超越普遍主義和相對主義人權觀
——對《維也納宣言和行動綱領》的再闡發

張萬洪 諸昌盛

引言

1993 年，根據之前的聯合國大會決議，世界人權會議在維也納召開。時光飛逝，今年的6 月25 日是《維也納宣言和行動綱領》通過三十周年紀念日。在這三十年間，國際人權對話和合作遭遇了一個不可回避的問題，即應當對文化相對主義（Cultural Relativism）采取何種態度。以美國為代表的西方國家，從《維也納宣言和行動綱領》簽訂時起，就強烈反對相對主義人權觀，堅持應普遍推行自由主義人權觀；而部分亞洲國家，如在區域籌備會議上達成《曼谷宣言》的新加坡等國，還有堅決反對歐美中心主義的伊朗等國，則表達了對文化相對主義人權觀念的推崇或贊賞。孰是孰非？何去何從？近年來，此種爭論愈發激烈，中國在參與全球人權治理之時也不可避免地要回應此種難題。此時此刻，重新闡發《維也納宣言和行動綱領》，撥開普遍主義（Universalism）人權觀和相對主義（Relativism）人權觀對抗的迷霧，既是一種紀念，也是一種發揚。

總體而言，《維也納宣言和行動綱領》仍然維護人權的普遍性，而只給予不同國家的歷史文化、宗教傳統和發展水平較少的考慮。在《維也納宣言和行動綱領》的整個文本中，“普遍”一詞出現了27 次之多，而涉及文化相對主義的部分則只有“固然，民族特性和地域特征的意義、以及不同的歷史、文化和宗教背景都必須要考慮”這一句，甚至其后緊隨著“但是各個國家，不論其政治、經濟和文化體系如何，都有義務促進和保護一切人權和基本自由”1《維也納宣言和行動綱領》第5條。這一要求。難怪聯合國日內瓦辦公室高級法律顧問施密特（Markus Schmidt）先生將考慮文化相對主義的這一限定歸結為“無害的”2Markus G. Schmidt, What Happened to the ‘Spirit of Vienna’?, 64 Nordic Journal of International Law 591, 597(1995).，因為這絲毫沒有影響普遍主義人權觀的主導地位。

面對普遍主義人權觀和相對主義人權觀之間的張力，《維也納宣言和行動綱領》選擇了對前者總體維持、對后者略微照顧的立場，這構成了《維也納宣言和行動綱領》的精神內核，也使其產生了一種含蓄、矛盾和無奈的氣質。這一方面為國際人權問題的對話與合作創造了基礎，“只有承認多樣性，才能加強人權的普遍性”3Cees Flinterman, Vienna Declaration and Programme of Action: 20 Years Later, 31 Netherlands Quarterly of Human Rights 129, 130 (2013).，這種調和的態度使得國際社會在種族主義、少數群體人權、婦女人權、兒童人權等方面能夠繼續合作；另一方面也使得各項目標難以最終實現。4公民和政治權利與經濟、社會和文化權利二者的優先性問題至今仍未完全落實，聯合國人權事務高級專員無法取得實質性工作成果……許多現象都說明了普遍主義和相對主義人權觀爭論的深遠影響。在《維也納宣言和行動綱領》通過三十年之際，我們有必要重新審視人權的普遍性和相對性問題，給二者一個客觀和理性的評價，為中國更好參與國際人權體系提供參考，并進一步推進國際人權事業健康發展。

一、普遍主義和相對主義：一個長期的爭論

《維也納宣言和行動綱領》在普遍主義人權觀和相對主義人權觀5相對主義是哲學史上一個源遠流長的流派，比如古希臘哲學家普羅塔格拉即被認為是一位相對主義者。本文僅在“文化相對主義”意義上使用“相對主義”一詞。有關文化相對主義的一般介紹，參見袁鑫：《當代文化哲學中的文化相對主義》，載《教學與研究》2019年第8期，第67—75頁。之間的曖昧態度，固然有其歷史現實原因，卻也將這一重大問題留給了我們。合理地觀照普遍主義和相對主義的爭論，洞察其本質并運用于人權話語之中，亦是對《維也納宣言和行動綱領》精神的紀念與發揚。為此，我們有必要厘清公約與宣言中普遍主義和相對主義之理論分歧，并考察其在實踐中的各自走向，進而把握二者爭論的深層原因。

（一）理論分歧之所在

普遍主義最初是神學上的概念，其認為我們能夠超越地域、文化、宗教等的界限，達致一個普遍認同的真理?！罢胬碇挥幸粋€，盡管圣人用各種不同的名字稱呼它?！?Wendy Doniger, The Rig Veda, Penguin Books, 1981, p. 80.《吠陀經》中的詞句便直截了當地指出這一問題，不論我們將這一“普遍者/絕對者”稱之為“梵”（Brahman）、“上帝”還是其他。在進入哲學范疇后，普遍主義則被視為相對主義和唯名論的對立面，主張普遍的真理能夠為人所發現。

在現代社會，出于道德、政治哲學、國際局勢等多方面因素，普遍主義被賦予了新的內涵。當代的普遍主義，往往意味著西方價值觀能夠超越地域、國別、人種等邊界，獲得普遍認同，產生普遍影響。這在國際人權法領域體現得尤為明顯。前聯合國人權事務高級專員納瓦尼特姆·皮萊（Navanethem Pillay）在談及《世界人權宣言》時直言：“人權法及其宣傳強調了我們所固有的人類共性，以及權利的不可分割性。它們強調了各國落實所有權利的首要義務，包括國際社會及相關機構培養團結文化、加強執行能力的責任，以充分落實這些權利?！?Navanethem Pillay, Are Human Rights Universal?, https://www.un.org/en/chronicle/article/are-human-rightsuniversal.

本文所討論的普遍主義具有兩個方面的內涵。其一是道德普遍主義的元倫理（metaethics）立場，這意味著拋去國別、文化、種族、宗教、性別等諸多外在特征，我們能夠達致普遍的道德倫理認同。這與赫伯恩（Ronald W. Hepburn）教授的說法相一致：“走向客觀主義的極點，就是認為道德判斷可以得到合理的辯護，無論其真假，一定存在著合理的程序來識別道德上不允許的行為，也就是說，道德價值觀獨立于個人在特定時期的感情狀態而存在?！?R. W. Hepburn, Ethical Objectivism and Subjectivism, in Ted Honderich ed., The Oxford Companion to Philosophy,Oxford University Press, 2005, p. 667-668.又與伊曼紐爾·康德（Immanuel Kant）的推導相一致，其認為存在一個約束所有理性人的最高道德原則。4參見［德］康德：《道德形而上學的奠基》，載李秋零主編：《康德著作全集》（第四卷），中國人民大學出版社2005年版，第428—429頁。其二是西方自由主義（Liberalism）的道德立場，這是從文藝復興和啟蒙運動以來所形成的政治思想傾向，其追求個人思想自由、以法律限制政府權力、自由貿易、市場經濟、透明的政治體制、公民權利。自由主義相信，人平等地享有尊嚴與價值，公民人權應受政府平等保護。5參見周保松：《自由人的平等政治》，生活·讀書·新知三聯書店2017年版，第262—271頁。道德普遍主義的元倫理立場與西方自由主義思想相結合，就形成了當代國際社會所認可并推動的普遍主義，這在人權法、國際法、國際政治等諸多領域中均有所體現。

與普遍主義形成對照，相對主義則認為，“真理和謬誤、對和錯、推理標準和正當程序是不同習慣和評估框架的產物，其權威僅限于產生它們的背景”1Maria Baghramian & J. Adam Carter, Relativism, in Edward N. Zalta ed., Stanford Encyclopedia of Philosophy,Stanford University, Spring 2022, https://plato.stanford.edu/archives/spr2022/entries/relativism/.。如果詳細展開，相對主義應當從正反兩方面進行理解。在積極性定義的維度中，相對主義主張真理、理性、善良等屬性的存在以及“真實”“理性”“道德”等詞語的正確歸因，不僅取決于作出論斷的對象，還取決于社會和文化規范、認知框架、歷史時代等因素?！按送?，相對主義假定不可能對真理或謬誤等的判斷進行排序或厚此薄彼，因為產生此類判斷的所有文化、歷史紀元或認知框架都具有同等地位?！?Maria Baghramian, Relativism, Routledge, 2004, p. 4.在消極性定義的維度中，相對主義否認一系列傳統上與之形成對比的關聯哲學立場，包括普遍主義、客觀主義、專制主義、一元論等。3普遍主義認為，在真理、善良、美、意義等問題上可以達成，也應該達成普遍一致的立場；客觀主義認為，真理、善良和美等認知、倫理和美學價值觀是獨立于思想的立場；專制主義認為，真理、善良和美等是永恒不變的；一元論認為，在任何特定領域或任何特定主題上，只能有一個正確意見、判斷或規范的觀點。See Maria Baghramian, Relativism, Routledge, 2004, p. 2.

在相對主義的基本框架下，產生了文化相對主義這一變體。弗朗茨·博厄斯（Franz Boas）反對早期人類學家的社會進化論觀點，認為西方文明并非社會進化的最高層，恰恰相反，“文明不是絕對的，而是相對的，只有就我們的文明而言，我們的想法和概念才是真實的”4Franz Boas, The Principles of Ethnological Classif ication, in George W. Stocking Jr. ed., A Franz Boas reader: The Shaping of American Anthropology, 1883-1911, The University of Chicago Press, 1974, p. 66.。他認為，“文化相對主義得到了實證數據的支持，因為‘民族學數據證明，不僅我們的知識，而且我們的情感都是我們的社會生活形式和我們所屬的人民歷史的結果’?！?Maria Baghramian & Annalisa Coliva, Relativism, Routledge, 2020, p. 41.

簡而言之，從人權視角看，普遍主義認為西方自由主義思想應當普遍推行，使不同處境下的人均能夠享有尊嚴、人權和幸福生活。而文化相對主義則認為，不存在放之四海而皆準的人權觀念，只有處于特定文明、歷史、區域下的人才能決定自身的生活方式。

（二）實踐走向之偏差

如引言所述，《維也納宣言和行動綱領》在整體上仍然維護人權的普遍性，而只給予文化相對主義較少的考慮。但綜觀聯合國的人權公約與宣言，會發現《維也納宣言和行動綱領》對文化相對主義的態度已經是最為特別的了，其它的人權公約與宣言甚至對文化相對主義幾乎沒有提及與照顧。

1948 年的《世界人權宣言》在序言中如此陳述：“……使這些權利和自由在各會員國本身人民及在其管轄下領土的人民中得到普遍和有效的承認和遵行”6《世界人權宣言》序言。，這是對普遍主義人權觀的正式宣告；1966 年的《經濟、社會及文化權利國際公約》和《公民權利及政治權利國際公約》也有類似的表述：“鑒于聯合國憲章之規定，各國負有義務，必須促進人權及自由之普遍尊重及遵守……”1《經濟、社會及文化權利國際公約》前文；《公民權利及政治權利國際公約》前文。；1973 年的《禁止并懲治種族隔離罪行國際公約》、1979 年的《消除對婦女一切形式歧視公約》、2006 年的《殘疾人權利公約》也都持普遍主義人權觀的立場；在2008 年《關于〈世界人權宣言〉六十周年的宣言》中，普遍主義人權觀又一次被重申。

如果說以上公約與宣言表明了道德普遍主義這一元倫理立場的國際人權法實踐，那么考察其內容中的具體條文將有助于我們理解其自由主義的精神內核。例如，《世界人權宣言》第1 條表達了對人的自由、尊嚴和平等之張揚：“人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等?！?《世界人權宣言》第1條。其后，又規定了言論自由、集會和結社自由、宗教信仰自由等；又如，《公民權利及政治權利國際公約》著重說明了無罪推定、良心和宗教自由、意見與表達意見的自由、和平集會、結社自由、參加公共事務和選舉等的公民權利和政治權利；再如，《禁止酷刑和其他殘忍、不人道或有辱人格的待遇或處罰公約》要求締約國“防止在其管轄的任何領土內出現酷刑的行為”3《禁止酷刑和其他殘忍、不人道或有辱人格的待遇或處罰公約》第2條。；另如，《消除對婦女一切形式歧視公約》宣稱“男女平等享有一切經濟、社會、文化、公民和政治權利”4《消除對婦女一切形式歧視公約》。，并要求締約國在具體的人權實踐中細化執行。以上例證，表明了國際條約和宣言中西方自由主義思想的主導地位，其與道德普遍主義的元倫理立場相結合，構成了當前國際社會人權實踐的基本走向。

與此相對，文化相對主義的實踐走向有著自身的特色。在二十世紀社會人類學創立文化相對主義之前，固然不存在文化相對主義的人權實踐問題，但彼時的文化相對主義議題以主權理論的形式存在?；舨妓梗℉obbes）所設想的“利維坦”代表了國家的抽象概念，不受任何外部的合同義務約束，5參見［英］霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館1985年版，第133—142頁。其實與當代徹底的文化相對主義有所形似：一旦將文化相對主義的主體設定為國家，那么徹底的主權便要求了徹底的文化相對主義。隨著第二次世界大戰后主權的縮減，尤其是《世界人權宣言》等宣言和《歐洲人權公約》等公約的出現，部分主權議題也就轉變為文化相對主義的人權議題。

在當代國際社會，文化相對主義的濃厚色彩主要體現在區域性人權公約與宣言中，尤其是亞洲國家與非洲國家的人權公約與宣言。1981 年的《非洲人權和民族權憲章》第61 條如此規定：“作為確定法律原則的輔助措施，委員會還應考慮……符合國際人權和人民權利規范的非洲實踐、普遍接受為法律的習俗、非洲國家承認的一般法律原則以及法律先例和學說?！?African Charter on Human and Peoples’ Rights, Art. 61.1993 年亞洲國家的《曼谷宣言》則更為明顯，其認為盡管人權具有普遍性，但應銘記各國和各區域的情況各有特點，并有不同的歷史、文化和宗教背景，應根據國際準則不斷重訂的過程來看待人權，因此“促進人權應通過合作和協商一致的方式加以鼓勵，而不是通過對抗和將不相容的價值觀強加于人”2《重憶〈曼谷宣言〉全文（中英文）》，https://www.humanrightseducation.cn/archives/2576，序言、第8條。。當然，這并不意味著《非洲人權和民族權憲章》或《曼谷宣言》走向了普遍主義的對立面?！斗侵奕藱嗪兔褡鍣鄳椪隆啡匀恍麚P“人人均有權享有本憲章所確認和保障的各項權利和自由，不因種族、族群、膚色、性別、語言、宗教、政見或任何其他見解、國籍或社會出身、財產、出生或其他身份等而受到歧視”。3African Charter on Human and Peoples’ Rights, Art. 2.《曼谷宣言》同樣“強調所有人權的普遍性、客觀性和不可選擇性”4《重憶〈曼谷宣言〉全文（中英文）》，https://www.humanrightseducation.cn/archives/2576，第7條。。對文化相對主義和普遍主義的雙重表述，實際上體現了文化相對主義的弱勢話語地位，一定程度上也與《維也納宣言和行動綱領》的精神內核相一致。

除國際人權實踐以外，普遍主義和相對主義的實踐走向差異還體現在國內實踐中。例如新西蘭、美國等國家的原住民法和國家法之間的沖突，這體現為一種法律多元主義（Legal Pluralism），即殖民者管理殖民者，毛利人根據自己的習慣法和制度管理自己；5See Robert Joseph, Re-Creating Legal Space for the First Law of Aotearoa-New Zealand, 17 Waikato Law Review 74, 78-79 (2009).又如少數民族的特別政策，中國的少數民族區域自治制度便是一例；再如對待非公民定居者的“多元文化主義”政策，上世紀八十年代在德國的一些省份，政府不允許土耳其兒童進入德國人的課堂，而是為其特別設立由土耳其語授課的課堂。6參見［加］威爾·金里卡：《當代政治哲學》，劉莘譯，上海譯文出版社2015年版，第454頁。然而，相較于國際人權實踐，國內人權實踐中的普遍主義和相對主義并未產生如此巨大的爭論。

（三）爭論不休之緣由

通過對普遍主義和相對主義理論及實踐的分析，我們了解了這兩種人權觀的基礎形態和主要分歧，下文將對普遍主義和相對主義爭論的深層原因進行論述，以求把握這一爭論的本質并尋求對二者的超越。

首先，二者的論辯模式存在差異。普遍主義人權觀呈現出一個兩階層的構造形態，第一階層為道德普遍主義的元倫理立場，第二階層為西方自由主義人權思想。如果將文化相對主義人權觀與之進行比照，可以發現在第一階層，文化相對主義人權觀對普遍主義人權觀進行了激烈的反駁?！俺橄蠖鴱氐椎卣f，文化相對主義捍衛部分與整體的相對性。部分通過在整體中的地位獲得其文化意義，而其他情形下則不能保持其完整性?！?Virginia Heyer & Carlton Road, In Reply to Elgin Williams, 50 American Anthropologist 163, 164 (1948).文化相對主義試圖擺脫種族中心主義（Ethnocentrism）的局限，將“絕對和相對”轉化為“整體和局部”，以求得彼此之間對各自文化的尊重和理解，以此來抵制一個一元化的世界。而在第二階層，有別于普遍主義袒露無遺的自由主義立場，文化相對主義則并未給出自身的堅定立場，或者說，文化相對主義無法給出一個確定的基本立場。在許多文化相對主義者看來，文化相對主義更多是一種啟發性的工具，而非具體的政治學說，其重要性在于能夠為人類發展提供樣本多樣性。露絲·本尼迪克特（Ruth Benedict）在《文化模式》中很好地說明了這一點：只有通過欣賞一種與我們的文化截然不同的文化，我們才能意識到我們自己的信仰和活動在多大程度上受文化約束，而不是自然或普遍的。1參見［美］露絲·本尼迪克特：《文化模式》，王煒等譯，社會科學文獻出版社2009年版，第14—30頁。

文化相對主義的觀點如此模糊，以至于普遍主義人權觀可以輕易地對其進行攻擊。許多學者認為其只不過是以文化相對主義為幌子的道德相對主義，用來掩蓋種族主義、帝國主義或殖民主義的施行。喬治·史鐸金（George Stocking）直言：“文化相對主義表面上攻擊種族主義，但卻能夠被視為一種新種族主義，其為曾經的殖民地人民落后的技術經濟地位予以辯護?！?George W Stocking Jr, Afterword: A view from the Center, 47 Ethnos 172, 176 (1982).對此，文化相對主義者只能繼續以文化相對主義的工具性進行自我辯護，認為文化相對主義的作用在于激發各種研究與調查，而非給出一個完美的解決方案。這是普遍主義和相對主義爭論的深層原因之一：在二者差異化的論辯模式下，彼此無法給出有效的回應，而只能強調各自的側重點。

其次，人權概念對二者的論辯具有復雜影響。人權概念眾說紛紜，至今仍未在國際條約之中達成共識。一個較為流行的說法是，人權是人的權利，以人的存在為根基、與人的個性特征無關，故其“凡人皆有”而無需進一步的論證。3參見周永坤：《法理學——全球視野》，法律出版社2016年版，第216頁。也有學者從目的角度進行定義，認為人權是旨在保護世界各地的所有人免受嚴重政治、法律和社會侵害的規范。4See James Nickel, Human Rights, in Edward N. Zalta ed., The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Spring 2022,https://plato.stanford.edu/archives/spr2022/entries/rights-human/.

我們固然無法確定人權概念，但仍能通過普遍性、道德性、體系性三個特征對其進行把握。人權的普遍性特征符合普遍主義人權觀的基本要求，但在現實中卻無法完全落實，這既展現了理想和現實之間的落差，也說明普遍主義人權觀可能確實存在一些問題。人權的道德性特征，則意味著人權在道德上具有強烈的正當性，是優先的權利訴求。5參見朱力宇、葉傳星主編：《人權法》，中國人民大學出版社2017年版，第12頁。這實際上又涉及到道德相對主義，問題在于人權概念不能給出絕對的美德標準，那么普遍主義和相對主義的爭論自然無法休止。人權的體系性特征指向了三代人權的范疇，即使對第三代人權不予評判，第一代人權和第二代人權下也存在著人身權、財產權、政治參與權、社會權等具體的權利名目，如果按照《維也納宣言和行動綱領》中“一切人權均為普遍、不可分割、相互依存、相互聯系”的說法，那么這些權利便是一體與平等的，這未免顯現出一種吊詭的相對主義色彩。因此，人權的概念和特征本身存在一定的模糊性，在其基礎上進行的普遍主義和相對主義論辯也就更為紛雜，無法互相說服。

最后，國家政治的博弈和國際軟法的存在也影響了二者的論辯。根據羅杰·洛雷特·布萊克本（Roger Lloret Blackburn）對聯合國人權理事會普遍定期審議機制的研究，某些情況下國家政策（如原住民權利、革命傳統、宗教等）會影響對文化相對主義的態度。1See Roger Lloret Blackburn, Cultural Relativism in the Universal Periodic Review of the Human Rights Council,Institut Català Internacional per la Pau, 2011, p. 3-36.在國內政策之外，國際政治博弈對人權論辯同樣有著巨大的影響，尤其體現于上世紀新加坡的外交和文化事業。為了抵抗美國利用人權對亞太盟邦進行干涉，前新加坡領導人李光耀試圖建立“亞洲價值觀”，廣羅儒家知識分子以“反向東方主義”的方式達到對西方自由主義人權的徹底抵制。在一些對殖民恥辱仍然深為敏感的地域，這一理念引起超越國界的共鳴。2Voir Thomas Brisson, ? Les intellectuels néo-confucéens et le débat sur les droits humains, années 1990. Trois études de cas sur les formes de l’autonomie intellectuelle en situation transnationale?, Actes de la recherche en sciences sociales, N° 224, 2018, p. 38.

此外，對于以《世界人權宣言》和《維也納宣言和行動綱領》為代表的人權軟法，其強制性的缺失也為普遍主義和相對主義人權觀的爭論留下了空間。在國內法中，由于國家法律的強制性，即使存在文化相對主義的爭論，也會被國家法律的強制執行所磨滅，或者通過合法渠道轉化為國家法律。中國少數民族文化保護的相關法律便是一例，美國關于非裔和原住民文化保護的法案也可為證。但在國際法中，由于強制執行力的缺乏，主權國家更有動力去推動文化相對主義爭論，以求得更大的人權政策余地。國家政治的博弈和國際軟法的存在，給普遍主義和相對主義人權爭論以動力和空間。

普遍主義和相對主義人權觀論辯模式的差異、人權的概念和特征本身的模糊性、國家政治的博弈和國際軟法的存在，此三者共同構成了普遍主義和相對主義爭論的深層原因。正因如此，普遍主義和相對主義人權觀的爭論經久不息，即使在《維也納宣言和行動綱領》通過三十年后的今日，仍對國際人權事業有著不可忽視的影響。

二、超越之道：何以超越與如何超越

普遍主義和相對主義人權觀，此二者有著長期的爭論，既有理論方面的分歧，也有實踐走向的差異，這對國際人權事業有著一定的負面影響，使得人權理論和實踐總有“浮云遮望眼”的朦朧感。在分析了普遍主義和相對主義爭論的深層原因后，下文將試圖揭開這一爭論的朦朧面紗、給出超越這一爭論的方法，以求解開爭論的癥結、明晰超越的路徑，并期待對人權事業的健康發展有所裨益。

（一）癥結的比照破解

在政治哲學中，相較于文化相對主義，更多被提及的是多元文化主義（Multiculturalism）這一概念。多元文化主義與文化相對主義存在共通之處，二者本質上都訴求價值寬容，追求文化的多樣與共存，主要的差別在于對哲學意義上判斷可能性的承認與否。由于在相對主義內部也有強弱之分，實際上像古斯塔夫·拉德布魯赫（Gustav Radbruch）那樣的弱相對主義者，其觀點與多元文化主義有著高度相似性，認為多元的文化就像復雜的合奏，彼此可以融洽與和諧。1參見［德］拉德布魯赫：《法哲學中的相對主義》，載《法哲學導引》，雷磊譯，商務印書館2021年版，第161頁。

通過多元文化主義，我們能夠從側面把握文化相對主義爭論的癥結所在。二十世紀以來，關于多元文化主義的爭論可以被劃分為三個階段。第一階段發生于1989 年之前，主要的爭論在本質上是“自由主義”和“社群主義”的爭論（也可謂“個人主義”與“集體主義”的爭論），此時的多元文化主義者將自己視為文化共同體的成員，尋求“群體權利”以捍衛自己的共同體。針鋒相對地，自由主義者認為這偏離了對個人的重視，使得個人處于危險的處境之中。2參見［加］威爾·金里卡：《當代政治哲學》，劉莘譯，上海譯文出版社2015年版，第425—426頁。這點實際上在普遍主義和相對主義的爭論中得以延續，文化相對主義和集體人權等問題仍然繼續勾連著。3參見青覺、馬東亮：《差異與共振：人權觀念與民族權利關系解讀》，載《黑龍江民族叢刊》2014年第2期，第51—56頁。第二階段，多元文化主義和自由主義的論辯轉向了自由主義框架之內，因為根據大眾輿論調查，“在現代社會，對個人自主的信奉是廣泛和深入的，跨越了種族、語言和宗教的界限?！?［加］威爾·金里卡：《當代政治哲學》，劉莘譯，上海譯文出版社2015年版，第428頁。在承認自由主義的基礎上，多元文化主義的捍衛者宣稱多元文化主義能夠推動文化繁榮和相互尊重。5See Joseph Raz, Ethics in the Public Domain: Essays in the Morality of Law and Politics, Oxford University Press,1994, p. 114.到了第三階段，多元文化主義的重點變為對民族建構的回應，其認為國家可以通過語言、文化、教育、公民資格獲取等方面的運作，在全社會普及某一種特殊的文化，并基于此種社會文化去形成和促進特定的民族身份。6參見［加］威爾·金里卡：《當代政治哲學》，劉莘譯，上海譯文出版社2015年版，第440頁。

由上述多元文化主義論辯的三個階段，我們能夠看出“集體權利”和“個人權利”之間的緊張關系。集體權利表現為兩方面：一方面是對個人權利觀念的外部抵制，其試圖保護和維持自身的社會文化；另一方面是對內部民族文化的影響與限制，其試圖形成和促進特定的民族身份。此種對內限制的危險之處在于壓迫的風險，其存在著嬗變為種族主義的趨勢。至此，普遍主義和相對主義爭論的癥結已經通過比照的方式展露無遺：我們一旦承認國家的文化相對主義，就無法確信其對內限制是否會轉化為種族主義的壓迫。這一癥結在普遍主義和相對主義以往的爭論中已經存在，在維也納人權會議中也一直被納入討論。

對于這一癥結，可從以下兩點入手破解：其一，應當擺脫無意義的政治話語。超越普遍主義和相對主義這一抽象的討論，著重考察人權保護的政策、實踐和現實狀況。胡塞爾（Husserl）在批判心理主義作為懷疑論的相對主義時，指出“任何一門從某些事實中推導出邏輯原則的理論都是邏輯背謬的”1［德］埃德蒙德·胡塞爾：《邏輯研究：純粹邏輯學導引》（第一卷），倪梁康譯，商務印書館2018年版，第142頁。，僅僅討論元倫理立場這一層次的普遍主義和相對主義，無益于人權觀念和政策共識的取得，只會讓討論逐漸繁雜和脫離實踐。其二，對文化相對主義進行細化考量，細究其內部的制度、語言、文化、習俗、宗教、生活方式等，并判斷其對自由主義人權觀的偏離程度。這可以說是對第一點的細化和發展，許多人類學家的研究都可納入考量范圍之中。癥結破解之后，我們將真正開始追尋超越之道。

（二）超越的可行理由

在解開普遍主義和相對主義人權觀爭論的癥結后，下文將對超越普遍主義和相對主義人權觀的路徑展開論述。本部分描述超越路徑的可行理由，包括理論和現實依據，這告訴我們超越是何以可能的。

理由之一，擺脫難以化解的哲學論辯后，普遍主義和相對主義人權觀之間存在著共通的可能。塞拉·本哈比（Seyla Benhabib）教授在論述普遍主義時，將普遍主義的正當化理由，確定為相互溝通和理性論辯后形成的共同認可的道德價值。她認為，在保護個人溝通自由之外，不存在特定的人權清單，然而“如果不承認這種溝通自由，辯論本身就毫無意義。哲學上的差異仍然會使這種認識的內容難以表達?！?Seyla Benhabib, Another Universalism: On the Unity and Diversity of Human Rights, 81 Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 7, 13 (2007).塞拉·本哈比的思想將普遍主義的可能奠基于溝通和理性論辯，相較于其他學者的普遍主義，存在著更大的包容空間。

形成有趣對照的是，在1934年的《法哲學中的相對主義》一文中，拉德布魯赫認為“相對主義一方面給予國家立法權，另一方面也對它進行限制，即要求國家尊重法律服從者的特定自由：信仰表達的自由、出版自由。相對主義導向了自由主義?！?［德］拉德布魯赫：《法哲學中的相對主義》，載《法哲學入門》，雷磊譯，商務印書館2019年版，第157頁。這一點與當今人權理論所呼吁的公民和政治權利十分接近，拉德布魯赫在相對主義與民主法治國理論之間搭建了橋梁，他“證立了自然法的實質要求：人權、法治國、權力分立、人民主權”4［德］拉德布魯赫：《法哲學中的相對主義》，載《法哲學導引》，雷磊譯，商務印書館2021年版，第161頁。?？缭綒v史時空，將塞拉·本哈比的普遍主義思想和拉德布魯赫的相對主義理論進行對比，我們能夠確信普遍主義和相對主義人權觀之間存在著共通的可能。只要不去深究可能性的達成與否這一玄妙的哲學問題，那么寬容、商談、理性交往是能夠在人與人之間搭建橋梁的，人權和法治的果實能從不同品種的樹上結出，正可謂“東邊日出西邊雨，道是無晴卻有晴”（《竹枝詞二首·其一》）。

理由之二，在于一種批判性的反思。所謂“物極必反”，強行貫徹普遍主義人權觀念，又或者捍衛絕對的相對主義，只會對人權這一崇高而珍貴的理想產生巨大的傷害。一方面，展現在《世界人權宣言》和《維也納宣言和行動綱領》中的自由主義人權觀念，得到了許多人的認可和尊崇，但其本身仍然是一種國際軟法，不具有國內法的強制力。如果強行貫徹普遍主義人權觀念，不僅無法取得預期的效果，反而會在特定的民族共同體和人權理想之間產生抵觸。另一方面，絕對的相對主義會倒向懷疑主義，它否定了認識事物本性的可能，認為“感官只能揭示事物表現出來的形象，不能揭示事物的本來面貌”1［美］梯利、伍德：《西方哲學史》，葛力譯，商務印書館2015年版，第125頁。。這種觀點否認了形成共識的可能性，拒絕了彼此之間的商談和交流，即使是民族共同體的人權觀念也無法存在，更遑論國際上自由主義人權共識的取得。

理由之三，國際政治博弈和權力話語對普遍主義和相對主義爭論的復雜影響，使得人權脫離了人的尊嚴等基礎范疇，異化為一種工具性政治話術。只有超越普遍主義和相對主義人權觀，才能將人權落實到實踐中去。上世紀的新加坡為了遏制西式民主化浪潮，試圖依靠新儒家知識分子來重塑民族價值觀，這樣一種功利化的政治訴求使得新儒家在當時的人權論辯中，既無法真正有力回應自由主義人權觀念，又對李光耀的政策產生了內在的背離，狄培理（William Theodore de Bary）和秦家懿（Julia Ching）的生涯軌跡都可對此加以印證。2Voir Thomas Brisson, ? Les intellectuels néo-confucéens et le débat sur les droits humains, années 1990. Trois études de cas sur les formes de l’autonomie intellectuelle en situation transnationale?, Actes de la recherche en sciences sociales, N° 224, 2018, p. 40, 45.普遍主義和相對主義人權觀的爭論，一旦蒙上功利的政治面紗，就只會對人權事業的發展有害而無益。

（三）超越的具體路徑

要超越普遍主義和相對主義人權觀的爭論，有以下四條具體路徑。

第一，明確人權概念的復雜屬性，尋求政治上的“重疊共識”。這一點上文其實已有所提及，即在普遍主義人權觀與相對主義人權觀之間，存在著一定的聯系與共通之處。深究其原因，在于人權概念本身的復雜性。杰克·唐納利（Jack Donnelly）就認為，當代的人權是“相對普遍”的，人當然地享有某些普遍性的權利，但也必須在特定的歷史背景和國家、社會文化中加以理解并付諸實踐。1See Jack Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice, Cornell University Press, 2013, p. 75-118.人權的概念既是普遍的，又是特殊的，普遍人權的概念就是特殊觀念的交叉共識。

明確了人權概念的復雜屬性后，我們所追求的就應當是共識的形成，此種共識當然不是元倫理立場意義上的共識，而是政治行動上的共識。約翰·羅爾斯（John Rawls）在《政治自由主義》中試圖用政治上的“重疊共識”修補宗教、哲學和道德多元化的不穩定狀態，使得政治社會的構成穩定而且公正。2參見［美］約翰·羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2011年版，第123—159頁。這實際上是利用政治和道德的區分，將普遍主義人權觀中第一階層的元倫理立場轉化為現實的政治立場，并賦予第二階層以更為包容的空間。羅爾斯的“重疊共識”理論對于一個多元化的國家來說頗具借鑒意義。然而，對于國際人權法中普遍主義和相對主義人權觀的爭論，“重疊共識”理論卻存在局限，因為國際政治博弈中元倫理立場往往無法和政治立場加以區分。

第二，將人權從政治話術中解脫，還原其人的尊嚴的本質屬性。在國際政治博弈中，由于人權領域中存在相當數量的軟法，加之國家利益等考量，人權的道德意義和政治意義相混合。此時，普遍主義和相對主義人權觀的爭論就異化為國家博弈的工具，而忽略了個人權利保護這一基本要求。列扎·阿夫沙里（Reza Afshari）在對伊朗人權進行了詳細研究后，得出這樣一個結論：“對于一個穆斯林國家來說，……最緊迫的人權問題不是當地的文化偏好和宗教文化真實性；而是保護個人權利免受國家侵犯，無論其文化意識形態的外表如何?！?Reza Afshari, Human Rights in Iran: The Abuse of Cultural Relativism, University of Pennsylvania Press, 2011, p.10.人權的政治性不可否認，這是保護個人權利的必然訴求，政治性質是“人權工作所固有的”4B?rd A. Andreassen et al., Research Methods in Human Rights: A Handbook, Edward Elgar Publishing, 2017, p.335.。但政治性不應與政治化混同，人權這一政治性訴求，源于“人作為人類共同體成員所擁有的高貴與尊榮”5胡玉鴻：《人的尊嚴的法律屬性辨析》，載《中國社會科學》2016年第5期，第101頁。，是基于人的尊嚴而產生的，絕不是權力的附庸和工具。

第三，對共同體的內部進行細致考察，確認其文化生活的真實性。這項工作在實踐中是最為復雜和繁瑣的，卻也是超越普遍主義和相對主義人權觀的重中之重。正如上文所述，普遍主義和相對主義爭論的癥結，在于一旦承認國家的文化相對主義，就無法確信其對內限制是否會轉化為種族主義的壓迫。為此，我們必須通過對共同體的構成進行分門別類的細致考察，來確認其整體文化生活的真實與否。這種考察可以從共同體內部的制度、語言、歷史、文化、習俗、生活方式等出發，形成對其文化生活的整體印象，來判斷其屬于一個相對獨立的文化整體，還是僅借助文化相對主義的話術對內限制人權。許多學者深入田野，撰寫文化共同體的民族志，這種人類學的研究對于文化生活真實性的確認來說具有特別的意義。1譬如俞榮根教授對羌族習慣法的人類學考察，包含財產關系、婚姻關系、土司制度、宗教信仰、鄉村規約、習慣法史、文化特征等諸多內容，詳細描繪了羌族這一共同體的社會生活，對于羌族這一共同體的民族特色和人權保護頗有幫助。參見俞榮根：《羌族習慣法》，重慶出版社2000年版。又如斯圖亞特·施萊格（Stuart Schlegel）對迪魯雷人的歷史傳統和法律體系進行了系統的研究，對于該民族相關的普遍主義和相對主義爭論之澄清同樣有益。See Stuart Schlegel, Tiruray Justice: Traditional Tiruray Law and Morality,University of California Press, 1970.

第四，基于聯合國人權機制，糾正偽裝的種族主義壓迫。聯合國人權機制主要由兩部分構成，“一類是以《聯合國憲章》為基礎、以聯合國負有人權職責的機構為依托建立起來的憲章機制……另一類是以核心國際人權公約為基礎、以其條約機構為依托建立起來的條約機制?！?孫萌：《論聯合國人權機制的整合》，載《世界經濟與政治》2017年第7期，第120頁。通過人權理事會、普遍定期審議機制等憲章機制，以及經濟、社會和文化權利委員會和消除種族歧視委員會等條約機制的相互配合，聯合國人權機制能夠對偽裝成文化相對主義的種族主義壓迫進行介入和糾正。

當然，洞察介入的時機需要一定的智慧，這意味著對文化相對主義的精細把握。界定該共同體是否假借文化相對主義的外衣對內進行壓迫，需要立足于真實的社會生活進行考察，如果真實性都無法達標，那么當然應當介入。如果能夠確認其真實性，則應當考察其物質生活標準、貧富差距、文化特色、歷史淵源等多方面因素，并與其他具有典型特色的文化共同體進行比較，還需依據相關國際標準進行衡量。3例如，人權高專辦的指標框架，包括以人權為本的的數據處理方法（HRBAD）等，參見https://www.ohchr.org/zh/instruments-and-mechanisms/human-rights-indicators；世界銀行的人均GDP數據，參見https://data.worldbank.org.cn/indicator/NY.GDP.PCAP.CD；世界銀行基于國別的收入標準，參見https://blogs.worldbank.org/zh-hans/opendata/new-world-bank-group-country-classifications-income-level-fy24。此外，一個十分重要的方法是，基于《世界人權宣言》和《維也納宣言和行動綱領》，對該共同體是否“承認并肯定一切人權都源于人與生俱來的尊嚴和價值”4《維也納宣言和行動綱領》序言。進行檢驗，并考察其是否付諸國家行動和社會政策。

三、歷史傳統與國際視野：中國人權話語的突圍

超越普遍主義和相對主義人權觀，在二者之間搭建橋梁，是捍衛人的尊嚴、推進人權事業的可行道路。話語紛爭之外，更為優先和“實在”的是形成有效的人權保障制度體系。中國有著歷史悠久的傳統文化，也在積極探索有效保護和促進人權的模式、路徑和方法。對兩種人權觀的轉化和超越，將使得我們更能夠在“小徑分岔的花園”（El jardín de senderos que se bifurcan，博爾赫斯語）里撥開迷霧，找到出路，形成當代中國的人權話語，進而推動中國人權事業發展和全球人權治理。

（一）中國人權話語突圍之必要

普遍主義和相對主義人權觀的爭論由來已久，時至今日仍不止不休，這既是因為理論本身的復雜，也是受國際政治博弈的影響。

由于相對主義在西方社會長期受到的負面評價，加之對中國的刻板偏見，許多時候中國往往被認為是在假托文化相對主義行事。這種評價的出現，一方面當然是因為西方反華勢力的暗中推動，但另一方面也是我們對于文化相對主義的態度所致。事實上，借助文化相對主義理論來對抗普遍主義人權觀，本身就并非最佳選擇。

事實勝于一切雄辯。改革開放以來，中國的人權事業取得了巨大的成就。在法律層面，2004 年通過的《中華人民共和國憲法修正案》，將“國家尊重和保障人權”寫入了《中華人民共和國憲法》，這意味著“‘人權’從政治理念提升為法律概念，人權成為憲法價值的核心，這標志著人權精神導入憲法、中國進入了一個人權保障的新時代”1曲相霏：《改革開放30年人權原理主要學說》，載徐顯明主編：《人權研究》（第8卷），山東人民出版社2009年版，第1—66頁。。在政治層面，中國批準通過了一系列人權公約，中共十七大將“尊重和保障人權”正式載入《中國共產黨章程》，體現了尊重和保障人權的執政理念。2參見中華人民共和國國務院新聞辦公室：《中國共產黨尊重和保障人權的偉大實踐》，載《人民日報》2021年6月25日，第2版。在經濟層面，中國市場經濟建設的成果以脫貧和共同富裕的方式共享，使得民眾能夠切實享有經濟和社會權利，中國重視人權在工商業中的指導作用，將尊重人權列為“企業社會責任的首要內容”3Radu Mares、張萬洪：《工商業與人權的關鍵議題及其在新時代的意義——以聯合國工商業與人權指導原則為中心》，載《西南政法大學學報》2018年第2期，第49頁。。

面對此種情況，超越普遍主義和相對主義人權觀的爭論，在當代中國具有了相當的必要性。只有以此實現中國人權話語的突圍，才能扭轉國際人權論辯中的被動態勢；只有撥開普遍主義和相對主義爭論的迷霧，才能還原中國人權狀況的現實，澄清國際社會對中國內部情形的誤解；只有打破國際論辯中文化相對主義的僵局，才能更好地將精力集中于國內人權事業的推進；只有在人權話語論辯中突圍并取得人權實踐的進步，才能更自信地參與到國際人權治理中，為國際人權問題提供中國對策。

（二）歷史傳統和本土資源

普遍主義和相對主義這樣一個經典的論題，在中國的傳統文化中早已有所涉及。莊子曾說：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也……”1《齊物論》，載方勇譯注：《莊子》，中華書局2015年版，第40頁。馮友蘭先生將其評價為“莊周哲學的相對主義和不可知論”2馮友蘭：《中國哲學史新編》（第二冊），人民出版社1984年版，第111頁。。這種相互之間達成共識的不可能性，即某種意義上的不可知論，構成了莊子相對主義的理論根據。這實際上和現代的文化相對主義共通，當普遍主義人權觀在普遍推行過程中遭遇當地歷史傳統的激烈抵抗時，難免會產生一種挫敗感，甚至跌入徹底的相對主義泥潭。

然而，這種滑坡絕非理所應當，面對文化差異時就當即放棄溝通、放棄達成共識，只會顯得怯懦。即使是莊子這樣一個略顯極端的相對主義者，也絕非是借助相對主義來尋求逃避。所謂“萬物一齊，孰短孰長？道無終始，物有死生，不恃其成。一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時不可止。消息盈虛，終則有始?！?《秋水》，載方勇譯注：《莊子》，中華書局2015年版，第261頁。莊子“天地與我并生，而萬物與我為一”4《齊物論》，載方勇譯注：《莊子》，中華書局2015年版，第31頁。的齊物論觀點，實際上是一種徹底的平等觀念，這種徹底的平等觀念不僅僅是人與人之間的平等，而且達致宇宙萬事萬物之間的平等。這種平等觀念與當代普遍主義人權觀有著相通之處，甚至有尊重自然、宇宙同一的超越意義。

相較于莊子抽象的《齊物論》，孔子在面對這一爭論時給出了一個更為切實的解決方案?！熬雍投煌?，小人同而不和?！?楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局2009年版，第140頁。不同于很多學者對儒家思想的通常理解，這一思路并非是一種消磨個性的集體主義，不意味著為追求“無我”的理想境界，個人需要自我舍棄、自我犧牲、自我奉獻。6參見［美］郝大維、安樂哲：《漢哲學思維的文化探源》，江蘇人民出版社1999年版，第27頁。相反地，這種“和而不同”的方案，更接近西方現代的“主體間性”思路，即人與人之間在保持獨立性的同時，可以通過“移情”和交往達成共識，構成彼此尊重的共同體和“生活世界”。7“人們要求別人如此這般地行為舉止，而對方也有權利要求這樣的行為舉止。貫穿于整個社會共同體之中，甚至首先通過形成共同體而存在的、通過形成一個義務與權利之系統而存在的這些要求和反要求之統一，形成與相互‘交往’的諸個人單純地共同在一起相對立的統一?！眳⒁娔吡嚎担骸逗麪栁募汗仓饔^性的現象學》（第一卷），王炳文譯，商務印書館2018年版，第151頁?！昂投煌钡乃枷爰染哂懈叨鹊母爬ㄐ?，也具有豐富的理論內涵，既能溝通他國文化和中華文化，也利于國際社會在彼此尊重的同時達成一定共識。對于普遍主義和相對主義人權觀爭論之超越，這一思路頗有助益。

此外，當代中國對于全人類共同價值的研究和表述，同樣是中國人權話語突圍的資源。2015 年9 月28 日，在第七十屆聯合國大會一般性辯論上的講話中，習近平總書記提出：“和平、發展、公平、正義、民主、自由，是全人類的共同價值，也是聯合國的崇高目標?！?習近平：《攜手構建合作共贏新伙伴 同心打造人類命運共同體》，載《人民日報》2015年9月29日，第2版。然而，全人類共同價值不同于西方普世價值，其是“以承認彼此的特殊價值為前提條件的，因而都是相對的、發展的、變化的”1汪亭友：《“共同價值”不是西方所謂“普世價值”》，載《紅旗文稿》2016年第4期，第9頁。。不同于部分西方普世價值鼓吹者的觀點，全人類共同價值不認為部分文明是優等的、高級的，不認為“高等文明”的文化更為高級、必須普遍推行。普遍主義和相對主義人權觀的爭論亦然，在剝除人權的政治話術色彩后，我們可以尋求對二者的超越，在彼此尊重的基礎上探求國際社會可能的共識。

“要養成趴下來親吻大地的愛好。要吻大地，愛大地……”（《卡拉馬佐夫兄弟》）。如果脫離了對自身歷史傳統和本土資源的利用，人權論辯一定會顯得輕浮而抽象，甚至可能徹底淪為西方話語的重復。如此，我們只能重又陷入普遍主義和相對主義人權觀的泥潭之中，無法實現真正的超越。中國的歷史傳統和本土資源，恰恰是超越普遍主義和相對主義人權觀、實現中國人權話語突圍的地基所在。

（三）實現話語突圍的具體方案

今日，中國已經全面建成小康社會，我們“夯實了人權基礎，豐富了人權內涵，拓寬了人權視野”，實現了“人權的全面發展和全民共享，譜寫了中國人權事業的新篇章”。2參見中華人民共和國國務院新聞辦公室：《全面建成小康社會：中國人權事業發展的光輝篇章》，載《人民日報》2021年8月13日，第10版。然而，國際社會仍然對中國人權狀況存在一些誤解，普遍主義和相對主義人權觀爭論的烏云仍然籠罩于中國人權大廈的上方。我們需要澄清對中國人權狀況的誤解，超越普遍主義和相對主義人權觀的爭論，實現中國人權話語的突圍。

突圍的具體方案有以下四點。首先，立足于中國的歷史傳統，吸收有益的本土資源。此點上文已有所涉及，“和而不同”等傳統文化，對于超越普遍主義和相對主義人權觀的爭論來說頗有助益。中國傳統儒家文化追求的是有差異的和諧，就像晏嬰的比喻一般，烹飪需要鹽、糖、醋、香料等的巧妙搭配，它們彼此差異卻又有機調和，共同構成了美味的菜肴，繪畫、音樂也同樣如此，3參見杜維明：《二十一世紀的儒學》，中華書局2014年版，第173頁。人權事業亦然。同時，中國的當代人權實踐，也可以為中國人權的突圍提供本土資源，尤其是對少數民族文化和少數群體的人權實踐經驗，可以被認為是超越普遍主義和相對主義人權觀爭論的微觀實驗。

其次，把握人權的復雜屬性，并付諸國內人權實踐。人權具有普遍性、道德性和體系性的復雜特征，又是特殊觀念的普遍交叉共識，只有把握住人權的復雜屬性，才能夠進行國際人權對話、推進人權事業開展。普遍性與特殊性的問題自古以來就廣受討論，馬克思主義哲學中矛盾普遍性與特殊性之關系更是為大眾所熟知并深入研究，這些都有助于我們對人權之復雜屬性的把握。當然，理論話語必須付諸實踐之中，在中國國內的人權實踐中，應當將對人權復雜屬性的理解運用到人權事業中，包括少數群體人權等，如此則能以理論指導實踐開展、以實踐促進理論發展。

再次，堅持人的尊嚴這一本質屬性，剝離無意義的政治話術?！叭说淖饑朗窃诔槿ト说囊磺型庠谔匦耘c外在表現上的絕對平等的法律預設，它昭示著所有人，無論其年齡、性別、教育程度、宗教信仰、社會貢獻如何不同，但均享有平等的尊嚴?！?胡玉鴻：《人的尊嚴的法律屬性辨析》，載《中國社會科學》2016年第5期，第117頁。如果對文化相對主義處理不當，在與部分西方國家進行人權的政治話語論辯時，只會落入圈套之中。相反，如果堅持人的尊嚴這一本質屬性，剝離外在表現和政治話術色彩，反而能夠使得普遍主義和相對主義人權觀的爭論正本清源，回歸《世界人權宣言》和《維也納宣言和行動綱領》的主旨精神。

最后，積極參與聯合國人權機制，并尋求國際共識的達成。當前，中國在聯合國人權機制中的參與度、話語權等方面雖有提升但仍有所欠缺。中國積極參與聯合國人權機制，對于超越普遍主義和相對主義人權觀的論辯、實現中國人權的突圍來說，是必不可少的。一方面，我們應當“明確國際人權公約在中國的法律地位和適用”2中國政法大學課題組：《聯合國人權機制及中國的建設性參與》，載《人權》2020年第6期，第74頁。，提高國內法關于人權公約規定的清晰性和可適用性；另一方面，我們應當積極并深入地參與到聯合國人權理事會等相關機構的活動中去，澄清對中國人權狀況的誤解，為超越普遍主義和相對主義人權觀爭論提供中國思路，以求最終裨益于國際人權事業的健康發展。

結語

在《維也納宣言和行動綱領》通過后的三十年里，世界局勢不斷變幻，多極化趨勢日益明顯。如此政治局勢下，國際人權話語的紛亂不可避免。為了促使世界各地的民眾切實理解、追求和實現人權，為了盡力消除政治力量博弈對國際人權事業開展的阻礙，我們應當把握普遍主義和相對主義人權觀爭論的分歧、尋求超越爭論的可行路徑，如此方能探求國際社會的共識、實現中國人權話語的突圍、推動世界人權事業的健康發展。

對于普遍主義和相對主義人權觀的爭論來說，在玄妙的哲學論辯、復雜的政治話術之外，更為重要的是人權保護的實際行動。正如習近平總書記的賀信所強調的：“踐行《維也納宣言和行動綱領》精神，推動全球人權治理朝著更加公平公正合理包容的方向發展，推動構建人類命運共同體，共建更加美好的世界?！?《習近平向全球人權治理高端論壇致賀信》，載《人民日報》2023年6月15日，第1版。我們所追求的是一種“和而不同”的和諧狀態。

中國人權話語的建立與推廣是提升國家軟實力的必要部分，更是中國深入參與國際人權合作、積極促進全球人權治理、推動世界人權事業健康發展的必經之路。如何能夠深入闡發《維也納宣言和行動綱領》的內容與精神，如何能夠超越相對主義和普遍主義的理論紛爭，如何能夠形成體系化的中國人權話語，是需要且必要回答的中國之問、世界之問、時代之問。在這個快速變化和發展的世界之中，我們只要能夠繼續深入研究人權理論，堅持正確人權觀，以安全守護人權、以發展促進人權、以合作推進人權，就一定能夠為國際人權事業的健康發展提供中國智慧和中國方案。