驗的共感實現諸多連接的親密瞬間。而連接的重要意義在于，人們并非僅僅在超越的層面滿足精神上的需求，而是通過身體所激發的知覺經驗直接在現實空間中獲得圣域體驗。從而，信徒在各種崇拜活動的身體經驗中，感受昌古納拉揚圣域傳遞的超越性力量。

3.2 作為“活態”遺產的昌古納拉揚圣域

現在被外界廣泛認知的昌古納拉揚圣域是以神廟建筑群所在院落為中心的各種人造物的集合。盡管如今牽扯進圣域物質環境建構的力量更為多樣，但谷地的信徒在院落中展開的多種崇拜活動和建設行為依舊被認為是建構昌古納拉揚圣域的“活態”的關鍵。

昌古圣域的“活態”過程并不只停留在物質環境的不斷更新和持續使用。一方面，在傳統的建構模式中，不同時期對主廟的反復修繕和重建，捐贈的各類神龕和石刻，新增各種工藝和裝飾在本質上是在增設和更新信徒與神靈交流的物質媒介，以此來維系信徒與神靈間的信仰崇拜關系的活躍度。另一方面，在崇拜活動中，信徒通過物質媒介獲得的綜合知覺體驗，激發了感知形式蘊含的超越性力量，圣域的物質環境在這個時刻才真正超脫于被賦予的聲譽，脫離于藝術價值的評估，從親密的感知連接中被“喚醒”。

而在某些節日等集體參與的崇拜活動中，與圣域超越性力量連接的源頭甚至并不完全依賴固有的物質媒介或供品，每個信徒自身就可以互相作為彼此知覺體驗的對象——在空間體驗上形成更為復雜的知覺“網絡”，在時間體驗上形成知覺的“節奏”。而信徒與神靈間的私人崇拜關系在知覺體驗中匯聚成群體共同的情感聯結，進而形成社會共同體的認知。因此，即使普通信徒并不知曉或理解文本中的秩序與法則所構建的世界，他們也能從共同體驗和認知中獲取具有超越性的記憶與身體經驗，對周圍的物質環境形成自身的理解，與內在的法則產生共鳴。反過來，這樣的共同經驗和記憶又會激發或引導社會中的個體自主的行動，從而維系圣域持久的“活態”。

當一個領域處在共同經驗與記憶維持的“活態”中時，感知的概念中也許不再需要嚴格區別身體、物質媒介以及傳遞知覺信息的介質。在知覺記憶與情感的交流、記憶和感覺事物的交流中，身體的界限可能被打破，與周圍的物質、環境、景觀融為一體。如同揚尼斯 · 哈米拉基斯（Yannis Hamilakis）①揚尼斯 · 哈米拉基斯（Yannis Hamilakis），布朗大學（Brown University）考古學教授、現代希臘研究教授。在闡釋拜占庭教堂中神圣儀式的多重知覺體驗過程時，所描述的一種“情感感知流”（affective sensorial flow）的綜合體驗：圣餐的記憶與情感交流中，人、物體、光、聲音、氣味、香、煙都變成“肉體”（flesh）的元素，歷史、知識、感覺和知覺都被嵌入物質文化和其組成部分中，包括人造物、地點和表演（performance）[12]78。

因此，對于昌古納拉揚神廟這樣的地方，僅以“使用”描述“活態”遺產之活態的含義遠不足以揭示其遺產價值的核心，是作為個體的當地居民和信徒通過身體實踐獲得的共同的知覺經驗與記憶真正保證了崇拜關系的延續，進而維護了這一遺產的延續性。而若原本促成物質環境形成的親密的崇拜關系瓦解，這些情感和知覺的記憶與物質文化失去連接，圣域中的物質不再成為實踐和知覺體驗的媒介，僅僅是接受“他者”的觀看，那么物質原本的意義會就此“死亡”，環境和場所成為抽象的展覽空間，所有的視覺形式只是一種幻景，圣域則不再擁有聯系彼此的“活態”。而這正是“活態遺產”保護面臨的挑戰，僅僅保留使用者（local community）或使他們的聲音能夠被聽到還遠遠不夠，該如何認識精神層面與圣地（或在更多的案例中也許是家園）的連接，該如何在這種連接中理解物質環境的意義及其變遷，又該如何在不可避免的變化中延續這樣的連接，是需要遺產保護工作者與地方居民共同努力以尋求解答可能的問題。

圖片來源

圖1、圖4：謝祺錚繪制（建模：丁伯儀，俞歡，謝綺寧）

圖2、圖6、圖8：任思捷攝影，2017

圖3：謝祺錚繪制，2017（建模：丁伯儀，俞歡，謝綺寧；點云圖像：任思捷）

圖5：謝祺錚以孫迎喆、丁伯儀的測繪圖為底圖繪制

圖7：謝祺錚繪制